Содержание к диссертации
Введение
I. Предисловие о понятии «культура» и понятии вэнь - с. 1-11
II. Критическая история словарных интерпретаций концепта \ven2 % в 18-20 веках» - с. 12- III. «Вэнь на костях и бронзе» - с. 44-48
IV. Вэнь в ранней классике династии Чжоу (1066-221) периода «Западное Чжоу» (1066-771), «КнигеПесенShijing«Книге Документов»Shangshu - с.49-74
V. «Понятия «культурный», «культура» (wen2 х) в конфуцианской классике Восточного Чжоу (770-256) периода «Весны и Осени» (770-476) («Луньюй»)» - с. 75-133
VI. «Понятия «культурный», «культура» в конфуцианской классике Восточного Чжоу (770 256) периода Сражающихся Царств (475-221) - Сюнь-цзы (335-238)» - с. 134-141
VII Историко-филологический очерк «Формирование концепции «культура» в Древнем Китае»- с. 142-162
Заключение- с. 162-163
Библиография- с. 164-1
- Критическая история словарных интерпретаций концепта \ven2 % в 18-20 веках» - с. 12- III. «Вэнь на костях и бронзе»
- Вэнь в ранней классике династии Чжоу (1066-221) периода «Западное Чжоу» (1066-771), «КнигеПесенShijing«Книге Документов»Shangshu
- «Понятия «культурный», «культура» (wen2 х) в конфуцианской классике Восточного Чжоу (770-256) периода «Весны и Осени» (770-476) («Луньюй»)»
- Историко-филологический очерк «Формирование концепции «культура» в Древнем Китае»-
Критическая история словарных интерпретаций концепта \ven2 % в 18-20 веках» - с. 12- III. «Вэнь на костях и бронзе»
Созданные независимо друг от друга на Тайване Большой словарь литературного китайского языка Zhongwen Dacidian ф Л 49и в материковом Китае Большой словарь китайского языка Напуи Dacidian ЖЩії.ЩЩ;50, а также Большой словарь иероглифов китайского языка Напуи Dazidian Щ jS -A51 учитывают накопленный более, чем за две с половиной тысячи лет, опыт употребления знака в самых разнообразных источниках. Последний составлен с учетом обнаруженных в ходе недавних археологических открытий новых надписей на гадательных костях и бронзовых сосудах. Многочисленные примеры из источников позволяют составить достаточно полное представление о значениях wen2 Jc.
Большой словарь китайского языка, изданный на два десятилетия позже аналогичного Большого словаря литературного китайского языка, не вносит ничего принципиально нового в собрание толкований, предлагаемое последним. Являющийся более современным и распространенным техническим средством, 12-томный Большой словарь китайского языка подлежит рассмотрению в этой работе, однако примеры Большого словаря литературного китайского языка, нередко более отнесенные к классическим источникам, также учитываются и разбираются. Словарь выделяет 3 фонетические разновидности знака каждая из которых имеет свою семантику: I. wen2, II. wen4 и Ш. шін2. Для wenl предлагается 26 основных значений, для wen4—4 значения, и для min2—2 значения.
Напуи Dacidian приводит здесь пример из источника Вост. Хань (25-220) - Honshu ЩЩ Jiayizhuan Wftf в то время как Zhongwen Dacidian предлагает много более ранний источник в доказательство того сомнительного утверждения, что уже в эпоху Сражающихся Царств (475-221) $ означало "текст". Lunyu ШШ Вауі)\Щ (по сравнению со словарной, цитата источника здесь расшиг. ча):
Учитель сказал: О ритуале Ся я могу говорить, но Ци недостаточно свиде ельно. О ритуале Инь я могу говорить, но Сун недостаточно свидетельно. Овэненных верноподданных Ш недостаточно - вот причина. Было б достаточно, я бы призвал их в свидетели. В главе речь идет об обрядах, посвященных предкам. В цитируемом фрагменте Конфуций говорит, что ему мешает проповедовать древний ритуал то обстоятельство, что царство Ци (владение преемников Сяского Юя) и царство Сун (владение преемников Шан) не обладают достаточными свидетельствами (свидетелями?) Щц ритуала своих великих предков—-сясцев и шанцев. Причиной такой нехватки свидетельств (свидетелей?) Конфуций называет нехватку wenxian ХШ.
Бином 3Jft восточно-ханьский Zheng Хиап $$ (127-ЮО), а за ним и вся последующая традиция, объясняет как "письменные тексты, способные л талантливые" jC t . Легг вынужден следовать здесь китайским комментариям и переводит бином Скак "записи и мудрецы" ("records and wise men").56
Недоумение вызывает вероятное отсутствие в шанской и, тем более, в сяской древности того, что Легг в комментарии называет literary monuments. Ожидать такого рода свидетельств и сетовать на их отсутствие было бы равносильно нашему сетованию на отсутствие магнитных записей с голосом Конфуция. И для Шан (16-11 в до н. э.), и для Ся (21-16 в. до н. э.), письменными записями могли быть гадательные надписи на костях животных или надписи на шанской бронзе. Ни о каких литературных описаниях речь идти бы не могла. Поэтому сомнительно, что под % имеются в виду тексты.
Первый словарный пример из источника конца Западного Хань; Liuxiang$\al, Lienuzhuan Щ&Щ Qihuzhunu ЩШШІС ШШ2.Ш. 5KSWX Рассуждала об управлении государством и в избытке имела вэнь х То, что х имеет здесь значение "литературный талант", из примера не очевидно. Каким именно качеством в избытке обладала особа из царства Ци, кроме умения "рассуждать об управлении государством", не вполне ясно, и знак равно мог бы иметь другие утвержденные традицией значения, связанные и не связанные с книгами, как: этическое совершенство, культура, ученость, красноречие и т.д. Диапазон значений оказывается весьма широким.
Значение 9 (предикативное) неожиданно возвращает к узорности: 9) узорный Щ %.%±, красочный ЩЩ; антоним для значений «основа» ff или «деревенский» Щ . Исторически не первая, но очень важная именно для конфуцианской традиции, культурная оппозиция "культура - основа х С" преподана здесь хрестоматийным примером из основополагающего конфуцианского источника; ЬипуиШШ ГапуиапЩШ - ШВ ІЩЩ.ІСШ Благородный муж придерживается основы и все, к чему являться овэненным? Эта цитата, подробно разбираемая далее в работе, открывает полемику вокруг вэнь, разрешаемую признанием учениками Конфуция позитивной ценности категории вэнь (дискредитируемой другими школами, в частности, даосами и монетами), становящейся впоследствии ключевой именно для конфуцианской мысли.
Вэнь в ранней классике династии Чжоу (1066-221) периода «Западное Чжоу» (1066-771), «КнигеПесенShijing#$»и«Книге Документов»Shangshu №їЩ
ShifajieШШШ-, институт посмертных наречений был введен Чжоу Гуном в 11 в. до н.э., т.е. скоро после основания династии Чжоу. Исследовавший в начале нашего столетия надписи на бронзе Wang Guowei полагал, что институт посмертных наречений не возник раньше середины Западного Чжоу, т.е. 9-го в. до н.э.2 Однако исследования палеографов показали, что и правители Шан (16-11 вв.) имели посмертные наречения, отличные от прижизненных имен. Эти имена включали 10 циклических знаков, не вполне ясное значение которых продолжает вызывать множество разнотолков. Единственным шанским правителем, чье посмертное наречение включало знак С, был Wenwuding 3tJiT третий с конца правитель династии, согласно весьма точному в большинстве датировок Сыма Цяню. Это имя постоянно упоминается в надписях на гадательных костях из Аньяна, в то время как число употреблений ;в шанских надписях в общем очень невелико.2 Поскольку эпитеты в именах Шанских правителей нередко те же, что у чжоуских, вывод о том, что чжоусцы заимствовали шанский ритуал и ритуальные наречения, кажется весьма правдоподобным. Эпиграфические источники свидетельствуют, что употребление шанских циклических знаков в именах предков аристократических родов Западного Чжоу продолжает оставаться частым, особенно в восточных (т.е.. в бывших шанских) землях чжоуского царства. Происходит также оригинальное слияние шанских и чжоуских форм называния: "шанские" циклические знаки и "чжоуские" термины родства встречаются в составе одного сложного имени, начинающегося с эпитета, вроде "Овэненный предок И-гун" Wenzu Tigong %%B.Zj;-22 Интересно, однако, что, в отличие от имен шанских правителей, в эпоху Западного Чжоу циклическим знакам никогда не предшествуют эпитеты, вроде %. К концу Западного Чжоу (11 B.-771 г.) употреблению шанских ритуальных имен приходит конец. В эпоху "Весен и Осеней" (770476) местные правители сами определяют свои посмертные наречения, не заимствуя их более у чжоуских правителей. Не одни правители, но аристократы низших рангов начинают иметь свои частные посмертные наречения.
Эпоха Восточного Чжоу (770-256), о которой речь впереди, характеризуется усложнением shi ЛИ за счет усложнения эпитетов. В Shiji ("Исторических Записках") и других источниках по истории периода Сражающихся Царств (475-221) двузначные эпитеты преобладают над однозначными. Принципиальные изменения происходят и в содержании эпитетов, которое все более этически специфицируется. Если раньше эпитет лишь указывал на высшую в сословной иерархии и, следовательно, в комплексе этических ценностей, позицию усопшего предка, по отношению к жертвователю, то в эпоху Восточного Чжоу эпитеты начинают называть более конкретные этические атрибуты, производные от прижизненных заслуг. Сами shi Ш разделяются на "почетные посмертные наречения" zunshi # и "постыдные посмертные наречения" СЙІУЛІІ&ІЙ» или езЫЩЦ&.
Следуя этим изменениям, изменяется, приспосабливаясь ко времени, значение %. В Lunyu в разговоре о термине последний преподносится уже не в значении превосходства в родовой иерархии и, опосредованно, комплексе этических норм, но в узком значении превосходства интеллектуального.
Точно так же пиктограмма Щ, изображавшая человека, надевшего голову барана, вероятно, не имела первоначально того эстетического содержания, которое было придано знаку позднейшими интерпретаторами. Си Ц, судя по всему, могут считаться синонимами. Их первичное номинативное значение - выдающаяся личность (правитель?), маркированная в первом случае татуировкой, а во втором - головой тотемного животного. Их производные предикативные значения суть атрибуты выдающейся личности - высший, превосходный.
Использование знаков в основном в практике религиозного ритуала сделало многие из них ритуальными эпитетами, означавшими первость усопших предков в родовом и этическом смыслах. Термин, однако, почти не поддается аргументированному анализу. В конце правления Шан (16-11 вв.) знак ; фигурирует как эпитет одного из последних шанских правителей.
Династия Чжоу перенимает шанский ритуал поклонения предкам и ритуальные титулы вместе с ним. В эпоху Западного Чжоу (11-8 вв.) шанские ритуальные, имена еще имеют то же хождение, что и чжоуские (особенно на востоке), нередко сливаясь с ними. Эпитеты в именах продолжают во многом сохранять прежнее значение.
«Понятия «культурный», «культура» (wen2 х) в конфуцианской классике Восточного Чжоу (770-256) периода «Весны и Осени» (770-476) («Луньюй»)»
.В большинстве случаев под wen в текстах ранней классики имеется в виду родоначальник династии Чжоу (11-3 вв. до н.э.)— царь Вэнь (Wenwang $СЗИ 1099/1056 1050 до н. э.). Вэнь-ван - обожествленный культурный герой, уподоблен Небу, культовый посредник между Небом и людьми. Добродетель царя уподоблена реке—символу плодородия. Вэнь-ван - преемник Неба и своего отца Тай-вана, третий в цепи культурных героев. Как предок, он предок человеческого племени, не только абсолютно антропоморфен, он историческая личность.
Как культурный герой, Вэнь-ван не созидатель космоса, а демиург — мастер, творящий вещи руками. В отличие от Неба, он создает не естественные объекты, а рукотворные.
Преемственность потомками добродетелей Вэнь-вана—одна из основных идей панегириков. Цепочка преемственности состоит из трех звеньев, соответствующих трем временам (прошедшему, настоящему, будущему): предок—мы (жертвователи)—потомки. Временной пласт настоящего может отсутствовать и домысливаться по умолчанию, поскольку сам проводимый церемониальный акт свидетельствует о присутствии Вэнь-вана в настоящем. Цепь преемственности имеет вид: Небо—Тай-ван—-Вэнь-ван (прошлое)—сыновья и внуки (будущее). Вэнь-ван—преемник продукта созидательной деятельности Неба и преобразовательской деятельности Тай-вана. Потомки—преемники продукта цивилизаторской деятельности их предка - Вэнь-вана (например, дорог). Функция родоначальника (основная функциональная черта культурного героя) похоже, является главным содержанием эпитета wen t.
З.З.Из эпитета в посмертном наречении «Вэнь-ван» («Родоначальный царь») wen % становится постоянным эпитетом в посмертных наречениях высших чжоуских аристократов (-, $, -) со значением «такой, как Вэнь-ван», т.е. «образцовый», «совершенный», а впоследствии, в эпоху «Весны и Осени» (770-476) эпитет приобретает значение «Мудрый», «Просвещенный», «Культурный». По-видимому, постепенно наречение «движется вниз», и низшие аристократические титулы тоже посмертно нарекаются «Вэнь» («Мудрый»). Под овэненной личностью в разные исторические периоды понимались разные совершенства—от этических на ранних этапах, в период «Весны и Осени» Восточного Чжоу (770-256), до интеллектуально-художественных в ханьское время.
Не боясь ошибиться, можно утверждать, что Луньюй - первое в ряду произведений китайской классики. Знание об основных понятиях не одной китайской, но всей дальневосточной этики начинается с Луньюя. Луньюй предлагает самые известные трактовки понятия «культура» -вэнь Х- Поэтому без тщательного изучения вэнь в этом памятнике исследование теряло бы смысл.
Настоящая глава содержит полное собрание прокомментированных цитат с терминами «культурный», культура» из трактата «Луньюй». Экспозиция около десяти переводов на русский и английский языки в сносках дает представление о том, как работала мысль переводчиков на протяжении более чем векового изучения памятника, и о том, насколько, собранные вместе, различны трактовки термина, сделанные одним и тем же переводчиком. Переводов и комментариев можно было бы представить много больше, однако это не привело бы к большей ясности, или, в терминах науки, не решило бы когнитивных проблем, -проблемы понимания полностью решает только родной язык. Поэтому я привел здесь почти все имеющиеся русскоязычные переводы фрагментов, в которых встречается термин вэнь. Они приводятся полностью, потому что контексты употребления, интерпретации коррелятивных терминов и сам синтаксис важны для понимания термина. Приведенные переводы также важны как словесное наследие русских ученых, думавших о понятии «культура» В Китае. Как только ни переводят термин в рамках одного памятника: «культура», «культурность», «ученость», «учение», «познание», «книжничество», «чтение книг», «просвещение», «образование», «образованность», «наука», «совершенства», «утонченность», «воспитанность», «лоск», «искусственность», «текст», «книги», «письмена», «древние тексты», «исторические хроники», «письменность», «литература», «украшение», «орнамент», «шлифовка» и т. д.
Проблема непонимания основных понятий культуры в наше время заключается уже не в том, что мы не можем найти подходящих эквивалентов в словаре, из которых, кажется, подходит любой. Но в том, что множество слов и значений, чаще всего никак критически не оформленное, не только не способствует, но препятствует пониманию этих понятий. И сейчас, спустя более, чем столетие, со времени появления первых переводов Луньюя, очень часто мы не знаем о важнейших терминах больше, чем знали родоначальники русского китаеведения (увы, мы иногда знаем меньше). Аргументированно и ясно мы не можем объяснить посвященным ученикам и непосвященным любителям, что означает вэнь в самом известном произведении китайской мысли - Луньюй, и, что много труднее, что и в какое время этот термин мог значить и не значить до и после появления этого памятника. Решение этой проблемы связано с принципиально иными: историко-критическим, с одной стороны, и логико-концептуальным, с другой, подходами к классической китайской филологии. Представляется недостаточным еще раз перевести переведенное, но, расширив филологическую базу, представить всю экспозицию переводов и комментариев, критически оценить их и сравнить, упразднить сомнительное и унифицировать верное.
Исследование построено на анализе имеющихся переводов памятника и чжоуских источников, через которые многие неясные значения и контексты вполне или в большей мере проясняются.
Историко-филологический очерк «Формирование концепции «культура» в Древнем Китае»-
Речь искренняя - непременно соответствует помыслу; речь правдивая - непременно соответствует основе. Похоже, что обе части высказывания представляют собой толкования значений понятий "искренний" и "правдивый", исходящие из графической структуры знаков zhongl J&( в ключе "сердце", фоноидеограмма) и хт4Щ( в ключе "человек" и "речь", идеограмма). Различие между двумя понятиями состоит в том, что "искренность" {zhongl jj&) означает внутреннее состояние человека, при котором он готов сказать то, что думает, а "правдивость "(хш Щ) характеризует такое состояние, когда речь человека соответствует объективной реальности. Понятия, несомненно, связаны результативной связью: правдивость результат искренности, а не наоборот, - бином "правдивость - искренность" (Ш&) не встречается в текстах. Wei Zhao $В(ум. в 273) это место комментирует $): tfj 0ШіШі& "Исходя из душевного помысла, является искренним." В Цзочжуань "искренний" (zhonglfc) - аналог"бескорыстного" (wu2sil М%) дословно - "не имеющий личного" [умысла]. Zuozhwn1x№ Chenggongjiunianfafe%.:$&% » &&"безкорыстный-искреннний". Самое значимое из четырех понятий в Lunyu 7.25 «правдивость» (хіп4Щ) находится в конце списка четырех наставлений Конфуция. В Lunyu 15.18 тоже указывается, что "правдивость" последняя и (по логике актуального членения текста) самая важная из обязанностей благородного мужа. Lunyu ШШ WeWnggong ffi SK15.18): Благородный муж считает долг основой, ритуалом осуществляет его, скромностью выражает его, правдивостью (хіп4Щ) завершает его. Таков благородный муж!
Многие чжоуские источники говорят о том, что хШ\Щ ("правдивый") является положительным атрибутом речи благородного мужа. Его антонимом является jian4 ff ("безосновательный", "чрезмерный"). Zuozhuan Щ. Zhaogong banian Bg & А Ц- m zmm m штш frKzmmmmm &n&&z" Речи благородного мужа, будучи правдивыми, имеют свидетельства, поэтому злоба отдаляется от него самого; речи мелкого человека, будучи безосновательными, не имеют свидетельств, поэтому злоба и обвинения достигают его.
В дальнейшей традиции литератор эпохи Троецарствия (220-280) Цзи Кан (223-263) тоже употребляет правдивый"( и»4 Щ) как признак "речи" (уап2 Ц") и «искренний» (zhongl J&) как качество человека. Коррелятом понятия "правдивый" (хіп4 Щ) является понятие «обладающий истиной» (you3cheng2 WIS)» коррелятом понятия «искренний» (zhongl Jj&) является понятие " бескорыстный" (wu2sil Ш%1)-Л Rang Ш223-263) Shisilun Щ %% Клеветнические речи похожи на правдивые, а нельзя назвать обладающими истиной; неистовые клеветники похожи на искренних, а нельзя назвать бескорыстными; они вроде правильные, а не правильные.
В Lunyu 1.6 Конфуций еще раз очень ясно говорит о том, что изучение культуры (wen2 ЗС) уступает по значимости претворению этических законов. Его ученики (tui2zi3 Щг?-) должны быть сначала почтительны к родителям (хию4 #) дома, уважительны к старшим (04 Щэ) вне дома, сдержанны (jin3 Щ) и правдивы (хШ \Ц), вселюбивы (ai4zhong4!tffc) и близки к человечнейшим (qinlren2 Ші) под которыми, очевидно, учитель мыслит себя, а потом, если еще останутся силы после претворения этих законов, изучать культуру (wen2 %). Обращает на себя внимание выражение «липшие силы» (уи2И4 ШЗЗ)- фактически означающее факультативность изучения культуры по отношению к исполнению этических заповедей. В этом изречении недоверие Конфуция к изучению культуры, кажется, достигает своего апогея. Парадоксально, что сам Конфуций, преподававший вэнь, нигде не высказывается хорошо об этом аспекте своего учения, нигде не аргументирует ценность знания вэнь. Наоборот, очень часто его слова о вэнь полны явного или скрытого недовольства. В том месте памятника, где звучит голос в защиту культуры (Lunyu 12.8), апологетом ее выступает не сам Конфуций, а его ученик Цзы Гун ? jf.
BJW. Алексеев (1929): [Кун-цзы сказал]: "Учащийся, входя к себе в дом, отличается сыновнею преданностью, в выходя к другим, почтителен, как младший к старшим. Он внимателен к другим и заслуживает их доверия. Он весь в потоке любви к другим, но сближается лишь с людьми, наиболее достойными. Если у него остается еще избыток сил, то он тратит его на изучение древних текстов х"- И вот, значит, наши дети тоже должны всецело сосредоточиться и настроиться на этот лад. Тогда можно будет этому пути учения детей не иссякнуть". (В. М. Алексеев, Китайская народная картина, Москва: "Наука" 1966; пит. по Конфуций, Беседы и суждения, под ред. Р.В. Грищенкова. - Санкт-Петербург 1999, с. 728-729).
Конрад HJH. (1959): Учитель сказал: - Младшие братья и сыновья! Когда вы в отцовском доме, с почтением служите своим родителям! Когда вы покидаете отцовский дом, с любовью заботьтесь о младших членах семьи! Будьте немногоречивы и правдивы! Любите всех, будьте привержены к своему человеческому началу! Будьте деятельны и, если у вас найдутся силы, учитесь просвещению %\ (Конрад Н.И., Хрестоматия китайской литературы, Москва:"Учпедгиз" 1959; пит. по Конфуций, Беседы и суждения, под ред. Р.В. Грищенкова. -Санкт-Петербург: ООО "Издательство "Кристалл", 1999, с.729).
В.А. Кривцов (1972): Учитель сказал: «Молодые люди должны дома проявлять почтительность к родителям, а вне его уважительность к старшим, серьезно и честно относиться к делу, безгранично любить народ и сближаться с человеколюбивыми людьми. Если после осуществления всего этого у них останутся силы, их можно тратить на чтение книгх"». (Конфуций, Беседы и суждения, под ред. Р.В. Грищенкова. - Санкт-Петербург: ООО "Издательство "Кристалл", 1999, с. 22).
D.C. Las (1979): The Master said, "A young man should be a good son at home and an obedient young man abroad, sparing of speech but trustworthy in what he says, and should love the multitude at large but cultivate the friendship of his fellow men. If he has any energy to spare from such action, let him devote it to making himself cultivated %." (Lau D.C, Confucius. The Analects, Hong Kong: The Chinese Univerity Press 1983, p. 3).
Семеаенко ИЛ. (1987,1995): Учитель сказал: - Дома младшие почтительны к родителям, а на стороне послушны старшим, осторожны и правдивы, полны любви ко всем, но близки с теми, в ком есть человечность. Если при этом остаются сипы, то стремятся обрести ученость х"- (Конфуций, Беседы и суждения, под ред. Р.В. Грищенкова. - Санкт-Петербург: ООО "Издательство "Кристалл", 1999, с. 22).
