Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. ЭТИКА И РИТУАЛ В УЧЕНИИ КОНФУЦИЯ И ЕГО ПОСЛЕДОВАТЕЛЕЙ 17
1.1. Конфуций об обществе и государстве 19
1.2. Этика Конфуция в трактате "Лунъюй" 23
1.3. Этика и ритуал в трактате "Ли цзы" и "Чжуан-цзы" 28
1.4. Последователи Конфуция - Мэн-цзы и Сунъ-цзы 44
ГЛАВА II. ЭТИКО-РИТУАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ ПОСЛЕ КОНФУЦИЯ...51
2.1. Социальная утопия и эгалитарный экстримизм Мо-Ди 51
2.2. Этические позиции протодаосизма и даосизма (Лао-цзы) 59
2.3. Легизм как доктрина оптимальной системы управления 72
2.4. Этика материалистов (Ван Чун) 94
ГЛАВА III. ОСОБЕННОСТИ ФИЛОСОФСКОЙ МЕТОДОЛОГИИ В
ДРЕВНЕЙ КИТАЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ 104
Заключение 128
Библиография
- Конфуций об обществе и государстве
- Этика Конфуция в трактате "Лунъюй"
- Социальная утопия и эгалитарный экстримизм Мо-Ди
Введение к работе
Актуальность исследования. Каждая из великих цивилизаций Востока по-своему уникальна. Уникальность традиционной культуры Китая прежде всего связывается с китайским церемониалом. Это идущие из глубокой древности этико-ритуальные традиции, проявляющиеся в жестко фиксированных стереотипах поведения и высказываниях, нормах взаимоотношений и определенной структуре общественного устройства.
Именно в Китае этико-ритуальные принципы и соответствующие им
нормы поведения были непреложными ценностями для всего китайского об
щества еще со времен древности. Этико-ритуальные правила определяли вос
приятие мира китайцами и заменили собой как религию так и мифологию.
Следствием подобной десакрализации и демифологизации этики и ритуала
h было формирование уникального социокультурного генотипа, который на
протяжении тысячелетий стал основой для воспроизводства и саморегулирования общества, государства и всей культуры Китая.
Этот социокультурный стереотип стал формироваться еще в эпоху Чжоу, в начале I тыс, до н.э. Возникшая тогда концепция небесного предопределения, или мандата (тянь мин) строилась на принципе этической основы в управлении людьми (Небо отбирало право на управление Поднебесной у порочного правителя и вручало его обладателю высшей добродетели). Это не только подорвало господствующую до того веру в безусловность сакральной санкционированности существующей власти, но и сделала этическое начало главным принципом представлений о мире. Это имело для Китая далеко идущие последствия.
PAGE D4D
Место мифических культурных героев заняли демифологизированные мудрые правители, величие и мудрость которых были самым тесным образом связаны с их добродетелями. Место культа великих богов занял культ реальных клановых и семейных предков. В "обожествлении11 семейно-клановых отношений огромную роль играли этика и ритуально-обрядовые нормы. Иными словами, религия и мифология по всем пунктам отступали под натиском эти-ко-ритуальных норм.
Этика и ритуал стали нормативным эталоном и за последние два тысячелетия практически не претерпели изменений.
Вместе с тем, остается не вполне ясным и научно не изученным вопрос о том, как традиционные этико-ритальные нормы Китая могут быть совмещены с современными процессами социокультурной модернизации страны. Исследование этого вопроса, систематизация тех элементов этико-ри-туальных традиций, которые органично вписались в жизнь современного Китая, и анализ причин, по которым это произошло, составляют основу актуальности данной работы
Степень изученности проблемы. В исследовании проблемы этики и ритуала мы опирались в основном на те источники - труды древних и средневековых китайских мыслителей, - в которых эти вопросы являлись приоритетными. Главным образом в основу исследования легли труды классической китайской мысли: Конфуция, Лао-цзы, Мэн-цзы, Сюнь-цзы и других, а так же сочинения таких китайских ученых, как: Гуань фэн, Бань Гу, Сюй Дишань, Сыма Цянь, Цуй Дахуа и др.
Безусловно, учения древних мыслителей Китая на протяжении многих веков привлекали к себе внимание многих ученых, как в Китае, так и во всем мире. В изучении этого пласта традиционной культуры Китая участвовали
PAGE П5П
такие известные синологи, как В.Тернер, В.Бауэр, Х.Крилл, Д.Лутон, В.Рубин, российские исследователи Н.Конрад, А.Кобзев, Ф.Быков, Л.Васильев, В.Малявин, Л.Преломов, Н.Чебоксаров и др., китайские ученые Сыма Цянь, Чанг Чунг-юань и множество иных. Все эти исследования так или иначе оказали влияние на нашу работу.
Одновременно, существенным для нас являлось выявление особенностей философской методологии в древней китайской культуре. С этой целью мы старались сопоставлять традиционный китайский взгляд на собственную историю и культуру с выводами российских и западных ученых.
Целью диссертационного исследования был анализ учений древнего Китая с точки зрения выявления сходства и различия взглядов мыслителей этого времени на этику и ритуал, а также теоретический анализ особенностей философской методологии древней китайской культуры.
В этой связи были сформулированы следующие задачи работы:
определить сущность и этическую направленность конфуцианского учения в древней культуре Китая;
проанализировать и определить место древних мыслителей, живших после Конфуция, различные школы и их особенности, их влияние на духовную жизнь Китая;
выявить истоки и механизм устойчивого исторического воспроизводства традиционной культуры Китая;
проанализировать особенности философской методологии древних китайских мыслителей.
Объектом исследования являются традиционные этические учения древнего и средневекового Китая и их особенности.
*
OPAGE D6D
Предметом исследования служат различия взглядов древних мыслителей на этику и ритуал и их сравнительный анализ, а так же особенности методологии философии древнего Китая.
Методология и методы исследования. В основу работы положен системно-исторический подход к анализу исследуемого материала, основывающийся в целом на методологии классического эволюционизма. В качестве основных методов исследования использовались: сравнительно-исторический, генетический, факторный, лингвистический анализ и метод теоретического обобщения.
Новизна диссертационного исследования. В работе впервые аргументируется и доказывается:
что сила, стабильность и социальная гармония традиционного Китая в существенной мере сформировались, благодаря интеллектуальным усилиям великих мыслителей древнего Китая, что и поныне составляет фундамент китайской цивилизации;
что этико-ритуальные учения древнего Китая не только стали нормативным эталоном социального поведения людей, но также создали прочную, ие-рархизированную структуру государственной власти, чем было обусловлено ее историческое воспроизводство на протяжении двух тысячелетий;
что большинство элементов этико-ритуальной системы традиционного Китая сохраняют свои социально регулятивные потенции и в условиях идущей в стране социокультурной модернизации и никак не противоречат современным социально-экономическим установкам процесса развития общества;
- что этико-ритуальные концепции традиционного Китая могут быть сис-
тематизирваны на новых основаниях, в частности, с опорой на социально-
функциональный принцип упорядочивания материала;
DPAGE 07D
- что философская методология традиционного Китая не только
опиралась на принципы натурфилософии, нерушимость гармонии природы и
культуры, аналогичности иерархии природных стихий - политическому ми-
роустроению и т.п. (что издано общеизвестно в науке), но и на идеи
естественной (природной) детерминации социальных интересов и
потребностей человека;
- что сами основания традиционной китайской этики базировались на ми
фологических принципах синкрезиса природы и социума, разумеется, про
шедшими через серьезное рационализирующее переосмысление в трудах ран
них китайских мыслителей.
Теоретическая значимость исследования. Результаты исследования дают основания для определенной коррекции теоретических представлений о соотношении религии, мифологии и рационалистического знания в идеологии традиционного Китая в пользу доминирования установок социального прагматизма. Создается теоретическая основа для дальнейшей проработки проблемы роли прагматической социальной этики в формировании как собственно философских, так и мистико-религиозных доктрин в Китае.
Практическая значимость работы. Научные выводы и практические рекомендации, содержащиеся в работе, могут быть использованы руководящими органами управления идеологией и культурой Китая для корректировки отдельных положений социальной и культурной политики. Помимо того результаты систематизации и анализа различных учений мыслителей древнего и средневекового Китая могут быть использованы при создании
DPAGE DSD
вузовских курсов по истории цивилизации и культуры Китая, общей этике, истории ритуала и церемониала и др.
Основные положения, выносимые на защиту.
Этико-ритуальные принципы, ставшие нормативным эталоном для социального поведения и миропредставлений китайцев, за последние три тысячелетия изменились весьма незначительно.
Созданная древними мыслителями идейно-институциональная система оказалась высоко прагматичной и практически эффективной для становления и развития цивилизации Китая.
Особенности методологии древней философии, основанные на синтезе парадигм натурфилософии и социального прагматизма, определяют основные параметры специфики китайской культуры и цивилизации, национального социокультурного генотипа.
Ранняя китайская мифология древнейшего периода истории оказалась вполне конструктивным материалом для ее последующего переосмысления и рационализации философами эпохи цивилизации и во многом легла в основу традиционных этических учений Китая.
Культурно-воспроизводственный потенциал традиционной китайской этико-ритуальной системы доказывает свою жизнеспособность уже на протяжении трех тысяч лет и вполне органично вписывается в современные процессы социокультурной модернизации страны.
Апробация работы.
1. Основные положения работы докладывались автором в докладах: '' О бъе динение и существование китайской и западной культур" на Межвузовской научно-практической конференции молодых ученных МГУК
*
PAGE D9D
"Человек в мире духовной культуры» (24-25 марта 1999 г.) и "Роль этико-ритуальных учений в китайской цивилизации11 на научно-методической конференции Высшей школы культурологии "Современные методы исследования культуры11 №3 (6 марта 2002 г.).
Материалы исследования использовались автором при подготовке книги "Китайский фольклор" (в соавторстве с Цзяо Дуньцзянем).
Работа прошла обсуждение и была рекомендована к защите на заседании кафедры истории культуры МГУКИ от 18 апреля 2002 г. (Протокол №9)
Структура работы. Диссертация объемом в 138 стр. состоит из Введения, Предисловия, трех глав, Заключения и списка литературы на русском, китайском и английском языках (всего 113 наименований).
ПРЕДИСЛОВИЕ
Роль этико-ритуальных учений в китайской цивилизации
Каждая из великих цивилизаций Востока по-своему уникальна. Уникальность традиционной культуры Китая прежде всего связывается с китайским церемониалом. Это идущие из глубокой древности этико-ритуальные традиции, проявляющиеся в жестко фиксированных стереотипах поведения и высказываниях, нормах взаимоотношений и основах общественного устройства.
Именно в Китае этико-ритуальные принципы и соответствующие им нормы поведения были непреложными ценностями для всего китайского об-
PAGE D10D
щества еще со времен древности. Этико-ритуальные правила определяли восприятие мира китайцами и заменили собой как мифологизацию так и религию. Демифологизация и десакрализация этики и ритуала в древней культуре Китая сформировали уникальный социо-культурный генотип, который на протяжении тысячелетий был основой для воспроизводства и саморегулирования общества, государства и всей культуры Китая. Специфику и силу внутреннего потенциала этого социо-культурного генотипа отчасти можно объяснить тем, что Китай на протяжении всей своей длительной истории ни разу не подвергался кардинальным переменам социокультурного характера, какие испытывали цивилизации, например, Ближнего Востока или Индии. Это можно объяснить несколькими причинами.
Во-первых, на протяжении двух с липшим тысячелетий уже сложив
шаяся цивилизация китайского государства (Поднебесной) была окружена
v странами и народами значительно уступавшими ей по уровню развития. По-
этому эти страны скорее заимствовали многое у китайской цивилизации, нежели что-либо ей могли давать.
Во-вторых, китайская культурная традиция обладала способностью радикально преобразовывать проникавшие в страну чужие идеи, гармонично их китаизировать, как это, в частности произошло с буддизмом.
В результате такой адаптации китайская цивилизация становилась все более зрелой и совершенной, приобретала еще большую уверенность в ценности своих устоев и потенций. Это определило то, что традиционная китайская культура и связанная с ней социально-политическая структура общества обеспечивали длительную, и единственную в своем роде, непрерывную историческую преемственность, которая основывалась на быстром восстановле-
DP AGE DUD
нии главных черт китайской цивилизации в случае вражеских нашествий или социальных катаклизмов.
Социокультурный генотип, лежавший в основе механизма воспроизводства цивилизации, определяющий ее адаптационные возможности, ее, проявляющиеся в нужный момент, восстановительные функции, стал формироваться еще в эпоху Чжоу, в начале I тыс. до н.э.
Возникшая тогда концепция небесного предопределения (тянь мин), в основе своей строилась на принципе этической детерминации в управлении людьми (право на владение Поднебесной Небо отбирало у порочного правителя и вручало его обладателю высшей добродетели - де). Это не только подорвало веру в безусловность религиозно-сакральной санкционированности существующей власти, но и сделало этическое главенствующим принципом представлений о мире. Так, вместо мифических культурных героев появились демифологизированные мудрые правители древности, чье величие и мудрость были теснейшим образом связаны с их добродетелями. Культ клановых и семейных предков сменил культ великих богов. Появились немногие абстрактные божества-символы, главным среди которых стало безразлично-натуралистичное Небо. Таким образом, мифология и религия была полностью заменена комплексом этико-ритуальных норм.
Наиболее полное и яркое завершение этого процесса воплотилось в учении Конфуция (Кун-цзы). Основное содержание учения Конфуция выражается в провозглашении идеала социальной гармонии и поиску средств достижения этого идеала, прежде всего посредством этико-ритуальных норм.
В конфуциевом учении одной из главных, символически многозначных категорий является понятие Ли. Этот термин в древнекитайской лексике использовался задолго до Конфуция, в частности в
PAGE ПІ2П
"Шицзине". И хотя есть косвенные свидетельства того, что существовали тексты более ранние с упоминанием о правилах - ли, тем не менее, именно Конфуций придал правилам ли смысл высшей и совершенной ритуально-этической нормы. Ли в китайской традиционной культуре и тем более в конфуцианстве - правила поведения, социальная норма, ритуально оформленный моральный кодекс.
Понятие Ли в конфуцианстве было не просто теоретически осмыслено
и обосновано, но и стало высшим символом ритуализированной этики, пре
вратилось в емкую характеристику правильного общественного устройства и
необходимого поведения человека. Цель Конфуция была именно в том,
чтобы побудить людей к необходимости осознанного соблюдения
общепринятых норм и, главное, осознать, что без них нет и не может быть
хорошо организованного и стабильного общества. Собственно, именно этому
*, и посвящены многие высказывания из "Луньюя". Ли, говорится там, - это
свод неукоснительных норм и правил, который необходим как для человека, как и для общества, ибо именно его применение способно привести общество к гармонии, а человека - к Человеку. Конфуций очень много уделял внимания вопросу человечности. "Янь Юань спросил о том, что такое человечность. Учитель ответил; "Быть человечным - значит победить себя и обратиться к ритуалу. Если однажды победишь себя и обратишься к ритуалу, все в Поднебесной признают, что ты человечен". "- Не смотри на то, что чуждо ритуалу,
Не говори того, что чуждо ритуалу,
Не внемли тому, что чуждо ритуалу,
Не делай ничего, что чуждо ритуалу". ("Луньюй", 31. 2,1)
QPAGE D13D
В учении Конфуция понятие Ли приобрело статус регламентирующе-контролирующего норматива, который до сих пор оказывает свое влияние на развитие китайского общества, на китайский менталитет. Из трех основных религиозно-философских учений древнего Китая - даосизма, чань-буддизма и конфуцианства - именно последнее в полной мере отражало представление о тождестве социальной и космической справедливости. Конфуцием была выстроена строгая иерархическая система, соединяющая космос и социум как единое сакральное целое.
И все же самым главным моментом в учении Конфуция становится идея сакральной наполненности ритуала. Он полагал, что ритуальная точность каждого жеста, каждого слова и даже каждой мысли есть не что иное, как вхождение в грандиозный ритм Вселенской жизни. Поэтому соблюдение этико-ритуальных норм человеком представляет собой, прежде всего, исправление себя, возвращение к тому, что изначально заложено в сущность человека, к чистоте сердца и прояснению сознания.
Для многих философов, живших после Конфуция, этико-ритуальные церемониалы, разработанные этим великим мыслителем древности, были, своего рода музыкой души, настроенной на цельность и глубину жизни. И все же этико-ритуальные нормы Конфуция довольно часто подвергались критическим обсуждениям представителями иных философских направлений традиционной культуры Китая, так как каждая крупная философская школа представляла и выделяла особую грань в своих этико-ритуальных воззрениях. Так, сторонники Мо-цзы (5 в. до н.э.) с характерных для них позиций социального утилитаризма критиковали конфуцианство за чрезмерное внимание к обрядовому церемониалу, включая траурный ритуал и музыку (т.е. сферу ритуализированных эмоций), за усложнение ритуала до крайне изощрен-
*
DPAGE D14D
ных форм и т.д. Даосы, и прежде всего Чжуан-цзы, подчеркивали искусственность конфуцианского этико-ритуала с позиций гедонизма, призывая следовать естественному, природному. Легизм в качестве альтернативы ли выдвинул административно-правовой закон фа,
Однако, при всей критике, было бы неверно утверждать, что все оппозиционные конфуцианству течения совершенно отвергали его принцип ли, да и вообще этику и ритуал. Но они последовательно выступали против гипертрофирования этого понятия и придания ему того основополагающего смысла, который он приобрел в конфуцианстве. И хотя конфуцианцы, отстаивая ли, опирались на древние традиции Китая (что значительно укрепляло их общественное положение, вопрос в конечном счете сводился к проблеме интерпретации: нужно ли последующим поколениям воспринимать ли именно так, как это было предложено Конфуцием?
Иными словами, следовало решить, на какой основе должны развиваться общество и государство в условиях, когда демифологизация мысли и десакрализация ритуала до предела ослабили роль религии. На место религии претендовали не только конфуцианское ли, но и легистское фа (воплощающее на практике культ жесткого закона с суровыми наказаниями), моистский утилитарный эгалитаризм, главной целью которого было ослабление семейно-клановых связей между людьми и усиление все того же легистского по сути государства, а также даосский культ простоты и возврата от цивилизации и государственности к первозданной природе.
И все же конфуцианцы взяли верх над всеми остальными учениями, хотя не сразу и нелегко. Достаточно вспомнить триумф легизма в виде произвола и насилия в хотя и кратковременной, но жестокой эпохи империи Цинь (221-207 гг. до н.э.). Победа конфуцианцев во многом обусловлена тем, что,
DPAGE П15П
обладая прочным положением в обществе и постоянно обращаясь к мудрости прошлого, к небезразличной людям традиции предков, они вместе с тем умело и последовательно совершенствовали свое учение, адаптируя его постулаты к требованиям реальности, к задачам сегодняшнего дня.
Это проявилось и в различных интерпретациях понятия ли двумя главными последователями Конфуция. Мэн-цзы понимал ли как преимущественно внутреннее моральное качество человека, а Сюнь-цзы - как социальное обязательство человека по отношению к обществу. В дальнейшем обе эти интерпретации воспринимались в качестве смысловых полюсов категории ли. Таким образом, понятие ли становилось обобщающей идеей социального, этического, религиозно-ритуального и общекультурного норматива, однопорядкового с гуманностью, должной справедливостью, разумностью и благонадежностью.
Со 2 в. до н.э., в эпоху Хань, конфуцианство получило статус официальной идеологии и тем самым получило возможность не только пропагандировать, но и практически насаждать свои принципы, нормы и ценности. Специфической чертой этики в Китая была (как подчеркивают многие исследователи) ее необособленность из всего комплекса норм, охватывающих не только сферу морали, но и ритуал, церемониал, обряды, обычаи, право и т.д. И если в Европе уже со времен Аристотеля (4 в. до н.э.) этика была выделена в специальную научную дисциплину, то развитие традиционной китайской культуры не привело к подобному выделению этики, да и вообще к дифференциации теоретического и практического, сущего и должного.
Китайские мыслители, прежде всего конфуцианцы, с успехом разрабатывали моральную теорию человеческих действий, которая
PAGE D16D
интеллектуально санкционировала систему исконных ритуалов, обрядов и обычаев в качестве необходимого и достаточного регулятора жизни в обществе. Более того, в китайской традиционной культуре этика имела не только социальный и антропологический, но и гносеологический и онтологический смысл. Все виды знания различались по их моральной значимости, а фундаментальные параметры бытия трактовались как правило в этических категориях - "добро", "добродетель1', "искренность" и т.д. Некоторые ученые заслугу конфуцианства видят именно в создании "моральной метафизики", что придало этико-ритуальным категориям универсальный мироописательный смысл. Практическое слияние этики как с ритуалом, так и со всем кругом мировоззренческих представлений обусловили то, что конфуцианство становится не только философским учением, но и берет на себя религиозные функции, эффективно используя в своих призывах не только разум, но и веру. С обретением столь мощных социальных и духовных идеалов (официально-государственных, рационально-философских, эмоционально-психологических, религиозных) конфуцианские этико-ритуальные нормы и ценности стали непререкаемо обязательными для всех членов китайского общества - от императора до простого гражданина. Устойчивые стандарты поведения и речи, четко фиксированные ритуалы и церемонии были приняты и конфуцианским чиновником, и даосским гадателем или целителем, и буддийским монахом, и бродячим торговцем, и оседлым крестьянином или ремесленником.
Функционирование этих норм в обществе отнюдь не означало строго соблюдаемой казарменной общественной дисциплины, любое отступление от которой было так или иначе наказуемо, а представляло собой автоматизм воспринятого с колыбели стереотипа поведения. В этом и состояла главная
DPAGE 0170
сила китайских церемоний, четко предписывающих каждому китайцу в соответствии с его статусом определенный набор действий. Китайцы, таким образом, вольно или невольно, сознательно или бессознательно всегда оставались носителями незыблемых принципов конфуцианского комплекса этико-риту-альных норм.
Проблемам создания и функционирования этико-ритуальных учений в древнем Китае посвящено настоящее исследование.
Сыграла ли эта традиционная, базирующаяся на идущих из глубокой древности установках, ориентация на этические принципы свою роль в том, что именно Китай в XX в. оказался восприимчивым к идеям социализма? По видимому, да. Именно социально-этические нормы явились той благодатной основой, на которой выросли идеи социализма, сочетавшие в себе традиционные и западные установки. Именно потому, столь необходимо осмыслить сущность древнейших учений, чтобы понять всё то новое, что проповедует китайское общество сегодня.
Конфуций об обществе и государстве
Доконфуцианская мысль с ее двумя генеральными понятиями (тянь-мин и дэ) и подчеркнутой ориентацией на социальную этику способствовала формированию в чжоуском Китае определенного стандарта цивилизованности. Уровень этого стандарта - то, что впоследствии, со времен Конфуция, стало именоваться знаком вень ("культура"), - был очень высок. Совпадение этого знака с именем великого Вэнь-вана не случайно и очень символично, ибо именно с него берет начало цивилизованность в этическом, конфуцианском смысле этого слова. Соответствие выработанному уровню было главным, что стало отличать китайца от некитайца. На этот высокий уровень стандарта китайской культуры, как на фундамент, и опирался в своем учении Конфуций, хотя многие идеи доконфуцианского периода подверглись им существенной трансформации.
Так идея небесного мандата в учении Конфуция явно утратила свой первоначальный смысл. В "Луньюе" мало говорится о небесном мандате. Термин "тянь-мин" (или просто "мин") в современном переводе означает "воля Неба" или "судьба": "В пятнадцать лет я ощутил стремление учиться; в тридцатилетнем возрасте я утвердился; достигнув сорока, освободился от сомнений; в пятьдесят познал веление Неба; в шестьдесят мой слух обрел проникновенность; с семидесяти лет я следую желаниям сердца, не нарушая меры". ("Луньюй", 2, 4). "Последуют ли пути или его отвергнут, на то есть воля Неба. Как может Гунбо Ляо помешать небесному велению?" ("Луньюй", 14, 36). И так как воля Неба существует как бы сама по себе и никто не в состоянии помешать или изменить ее, Конфуций находит Небу действенную альтернативу, которой в его учении получило названиедао - "великий путь", высший принцип поведения, воплощение истины и справедливости, символ должного и благородного. Дао в "Луньюе" трактуется широко - прежде всего как правильный путь, принцип жизни, мудрый и справедливый порядок, образцовые нормы поведения. Главное - в умении следовать дао, не ограничивая себя и не жалуясь, что не хватает сил. Дао беспредельно для познания, как и любая истина. Это - норма социальной справедливости и правильного поведения. И, наконец, дао - доктрина самого Конфуция, его учение.
Разработка Конфуцием понятия дао как емкой философской категории имела огромное значение. Введение этого понятия в систему чжоусских представлений о должном переместило акцент с небесного мандата на земные достоинства и обязательства людей. И хотя Небо оставалось высшим регулятором земных дел, реальное состояние их, в трактовке Конфуция, зависело от того, насколько земные дела людей соответствуют дао. Иными словами, Конфуций создал новый и вполне земной, этический критерий должного, нужного для общества, оптимального для блага людей.
Реинтерпретация раннечжоуского тянь-мин и замещение его новым понятием дао позволило Конфуцию по-новому поставить ряд важных проблем и, в частности, привести теорию политической администрации "Шуцзина" в соответствие с реальностью. Развивая мысли, заложенные в "Шуцзине", Конфуций подчеркивал, что государством должны управлять лучшие только в этом случае государство и общество будут процветать. К лучшим он относил тех, кто независимо от своего социального происхождения добродетелен и талантлив, кто хочет учиться и самоусовершенствоваться. Конфуций разработал социальный идеал -благородный, высокоморальный и совершенный цзюнь-цзы. Цзюнь-цзы ("благородный") в его учении соответствовал почти недосягаемому идеалу, представлял собой некий абстрактный и наделенный всеми возможными совершенствами комплекс добродетелей. Только такие люди, по мысли учителя, вправе руководить другими, вести их за собой; иные этого морального права не имеют. Антиподом цзюнь-цзы был сяо-жэнь. Если цзюнь-цзы объективен и беспристрастен, спокоен и уравновешен, примирителен, но принципиален, всегда полон достоинства, заботится о людях и видит в них прежде всего хорошее, то сяо-жень - высокомерен и заносчив, мечтает о собственной выгоде и стремится найти в людях дурное. Цзюнь-цзы строг к себе, сяо-жень строг к другим, о цзюнь-цзы следует судить по большому счету, тогда как сяо-жень виден в мелочах.
Список подобных оппозиций можно продолжить, однако главное, что следует из этого - Конфуций тщательно подчеркивает разницу в этическом стандарте на двух сконструированных им полюсах. Описанию цзюнь-цзы и свойственных ему качеств посвящено множество высказываний в "Луньюе". Благородный человек, по Конфуцию, не должен уметь все, но в главном он безукоризнен: культура, цивилизованность - его суть, которая помогает ему идти к своей цели - нравственно-этическому совершенствованию. Конфуций отнюдь не ограничивался только теорией, напротив, он постоянно использовал ее в практике, стремясь воспитывать постулированные им качества и достоинства в своих учениках. Конфуций справедливо считается первым в Китае учителем, имевшим школу из набранных им самим учеников, Интересен был принцип отбора и обучения: "Можно учить всех, не делая различий" ("Луньюй", 31. 15, 39). Помимо моральных норм он давал своим ученикам много ценных практических советов и рекомендаций. Это вело к тому, что многим его ученикам предоставляли высокие должности, а вместе с тем возрастал и престиж их учителя.
Принципы предложенного Конфуцием социального порядка сводились к тому, чтобы старшие были наверху, а младшие - снизу, что соответствовало древней норме с ее естественным и неоспоримым правом старших (по возрасту, поколению, заслугам, положению и т.д.) распоряжаться и руководить. "Князь Великий из удела Ци спросил Конфуция о том, в чем заключается управление государством. Конфуций ответил: "Да будет государем государь, слуга - слугой, отцом - отец и сыном - сын" ("Луньюй", 31. 12, 11). Иными словами все должны твердо знать свое место и обязанности. Но Конфуций понимал, что единолично государь успешно управлять большой страной не в состоянии, что для этого он нуждается в умелых посредниках, тех самых мудрых и способных помощниках, готовить которых начал Конфуций, От государя зависел лишь выбор самых достойных. В качестве надежного критерия выбора Конфуций и разработал столь детально понятие цзюнь-цзы, в котором заключались все качества необходимые для справедливой и мудрой администрации.
Этика Конфуция в трактате "Лунъюй"
Этика у Конфуция не самоцель, а важнейшее средство правильного решения социально-политических проблем. Разрабатывая нравственные нормы, Конфуций сформулировал, как уже упоминалось, понятие цзюнь-цзы и его антипод - сяо-жэнь. В этике Конфуция четко обозначены пути, ведущие человека от уровня сяо-жень к идеалу цзюнь-цзы.
Генеральный постулат конфуцианской этики - это правило, которое можно встретить в этике разных стран и народов: не делай другим того, чего не хочешь себе. В разных вариантах этот тезис повторен в "Луньюе" несколько раз ("Луньюй", 31.5, 12; 15, 24).
Еще один кардинальный постулат - справедливость, т.е. то, что охраняет достоинство человека, не позволяет унижать человека и сохраняет его самоуважение. Лучше всего понятие справедливости отражено в следующем диалоге о добре и зле: "Кто-то спросил: "Правильно ли отвечать добродетелью на несправедливость? - Учитель ответил: "Чем же тогда отвечать на добро? На зло следует отвечать по справедливости. А за добро плати добром". ("Луньюй", 31. 14, 34). Из этого высказывания видно, что этика Конфуция не включала идею всепрощения, а была этикой разумной справедливости для мудрого администрирования и социальной гармонии.
Так же одним из главных понятий конфуцианской этики являлись ритуал и церемониал, нормы которых выстраивали этику в строгую иерархию, направленную снизу вверх и сверху вниз. Причем в рамках древнекитайской культурной традиции такая иерархия не была унижением личности, напротив, была гарантом социального порядка и гармонии.
Таковы фундаментальные основы конфуцианской этики. Другие основные категории, составляющие систему (стандарт) этики Конфуция были также очень емкими и имели широкие семантические поля.
Важнейшая из разработанных Конфуцием этических категорий - жэнь. Идеографически составленное из двух знаков ("человек" и "двое"), это понятие обычно переводится как "человечность", "гуманность", "человеколюбие", хотя семантическое поле его шире. Соединение знаков "человека" и "двое" может быть воспринято в качестве одной из главных позиций конфуцианской этики: человек может быть этичен, нравственен, добр прежде всего в контакте с кем-то другим. Это вовсе не означает, что доброта и высоконравственность не могут быть реализованы без непосредственного общения с другими - они могут, даже должны быть натурой каждого человека. Конфуций имел в виду то, что человечность как качество может быть проявлена в первую очередь тогда, когда человек вступает в какие-либо отношения с другими людьми. Более того, человечность и гуманность как качество вырабатываются в ходе общения, но именно такого общения, которое соответствует определенным этическим и социальным нормам.
Иными словами, жэнь, является первой и важнейшей категорией конфуцианства, - категорией социальной этики, основанной на выработке должных взаимных связей между людьми. Именно об этом говорят многочисленные высказывания "Луньюя" - термин жэнь встречается в трактате множество раз, причем в весьма различных контекстах и разных позициях, с очень неоднозначным содержанием и многочисленными смысловыми оттенками.
Так, для обладающего жэнь это качество дороже жизни, оно - нечто глубоко личное, нисходит на человека как благодать, но в то же время -тяжелое бремя, ко многому обязывающее, хотя и бремя радостное, ибо оно открывает человеку новый мир, помогает ему взглянуть на все иными глазами. Жэнь - истинная, внутренняя ценность колоссальной важности, позволяющая человеку не только сохранять достигнутые знания, но и преумножать их.
В одном из высказываний "Луньюя" говорится о наборе тех качеств и достоинств, которые составляют жэнь, - "учтивость, великодушие, честность, серьезность и доброта: если вы учтивы, к вам не будут обращаться неуважительно; если великодушны, вы покорите всех; если честны, вам будут верить; если серьезны, то достигните успеха; если добры, сможете использовать услуги других" ("Луньюй", 31. 17, 6).
Социальная утопия и эгалитарный экстримизм Мо-Ди
Основы учения Мо Ди (Мо-цзы) были изложены в трактате "Мо-цзы", написанном учениками философа в 4 в. до н.э. (78). Однако текст трактата считается в основном аутентичным, отражающим идеи именно Мо Ди, т. е. автора, которому он приписывается. Как и Конфуций, Мо Ди (приблизительные годы жизни 479 - 400) не сделал карьеры, зато сумел собрать вокруг себя учеников и заложить основы собственной философской школы. Апеллируя все к той же мудрости древних, что и Конфуций, моизм тоже стремился привести ее в соответствие с современностью, которую Мо-Ди, однако, воспринимал совершенно иначе, чем Конфуций.
Как и Конфуций, Мо-Ди считал благо народа и удовлетворение потребностей людей высшей и конечной целью, важнейшим критерием должной административной деятельности. И точно так же достижение этой цели он видел в привлечении к управлению мудрых и способных. "Почтение к мудрости" - так называется вторая глава трактата "Мо-цзы". В главе второй, в параграфе 9 сказано: "Мо-цзы учил; "Управляя людьми и заботясь об алтарях земли и злаков, нынешние правители и сановники стремятся достичь стабильности и избежать ошибок. Почему же они не понимают, что почитание мудрости - это основа управления? Откуда известно, что уважение к мудрости - основа управления? Отвечаю. Когда уважаемые и мудрые управляют глупыми и ничтожными, существует порядок; если же глупые и ничтожные станут управлять уважаемыми и мудрыми, возникает беспорядок. Именно поэтому мы знаем, что уважение к мудрым - основа управления. Поэтому древние и мудрые правители высоко ценили мудрость и использовали способных, не придавая значения родственным связям, не питая благосклонности к знатным и богатым, не испытывая пристрастий к внешнему виду и привлекательности человека. Они выдвигали мудрых на высшие должности, делали именно их богатыми и знатными, руководителями ведомств. Неспособных они удаляли, превращая их в бедных и ничтожных, в низких прислужников. Это вело к тому, что люди, стремясь к поощрениям и опасаясь санкций, помогали друг другу стать мудрыми. Мудрость возрастала, а число неспособных уменьшалось. Это и называется выдвигать мудрых" (78, с.28-29).
Это - целая программа действий. В ней с убежденностью говорится о том, что ни богатство, ни знатность, ни даже родственные связи не могут идти в сравнение с мудростью и способностями. Осуждая бесцеремонность могущественных и коварство хитрых, призывая к умеренности, Мо-Ди целиком шел за Конфуцием. Однако при всем этом моизм во многом не только существенно отличался от конфуцианства, но и резко противостоял ему.
Современную ему политическую ситуацию Мо-Ди воспринимал как критическую для централизованного государства, высшую цель и смысл существования которого он видел в обеспечении благосостояния и социально политической гармонии. Истоки кризиса учитель Мо видел прежде всего в излишествах престижного потребления, в противовес чему он выдвинул идею ослабления социальных связей, унификации образа жизни, чувств и стремлений людей, атомизации социума с превращением его стройную, иерархически организованную административно-политическую суперструктуру (78, с.70). Такая суперструктура основана не только на строгом подчинении младших старшим, но и, что самое главное, на эгалитаризации потребностей и потребления, а также на безусловном единомыслии людей.
