Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Религии Китая периодов Тан и Сун
1. Буддизм в культуре средневекового Китая 12
2. Даосизм в культуре средневекового Китая 23
3. Конфуцианство и неоконфуцианство 39
ГЛАВА II. Религиозные идеи в литературе и изобразительном искусстве периодов Тан и Сун
1. Становление и эволюция художественной прозы в периоды Тан и Сун 55
2. "Золотой век" китайской поэзии 78
3. Пейзажная живопись в эпоху Тан и Сун 96
Заключение 122
Список литературы
- Даосизм в культуре средневекового Китая
- Конфуцианство и неоконфуцианство
- "Золотой век" китайской поэзии
- Пейзажная живопись в эпоху Тан и Сун
Даосизм в культуре средневекового Китая
Одной из наиболее характерных особенностей китайской культуры в эпоху Тан явилось широкое распространение и развитие буддизма. Буддизм, пришедший в Китай из Индии в начале I тыс., достиг в эпоху Тан наивысшего расцвета.
К началу эпохи Тан Китай был покрыт густой сетью буддийских храмов, пагод и монастырей. Многие из них были известны и влиятельны. Часто это были целые монастырские городки с многочисленными храмовыми сооружениями, большими павильонами для собраний и медитаций, помещениями для библиотек и переписки сутр, а также домами и кельями для монахов и послушников. Такой монастырь был и святым храмом, и культурным центром, и гостиницей для путников, и университетом, и крепостью.
Стены монастыря давали реальную защиту от постоянных смут, здесь совершались погребальные церемонии, поминовения павших воинов, обещавшие им жизнь в раю. Но более всего монастыри привлекали возможностью освободиться от налогов и притеснений властей. Обитель буддизма притягивала к себе и людей, изгнанных со своей земли кочевниками. Здесь же богатые аристократы обретали душевный покой и уединение. Приобщение к китайскому буддизму было тем легче, что он предусматривал наряду с общиной (сангхой) монахов существование буддистов-мирян, в чью обязанность входила поддержка монахов и пожертвования монастырям.
Буддийские монастыри на протяжении многих веков были одним из главных центров китайской культуры. Здесь творили поколения поэтов, художников, ученых и философов. В архивах и библиотеках были накоплены бесценные сокровища письменной культуры, регулярно копировавшиеся и умножавшиеся трудами многих поколений переписчиков. Именно китайские буддийские монахи изобрели искусство ксилографии, то есть книгопечатания с помощью деревянных матриц с вырезанными на них зеркальными иероглифами.
Буддизм, бывший некогда чужеземной религией, быстро адаптировавшись к новой обстановке, впитал в себя местную обрядовость, признал культ предков и другие народные культы, включил в свой пантеон древних мудрецов и мифических героев Китая. В китайском буддизме на первый план вышли те идеи и принципы, которые более всего соответствовали традиционным китайским нормам и идеалам. Буддийская философия сыграла свою роль в становлении средневековой китайской натурфилософии. Особо большее воздействие на философскую мысль Китая оказали идеи буддийской школы чань об интуитивном толчке, внезапном озарении и т.п. Влияние этих идей отчетливо заметно в философии неоконфуцианства, в частности, в работах Чжу Си. Из буддийской мифологии были почерпнуты представления об аде и рае.
Внедрение в китайское сознание буддизма привело к расширению культурного горизонта страны. Рост контактов с народами Индокитая и Индии стимулировался паломничеством ученых монахов к святым местам. С ответными религиозными миссиями в Китай прибывали иностранные учёные. Внешние связи способствовали развитию мореплавания и судостроения, расширяли знания о незнакомых странах.
В ходе своего распространения буддизм подвергся значительной китаизации. Первоначально он воспринимался как одна из сект даосизма. Так, уже в IV веке считалось, что Будда — это воплощение Дао. В целом даосизм, обеспечивавший преемственность культурного самосознания китайцев, выполнял роль посредника между буддизмом и народными верованиями. Недаром для толкования важнейших индо-буддийских понятий сначала использовались знакомые китайцам термины религиозного даосизма, и лишь позднее, в V веке, перешли к непосредственной транскрипции буддийских терминов.
В VII веке буддизм выступает господствующим идейным течением в Китае под мощной опекой императорской власти. Вселенская миссия буддизма была использована для поддержания традиционной китайской концепции Сына Неба. К тому же центральная власть прибегала к помощи буддизма в сношениях с сопредельными народами, принявшими эту религию.
Возросшее политическое и экономическое влияние буддистов, а также гневные нападки конфуцианцев и даосов побуждали центральные власти к ограничительным мерам. Наиболее сильные гонения на буддийскую общину с конфискацией имущества около 45 тысяч монастырей последовали в первой половине 840-х годов. Однако это не смогло помешать популярности буддизма. В дальнейшем, династия Сун не предпринимала столь радикальных шагов, ограничиваясь лишь строгим контролем за деятельностью буддийских школ..
Китайский буддизм был многолик. Его многочисленные школы и секты обязаны своим происхождением разным вероучителям — патриархам и переводчикам сутр. Секты тяготели к тому или иному региону, обслуживали социокультурные потребности различных слоев общества. Каждая из школ китайского буддизма рассматривала себя как наиболее полную и законченную форму учения Будды.
Центральным вопросом, по которому различные буддийские секты вели диспуты в эпоху Тан, был вопрос о сущности Будды. В спорах по этому вопросу все секты, тесно связывая психическую деятельность человека, его духовное совершенствование (главным образом, религиозно-моральное совершенствование) и мировоззрение, создали собственные системы религиозной философии. Каждая из этих систем являлась не только важной составной частью всей философии того времени, но и оказала глубокое влияние на философскую мысль в дальнейшем.
В эпоху Тан окончательно оформились основные школы китайского буддизма. Ниже мы рассмотрим две их них, оказавших особенно большое влияние на мировоззрение китайцев, на литературу и живопись.
Школой философского синтеза, основанной в VI веке, стала секта Тяньтай (по названию горы в провинции Чжэцзян, где был основан главный монастырь этой школы). Она была основана монахом Чжи-и (538-597). Ее наиболее почитаемым доктринальным текстом была Лотосовая сутра (Саддхарма-пундарика-сутра), трактуемая как вершина синтеза буддийской мысли.
Утверждая, что Будда — в каждой песчинке и в каждом человеке, секта Тяньтай развивала взгляд на мир как на единое целое, выражала идею взаимопроникновения явленного и сущностного, утверждала возможность спасения в этой жизни для всех живых существ. Основатель учения Тяньтай разработал иерархию основных направлений буддизма, соответствующих уровням просветления, и стремился интегрировать традиции буддизма Севера и Юга. Правители всячески покровительствовали школе Тяньтай, видя в ней средство политической консолидации империи.
Конфуцианство и неоконфуцианство
Включивший в себя со временем все древние культы и суеверия, верования и обряды, всех божеств и духов, героев и бессмертных, эклектичный и неразборчивый даосизм легко удовлетворял самые разнообразные потребности населения. Для обожествления не требовалось ни специальных соборов, ни официальных решений. Любой незаурядный исторический деятель, даже просто добродетельный чиновник, оставивший по себе хорошую память, мог быть после смерти обожествлен и принят даосизмом в его пантеон. Даосы никогда не были в состоянии учесть всех своих божеств, духов и героев и не стремились к этому. Они лишь выделяли нескольких важнейших, таких как, Хуан шан-ди, богиня Запада Сиванму, первочеловек Паньгу, божества-категории типа Тайчу (Великое Начало) или Тайцзи (Великий Предел). Их даосы и все китайцы почитали особо. В честь божеств и великих героев (полководцев, мастеров своего дела, патронов ремесел и т. п.) даосы создавали многочисленные храмы, где ставились соответствующие идолы и собирались подношения.
Под покровительством даосов сложился общекитайский пантеон — характерный памятник средневекового синтеза китайской культуры. Основная масса богов в нем вышла из локальных культов, но организация пантеона имитировала государственное устройство империи. То были боги-чиновники, потусторонние двойники начальников земных канцелярий и управ. Подобно имперским чиновникам, они разделялись на богов гражданских и военных, а их храмы, обладали всеми признаками государственного учреждения: красными воротами, колоннами, фигурами драконов на коньке крыши и т. д. К ним и обращались, словно к чиновникам, посылая им жалобы и стремясь умилостивить жертвами-взятками.
В даосизме рассматриваемого периода прослеживались две струи — простонародная и аристократическая. Даосизм привлекал широкие народные массы и часто был объектом нападок со стороны властей, видевших в нем опасность для устоев государства. Идеи даосизма питали учение не только даосских и буддийско-даосских сект, но и различных тайных обществ. Разработав учение о Западном рае — обители богини Сиванму, нерожденной матери и прародительницы всех людей, — даосы выводили идею всеобщего равенства. Идеи социальной справедливости с уравнительными тенденциями были особенно популярны, поскольку даосы выступали часто как врачеватели, гадатели и предсказатели.
Аристократию более привлекали философские проблемы даосизма, в частности его древний культ простоты и естественности. В слиянии с природой обреталась свобода самовыражения и выход за рамки официальных норм, открывались новые возможности для творчества, кроме того, в поисках бессмертия адепты учения прибегали к алхимии, дыхательным упражнениям, медитации.
Одной из популярных даосских оккультных наук была геомантия (фэн-шуй). Связав небесные явления, звезды и планеты со знаками зодиака и странами света, с космическими силами и символами (Небо, Земля, инь, ян, пять первоэлементов и т. п.), геоманты разработали сложную систему взаимодействия между всеми этими силами и земным рельефом. Только при благоприятном сочетании небесных сил участок земли считался подходящим для строительства, устройства могилы или приобретения в собственность. Даосская геомантия всегда имела успех: даже самые утонченные, рафинированные и презиравшие суеверия конфуцианцы не пренебрегали ею. Напротив, в необходимых случаях они обращались к даосам-гадателям за советом и содействием.
Усилившись за счет подробной разработки своей теории, даосы в раннесредневековом Китае сумели стать необходимой и незаменимой частью духовной культуры страны и народа. В эпоху Тан даосы широко расселились по всей стране. В качестве опорных пунктов даосизма повсюду были созданы крупные монастыри, где даосские ученые, маги и проповедники готовили своих последователей, знакомя их с основами теории бессмертия. Даосы в средневековом Китае обслуживали также множество храмов и кумирен, создававшихся в честь многочисленных богов и героев, духов и бессмертных постоянно разраставшегося даосского пантеона. Они принимали участие в бытовых обрядах, в частности в церемонии похорон. В раннесредневековом Китае даосизм из преследуемой секты превратился в признаваемую и даже необходимую стране религию. Эта религия заняла достаточно прочные позиции в китайском обществе еще и потому, что она никогда не пыталась соперничать с конфуцианством и скромно заполняла те пустоты в культуре и образе жизни народа, которые оставались на ее долю. Более того, по своему образу жизни слившиеся с народом даосы сами были теми же конфуцианцами.
Сложнее были взаимоотношения даосов с буддистами. Помогая буддизму укрепиться на китайской почве, снабжая его терминами и знаниями, даосизм столь же щедро черпал сведения у буддистов и обогащался за счет индуистско-буддийской культуры. Вынужденный отстаивать свое лицо, даосизм пошел на хитрость, выдумав легенду о том, как Лао-цзы, отправившись на запад, достиг Индии и оплодотворил спящую мать Будды. Легенда эта, оформленная в виде специальной сутры "Лао-цзы хуа-ху цзин" (Лао-цзы обращает варваров), оказалась весьма коварной: если принять во внимание ее развитие, то все заимствования даосов у буддизма выглядели вполне закономерными. Тем самым даосизм сумел сохранить свое лицо.
В XI-XII вв. происходит расцвет неоконфуцианства, раз и навсегда оттеснившего даосизм и буддизм в сфере идеологии на второй план. Вместе с тем хорошо известны даосские истоки многих неоконфуцианских идей, а анализ идеологической ситуации эпохи убеждает в том, что и даосизм, и неоконфуцианство развивались в одном и том же русле, будучи элементами единого историко-идеологического процесса в Китае.
Идея "пространства предела" до неоконфуцианства существовала в даосизме, она стояла на страже неисчерпаемой полноты смысла. Ее действительная значимость выражалась в традиционном даосском образе Небесных Весов, или равновесия Неба и Человека. Пустота как место произрастания человеческой культуры оставлена (то есть предоставлена) человеку Небом, и человек растет благодаря молчанию небес. Но пустота есть и среда уравновешивания человека и неба; она собирает небесное и человеческое, не отменяя противостояние того и другого. И чем весомее Человек, тем величественнее Небо. В свете философии Дао история человеческой культуры равнозначна погружению в пустоту мировой пещеры, где небесный свет брезжит не за оставшимся позади входом в пещеру, а в ее самых сокровенных глубинах.
"Золотой век" китайской поэзии
Формирование литературы в древнем Китае происходило в русле двух ярко выраженных направлений. Первое — исторические сочинения, ведущие свою "родословную" от приписываемой Конфуцию хроники "Чунь-цю", "Книга документов" ("Шу цзин"), "Исторических записок" Сыма Цяня и т. п. Другое направление — философская проза: "Луньюй", "Дао дэ цзин", "Чжуан-цзы", "Ле-цзы", заимствованные из Индии буддийские сутры и, появившиеся уже в Китае, буддийские сяошо — короткие рассказы притчевого характера. И в том, и в другом случае текст служил способом донесения до читателя или слушателя глубинного смысла определенной идеи или великого деяния. В основе таких произведений лежало мифологическое сознание. Живой человек, с его чувствами и переживаниями в эту картину пока еще не вписывался. Его диалогические отношения с миром (как хаосом, так и упорядоченным миром - космосом), оставались за рамками семиотического выраженния. Только к III в. н. э. герой и сюжет начинают обретать свои ценностные характеристики. Процесс развития художественной литературы средневекового Китая отразил процесс последовательного изменения в мировоззрении. Для понимания своеобразия прозы эпох Тан и Сун необходимо рассмотреть пути развития рассказа в период раннего средневековья.
В период III-VI вв. в Китае происходило формирование повествовательных структур, что в VII-VIII вв. привело к созданию художест 56 венной прозы с разработанной структурой действия. Рассказ III-VI вв. взял образ мира из мифологической картины мира, обильно населенной богами, демонами, различной нежитью и т. д. и ввел в этот мир человека, что и стало основным событием повествования.
Рассматриваемый период чрезвычайно важен в истории китайской прозы как переход от истории и повествовательного фольклора к собственно литературе танского периода. В VI в. она получила наименование "рассказы о чудесах", "рассказы об удивительном" ("чжигуай сяошо"), Мир, рассматриваемый в произведениях этой поры, разделен на мир естественный и сверхъестественный, а сознание нацелено на то, чтобы выявить связь между этими двумя мирами. Человек ощущал себя частицей Вселенной и связывал свое существование с Космосом. В картине мира (рассказов III-VI вв.) все, что произошло или происходит, так или иначе сопряжено с Космосом и может быть разгадано или узнано по каким-то особым устойчивым приметам. Информация, которую несут рассказы, не плод авторской фантазии, а неотъемлемая часть фольклорно-мифологического наследия.
Рассказы III-VI вв. обязательно оформлялись как случаи из жизни. Претендуя на достоверность, рассказчик ссылается на очевидцев или последующих информаторов. В старинной китайской филологии этот вид литературы принято называть "лючао сяошо" — "проза шести династий", т. е. новый жанр — повествовательная проза (сяошо), а не история.
В рассказе по сравнению с историческими сочинениями произошло радикальное изменение в восприятии мира. В III-VI века в народном сознании господствовало фольклорно-мифологическое мировосприятие, ориентированное, благодаря даосизму, на запредельный мир. Но художественный вымысел еще не отделялся от реальности, поэтому "иной мир" представлялся в образах повседневной жизни с некоторым налетом фантастического.
В прозе раннего средневековья происходит смешение реальной географии с географией мифологического Космоса, который наполнен не столько природными объектами, сколько объектами культуры, неясно кем созданными. В представлениях той поры прочно утверждается картина окраинных удаленных земель Космоса (Куньлунь, Пэнлай, Фанчжан, Инчжоу и т. д.). Границей мира людей III-VI вв. может быть гора, почитаемая, как Тайшань (под которой находится "подземный Китай"), Сунгаошань и др., отвесная скала, низвергающийся со скалы поток или просто водная преграда — река, озеро, мост или дорога, лес за дорогой, ворота, стена, очаг, место под очагом и т. д. Отсюда в прозе частый мотив попадания в иные земли приобретает обыденный вид — человек упал в расщелину, яму, колодец, пещеру, зашел в храм, ступил на мост, перешел реку, заглянул под очаг. Мифо-реальность окружала человека со всех сторон. Когда иной мир оказывался рядом, автор спешил сообщить название уезда и деревни, где произошло знаменательное происшествие. Чаще всего в функции границы иного мира выступала водная преграда -река, поток или мост через реку и ущелье. Иной мир мог характеризоваться различными объектами и особыми качествами этих объектов. Но он обязательно должен был иметь границы, отделяющие его от человека.
Человек в мифологическом рассказе этого периода вообще не является главным предметом изображения, эта роль отдана чудесным существам, с которыми он сталкивается. Они могут быть, как в зооморфном, так и антропоморфном видах. Это небожители или божества, хозяйки или хозяева священных гор, духи звезд, радуги и реки, но чаще это мелкие демонические существа и оборотни — лисы, выдры, змеи, псы, обезьяны, медведи, муравьи, бесы, неуспокоенные души усопших, вступающие в контакт с людьми. Следует отметить, что люди первыми в контакт не вступают; в такой повествовательной структуре, какую представляют собой рассказы — сяошо, они, в соответствии с архаической картиной мира, предстают скорее свидетелями события, чем его участниками.
Сюжет в прозе III-VI вв. сводится к одному событию или случаю — встрече с субъектом иного мира, при которой человек даже действуя сам, всего лишь отвечает на действие произведенное "чужим". Лишь иногда сюжет описывает колдовские деяния даосов, которые могут вызвать дождь в великую сушь, взрастить на глазах тыкву, выловить из пустого таза рыбу и т.д. Даосизм пропагандировал волшебные умения своих адептов, приписывая даосу "умение ходить по воде", обратить "щепоть земли в гору", "хижину — во дворец", "сделать армию своего князя невидимой для врага" и т. д. Подобные мотивы стали сюжетной основой рассказа III-VI вв. Истоки литературного мира прозы, с одной стороны, находились в мифологизированном восприятии мира и его интерпретации и в определенной мере были созданы обрядом (свадебным, похоронным, призывания души, поминовения, календарными обрядами и т.д.), с другой стороны, ее модель определялась сложным "закадровым" диалогом конфуцианства, даосизма и находившегося в становлении китайского буддизма.
Отзвуки этого диалога можно отыскать в сюжетах посвященных встрече и браку с чудесной женой, реже — с чудесным супругом, где чудесная жена дарит избраннику чудесные дары, например, шелковичных червей с особыми свойствами; либо передает лекарское или религиозное знание, или книги, в коих это знание заключено ("Книга перемен", "Канон о пульсе" и т. д.), выступая, таким образом, в функции учителя культурного героя. Рассказы о животных, благодарящих человека за оказанную помощь, сочетаются в прозе III-VI вв. с буддийской идеей возблагодарения. Такой мотив встречается в "Записках о поисках духов"; некий предок правителя округа Пан Ци оказался в тюрьме, где увидал "сновавшую вокруг него вредоносную медведку", и обратился к ней с такими словами: "Призываю тебя обрести душу. Как было бы прекрасно, если бы ты смогла уберечь мою жизнь от смерти!", после чего отдал ей свою пищу. Медведка вырыла ему проход на свободу. "С тех пор семья Пан из поколения в поколение совершала моления медведке..." [41, с.280-281].
Пейзажная живопись в эпоху Тан и Сун
Покинув Чанъань, Ли Бо отправился в Шаньдун, где в резиденции "тянь ши" (Небесного Наставника), духовного главы религии, изучал даосизм. Затем долго скитался по югу страны, где и присоединился к ставке Ли Лина, принца Юна, организовавшего сопротивление мятежнику Ань Лу-шаню в долине Янцзы. Ли Лин, однако, попытался воспользоваться неразберихой, царившей после отречения Сюань-цзуна, и провозгласить себя императором. Его план не удался, принц был лишен титула, а Ли Бо посажен в тюрьму как его сообщник. Поэта ждала смерть, но его спасло вмешательство Го Цзы-и, главнокомандующего императорскими войсками, некогда спасенного поэтом.
Приговор отложили, но Ли Бо сослали в пограничный округ Елан (в нынешней провинции Гуйчжоу). Медленно продвигаясь к месту изгнания, он путешествовал вверх по Янцзы, подолгу останавливаясь у друзей. За три года он добрался лишь до Ушани в Сычуани, а в это время объявили всеобщую амнистию. Он был уже стар, а слава империи Сюань-цзуна померкла. Ли Бо поплыл обратно в Тайпин — провинция Аньхой, где служил чиновником его родственник. Там он и умер в 761 году.4
Поэзия Ду Фу — более "строгая", он четко соблюдал форму "люй ши", на что Ли Бо порой не обращал внимания. Ду Фу подчас называют поэтом ученых, в то время как стихи его друга были доступны и менее
По легенде Ли Бо попытался обнять отражение Лупы в водах Янцзы и утонул. На месте его гибели, на утесах Цайшицзи, в 15 милях от Нанкина, поставили храм. образованным людям. Ду Фу тоже не преуспел на государственной службе. Он провалился на экзаменах, как говорят, из-за зависти экзаменаторов к его таланту. Позднее ему все-таки удалось сдать экзамены, и он занимал скромные должности в столице и других местах перед восстанием Ань Лу-шаня.
Во время последовавшего за падением столицы хаоса он испытал все беды и лишения. Его захватили разбойники, и даже когда он бежал и присоединился к находившемуся в изгнании Су-цзуну, преемнику Сюань-цзуна, он пребывал в такой бедности, что некоторые его дети умерли от истощения. Тем не менее последние годы он прожил достаточно спокойно в Сычуани, благополучной провинции, избежавшей ужасов войны. Ду Фу умер в 768 году во время путешествия по горам восточной Сычуани.
Мэн Хао-жань и Ван Вэй (699-759) были чуть старше своих великих современников. Первый умер за несколько лет до злосчастного мятежа. Ван Вэй, не менее знаменитый как художник, был буддистом и при Сюань-цзуне занимал важные государственные посты. Когда столица попала в руки мятежников, Ань Лу-шань увез его в свою ставку в Лоян и заставил служить себе. Тайно ему удалось отправить письмо Су-цзуну, в котором он говорил о своей преданности. Ван Вэй смог бежать, и эта предосторожность спасла ему жизнь. Хотя его приняли, простили и вновь назначили на должность, Ван Вэй не мог забыть свой позор: ведь он предпочел жизнь на службе повстанцам конфуцианскому идеалу "смерти преданного слуги", и вскоре подал в отставку. В своем убежище среди гор он провел последние годы жизни за изучением буддизма, а после смерти его имущество было отдано на строительство монастыря. Такова была реальная жизнь танских поэтов, отраженная и преломленная в зеркале их творчества. Специфическим для танской поэзии является тоска по древности и ее великих людях, канувших в вечность. Восторг перед древностью, идеализация былого характерны для образованного китайца эпохи Тан.
Так, например, для Ду My (803-852) свойственно ностальгическое вглядывание в еще не столь давнее, но уже легендарное прошлое — эпоху Сюань-цзуна [140, с. 256]:
Это стихотворение навеяно впечатлениями от заброшенного дворца у горячих источников близ Чанъани, где когда-то Сюань-цзун и Ян Гуй-фэй проводили зимние месяцы, Ду My упоминает о специальном гонце, который привозил из Гуанчжоу скоропортящиеся орехи личжи, исполняя прихоть Драгоценной Супруги.
Наконец, одной из интереснейших для исследования является тема экзотического, чужеземного. В этой теме единодушия не было. Кто-то принимал чужое с восторгом и увлечением, подобно поэту Бо Цзюй-и, воздвигшему "у себя во дворе два тюркских шатра из небесно-голубого войлока" и принимавшего в них гостей, с гордостью демонстрируя, "как хорошо они защищают от зимних ветров" [141, с.49]. Другие, подобно Юань Чжэню страстно тосковали по чистоте и традиционности норм жизни воображаемого прошлого, жалуясь на повальное увлечение новым и экзотическим (цит. по [141, с. 48]): С тех пор как всадники варварских орд взметнули дымную пыль, Мехов и войлока тяжкий дух наполнил Ло и Сянь. Девицы за варваров замуж идут, по варварской моде одеты; Певицы варваров песни ввели и музыку варварских стран. Однако, несмотря на все эти разногласия, можно сказать, что увлечение чужеземным было характерно и для прозы, и для поэзии того времени. Богатые краски, необычайные картины и романтические образы овладели умами многих лучших поэтов IX в.
Таковы основные темы поэзии Эпох Тан и Сун, в которых "нашла концентрированное воплощение специфика художественного видения мира"5 в средневековом Китае.
Прежде, чем перейти к следующей главе, необходимо отметить, что поэзия эпох Тан и Сун была совершенно неотделима от живописи. Эти виды искусства были близки во всем: в объекте изображения, в мировосприятии, даже в материале, которым пользовались поэт и художник. Кисть, тушь и шелк служили и поэту и живописцу, да и сам иероглиф зачастую все еще оставался пиктограммой — картинкой-символом. Рубежом двух этих искусств была каллиграфия, в которой литература и живопись смыкались. Картины писали такие корифеи поэзии, как Ван Вэй, Ду Фу, Су Ши, Ван Аныпи, Ли Цинчжао. "В его стихах — картины, в его живописи — поэзия". Это высказывание сунского поэта Су Ши о своем предшественнике Ван Вэе широко известно. Менее известно,
