Пространство и время социального идеала Кябелева, Антонина Анатольевна

Содержание к диссертации

БВВДНИЕ .,.

ГЛАВА I. СОЩАЛЬШЙ ЩЕАЛ ...

I. ПОНЯТИЕ ИДЕАЛА ...

2. СОЩАЛЬШЙ ВДЕАЛ И МИФ ...

ГЛАВА 2. ПРОСТРАНСТВЕННО-ВРЕМЕННЫЕ ФОРМЫ ИДЕАЛА ...

I. ПРОСТРАНСТВО ИДЕАЛА ...

2. ВРЕМЯ ИДЕАЛА ...

ЗАКЛЮЧЕНИЙ ...

БИБЛИОГРАФИЯ ...

Введение к работе

Мир человека всегда пронизан сознанием, охвачен им. Проникновение в мир достигается привнесением в него нечто такого, что не принадлежит природной реальности, не существует в ней, отлично от неё.

Проблематичность человеческого существования, составляющая основу всех общественных идеалов, кроется именно в этой открытости и незавершённости самого сознания, в его нетождественноо-ти миру, несоразмерности с ним, Осознание действительности в качестве чего-то иного, противостоящего личности с необходимостью сообщает дистанцию между человеком и эмпирической реальностью, преодоление которой, являясь основным мотивом мышления, достигается путём создания собственной идеальной реальности, возвращающей человека в мир и сглаживающей ту пропасть между человеческим и природным бытием, истоки которой находятся в сознании и им же должны быть сняты.

" То, что в мечтах можно парить, что вожможны сны наяву, зачастую не имеющие ничего общего с действительностью, - всё

это значительно расширяет пространство пока ещё открытой и не-

т познанной жизни в человеке¹¹. Эта, высказанная Э.Блохом, идея

о незавершённом, открытом характере человеческого сознания раскрывает источник внутреннего, потенциально заложенного в любой культуре стремления к ещё недостигнутому, непонятному, незафиксированному смыслу бытия.

Способ человеческого существования определён социокультурной реальностью, которая задаёт формы осмысления человеком себя

I. Блох Э. Принцип надежды» // Утопия и утопическое мышление. М.,1991. С. 49.

_ 4 -

и своей эпохи, исторического прошлого и будущего. Философская антропология исходит из признания для бытия человека чрезвычайно важной роли системы идеалов, социально-мифологических представлений, рационализации, выступающих в качестве одного из главных источников человеческой деятельности.

Способность человека создавать разного рода утопии и следовать ж сообщает всем культурным образованиям некую тенденцию, устремлённость к определённому идеалу, в рамках которого происходит саморефлексия, самоистолкование, самоосмысление культурной целостности. " Утопия, как идеал общественных отношений, -отмечает А.Свентоховскай, - представляет собой наиболее всеобщий элемент в духовном мире. Входит она в состав всех религиозных верований, этических и правовых теорий, систем воспитания,

поэтических произведений - одним словом, всякого знания и твор-

т чества, дающего образы человеческой жизни".

Универсальность утопического элемента культуры, проникновение его во все сферы человеческой жизни, постоянное присутствие на протяжений всей истории общественных идей утопических сюжетов ставит перед социально-философской наукой проблему изучения природы идеала, его функционального значения для социокультурного плана бытия, выявление основных тенденци-й эволюции общественных идеалов как выражение главных направлений развития культуры и человеческой индивидуальности. Важное значение поэтому приобретает начавшаяся исследовательская работа по изучению структуры и содержания общественного идеала в различных социально-философских парадигмах.

I. Свентоховский А. История утопий. М., 1910. С. 5.

Традиционно исследование проблемы идеала связано с анализом основных идей, составляющих его содержание, или с выявлением взаимосвязи между определенным типом мышления и идеальными конструкциями, ему соответствующими. Как правило, вхождение в проблематику идеала происходит путей выделения специфики утопического сознания. К.Мднгейм определяет специфику утопического мышления степенью противостояния его окружающей социальной действительности. Е.Шацкий усматривает главную особенность утопического сознания в стремлении создать мир, максимально завершённый и однозначный в своём совершенстве.

Взгляд на утопию как реализацию заложенных в самой социальной организации общества архетипов / Обшество-машина, общество-город, общество-муравейник, общество-компьютер / характерен для Л.Мэмфорда, МЛаски. Достаточно распространённой является и та точка зрения, в соответствии с которой утопия рассматривается как последовательное описание будущего, построенного на альтернативной социально-исторической гипотезе / Л*Сарджент /.

Не отрицая ценности подобных исследований, следует отметить ряд сложностей, чаше всего возникающих при ограничении проблемы идеала анализом основных характеристик утопического сознания. Утопическое сознание, собственно говоря, не обладает своей, строго очерченной сферой преломления. Представление об идеале распространяются в равной мере как на религиозное, эстетическое, нравственное сознание, так и в области правовой, политической, экономической жизни. Это затрудняет выработку чёткого критерия, с помощью которого представлялось бы возможным зафиксировать область собственно утопического и в соответствии с ней раскрыть природу, механизмы действия и тенденции развития идеальных конструкций*

С другой стороны, оказывается невозможным ограничить представление о социальном идеале какой-либо одной формой общественного сознания, специфические черты которой могли бы объяснить пути формирования идеала и источники его дальнейших превращений. До сих пор не существует ясного представления о тех функциях, которые выполняет идеал в системе культуры, не существует и единой социально-философской концепции, позволяющей раскрыть основные тенденции развития социальных идеалов.

Интерес к вопросу о социальном идеале в связи с пространственно-временной проблематикой продиктован тем фактом, что любой идеал представляет собой прежде всего идеальную модель общества, определённым образом организунзщую и структурирующую социальную действительность. Это позволяет предположить наличие взаимосвязей между способами моделирования общественных идеалов и теми социальными формами пространства и времени, на основе которых складывается имманентная данной исторической эпохе картина мира.

Большое значение для построения целостной концепции идеала имеют работы, посвященные анализу социальных форм пространства и времени как необходимых элементов любой культуры, обеспечивающих возможность символического освоения реальности. Важно при этом отметить ряд авторов, касашихся проблемы социального пространства-времени в связи с анализом мифологических форм мышления. / Е.М.Мелетинский, Я.З.Голосовкер, Э.Кассирер, Л.Леви-Брюль, К.Леви-Стросс /.

Изучение взаимосвязи искусства,его изобразительных средств, в целом культуры с характерными для данной эпохи представлениями о пространстве и времени является центральной темой в исследованиях Э.Ауербаха, М.Бахтина. В работах Й.Хёйзинги пространственно:'- временное восприятие действительности в контексте игры

становится основным структурным моментом любой культуры.

Большой интерес представляет также исследование такой литературной формы идеала как идиллия. В силу того, что идиллические мотивы нередко проникают в различные варианты социальных идеалов со времён античности до наших дней, можно говорить об определённой устойчивости и.диллическах представлений, связанной, по всей видимости, с древними, архаическими слоями человеческого сознания. Несмотря на разнообразие видов идиллий, встречающихся в истории обшественных идей, всех их объединяет особое отношение к пространству. Это выражается прежде всего в строгой привязанности идиллии к определённому пространственному уголку * Образ дома, родины, непрерывной связи поколений является необходимым компонентом идиллического сознания. В идиллиях наиболее отчётливо звучит мотив дома как духовно близкого и освоенного просланетва, что формирует особое пространство идиллии.

Разработка проблемы общественного идеала в связи с исследованием социальных форм пространства-времени приоткрывает принципиально новый аспект данного вопроса, касавдийся функциональной роли социальных идеалов в системе культуры. Осуществляется это при помоши введения таких понятий, как пространство и время идеала. Отсутствие ясного представления о функциональном значении социальных идеалов кроется, по-видимому, в том, что содержательная сторона любого идеала всегда значительно шире того видимого поля деятельности, в котором он осуществляет себя.

Исследование проблемы социального идеала в контексте вопроса пространственно-временной специфики человеческого мировосприятия позволяет сформулировать некоторые основные задачи и цели данной работы.

Во-первых, выявление основных подходов или парадигм восприятия, в соответствии с которыми в истории философии происходило развитие теоретических представлений об идеальном будущем.

Во-вторых, в связи с тем, что общественный идеал представляет своеобразный механизм конструирования социальной реальности и в этом смысле может быть соотнесён с мифологическими структурами, оказывается возможным сравнительный анализ мифа и идеала, как основополагающих культурных феноменов, ответственных за оформление различных социально-нравственных представлений в целостную картину мира. Главное внимание в данном случае будет уделяться рассмотрению тех функций, которые выполняют миф и идеал в системе культуры.

В-третьих, данное исследование ставит своей целью раскрытие природы идеала в контексте пространственно-временной проблематики. Введение таких понятий, как пространство и время идеала, предполагает обозначить связь основных принципов построения общественных идеалов и социальных форм пространства-времени, воплощённых в различных художественных, архитектурных и литературных стилях,

В целом, задача данной работы заключается в выделении' единой логики развития идеальных конструкций, проясняющей, с одной стороны, основные функции идеала в социокультурном плане бытия, а с другой, внутренние механизмы эволюции социальных идеалов в том или ином направлении. Главный акцент при этом будет делаться на исследований взаимосвязи социальных идеалов и соответствующих им форм пространства и времени. Понимание того, что социальное пространство и время имеет мноткество форм, развитие которых протекает во взаимосвязи с изменениями в представлениях людей

различных исторических эпох о своём идеальном будущем, является основополагающей идеей, вокруг которой разворачивается вся логика рассувдений данного исследования.

В соответствии с традицией, исследование актуально в той степени, в какой она увязана с современным состоянием общества. Но каким образом трансформируется актуальность той или иной проблемы в зависимости от исторически меняющихся представлений о будущем человечества ? Каковы основные тенденции развития социокультурного плана бытия ?

Проблема общественного идеала, поставленная в связи с анализом социальных форм пространства и времени, позволяет не только описать особенности и главные тенденции эволюции социальных идеалов, но и объяснить с точки зрения внутренних механизмов, олре-ляюших эти процессы, основные линии, в соответствии с которыми совершается создание образа современной цивилизации, выявить новые приоритеты и акценты в духовной ситуации II века.

Г І А В А І. СОЩМЬШЙ ИДЕАЛ.

При всём видимой разнообразии встречающихся в истории философии подходов к решению вопроса о социальном идеале необходимо обозначить основные смысловые линии, к которым тяготеют те или иные его определения. Проблема идеала неоднократно поднималась на протяжении всей истории развития философской мысли, И если можно говорить о терминологической завершённости понятия идеала, то проблема создания единой концепции, раскрывающей природу идеала., причины его возникновения и механизмы функционирования, до сих пор остаётся открытой.

Представляется важным изучение проблемы происхождения представления об идеале, что подразумевает углубление в мифологическую проблематику. Анализ мифа и идеала о точки зрения их значения и тех функций, которые они выполняют в процессе культурного освоения реальности, также относится к основным задачам данной главы.

I. Понятие идеала.

Феномен идеала всегда привлекал внимание философов. За многообразием смысловых оттенков, которые приобретало понятие об идеале в трактовке различных мыслителей и философских школ, необходимо различить некие единые линии развития этого понятия, в соответствии с которыми происходила его разработка и формирование. Прежде всего важно выделить те философские категории и понятия, в связи с которыми в история общественных идей формировалось представление об идеале, а также определить основные подходы к решению данной проблемы.

- II -

В " Энциклопедии философии и научной теории" выделяется два смысла употребления понятия идеала. Б узком смысле оно определяется как представление совершенства, в ащроком - как синоним понятия идея. Этимология слова идеал / от ?реч,/вка - идея, первообраз / указывает на первоначальную близость этого понятия с понятием идеи.

В древнегреческой философии платоновская идея является оригиналом и источником вещей, причиной их существования, постоянно действующим принципом их существования, ах " Формой", "Моделью", идеалом.

Смысл платоновского учения об идеях состоит в том, что истинное бытие - это некие умопостигаемые и бестелесные идеи, некие, созерцаемые умом, сверхчувственные родовые сущности, находящиеся вне мышления человека и вне вещей материального мира. Данные же ошушению эмпирические тела, вепщ и явления - не истинны, поскольку вообще относятся не к бытию, а к чему-то подвижному, становлению» Разграничение мира сверхчувственных, неподвижных сущностей и эмпирического мира вечно меняющихся вещей и явлений Платон обосновывает следующим образом : "Так как самый образец есть существо вечное, то и эту Вселенную вознамерился он сделать по возможности такою же. Но природа-то этого существа действительно вечная; а это свойство сообщить вполне существу рождённому

было невозможно; так он придумал сотворить некоторый подвижный

образ вечности".

2. Платон. Тимей. Соч. Т.З. ЧЛ. M._t 1971. С. 477,

Будучи сущностью мира вещей и явлений, совершенные и благие формы или идеи предшествуют копиям, чувственным вешам, являясь не просто самостоятельными субстанциями, а принципами, моделями предметов природной действительности, правилами их конструирования. Так как начальный пункт всех изменений у Платона неподвижен и совершенен, то чувственная вешь тем менее подвержена разложению, чем более она напоминает свою форму или идею. Первичность идеи с этой точки зрения представляет как первичность единого смысла перед многообразными эмпирическими значениями веши и явления. "Оставаться вечно неизменными итождественными самим себе подобает лишь божественным существам, природа же те-

ла устроена иначе".

Мир идей выступает у Платона в качестве онтологической основы и смыслообразушего контекста вешей и явлений природной действительности, поэтому идеи, образуя самостоятельную реальность, приобретают значение цели и причины телесного мира.

Являясь абсолютными, неизменными сущностями, законом для появления и распознания единичных вешей, идеи одновременно заключали в себе представление о высшем совершенстве дли о благе. Представление о совершенстве сливается у Платона с идеей блага и получает в его концепции первостепенное значение. 7..Идея блага - вот это самое важное знание; ею обусловлена полезность

и пригодность справедливости и всего остального,- отмечает он. В силу того, что "...к благу стремится любая душа и ради него

1. Платон, Политик. Соч. Т.З. 4.2. М., 1972. С. 28.

2. Платой. Государство. С₀ч. Т.З. Ч.І_# М_#, 1971. С. 311.

- ІЗ -

всё совершает..", идеи в качестве образца, которому должна подчиняться как природная, так и общественная жизнь, приобретали у Платона характер нравственно-политической ценности, независимой в своём происхождении и существовании ни от реальных условий бытия, ни от субъективных стремлений личности.

Следует отметить, что платоновская идея содержит также представление о цели, которая согласуется с понятием блага, логически вытекает из него. Цель развития природного мира и человека определяется как максимальное соответствие вещи её первообразу, поэтому "у всех действий цель одна - благо...и всё прочее

должно делаться ради блага". Если учесть, что первоначально

понятие гармонии, совершенства означало в древнегреческой традиции идеальный порядок, целесообразное, красивое сочетание частей в единой системе, то представляется логически обоснованным понятие о цели как максимальном соответствии части целому, которое составляет не просто суьшу частей, а их органическую связь. Эта мысль о стремлении части к целому как более совершенному и благому ясно прослеживается в концепции Платона об идеальном государстве. Идеальная государственность, согласно Платону, представляет собой единственно нравственно организованную форму земного бытия, в которой структура индивидуальной психики и структура государства совпадают, находятся во внутренней соотнесённости между собой, "...В государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одни и те же начала, и число их одинаково... как и в чём сказалась мудрость государства, так же точно и в том

3. Там же. С, 312.

4. Платон. Горгий. Соч. Т.І. М.₍ 1968. C.33Q.

же самом она проявляется и у частных лиц". Обеспечение справедливости может быть достигнуто поэтому только путём иерархического соподчинения различных начал во имя ив интересах целого.

В этом плане представление об идеале включало в себя И'идею цели как стремление к согласованному целому, создавшему истинную гармонию мира. Важно при этом, что категория цели определялась не в связи с причинно-следственными отношениями, а интерпретировалась как соответствие уже имеющим в идеальной действительности место абсолютным и неизменным сущностям. Платоновское государство Э.Кассирер характеризует как "правовую институцию / учреждение /, которая своим бытием обязана не внешней природной необходимости,

что противоречило бы понятию чистого обоснования, а, напротив,

выводится из условий самосознания".

Представление об идеале как совершенном воплощении, лучшем образце чего-либо неразрывно связано по своему содержанию с платоновской идеей, поскольку идея веши, понятая с позиции её совершенной идеальной модели, совпадает в этом значении с понятием идеала. Идеал как идея у Платона оказывается единицей измерения, предшествующей и трансцендентной сущностью, руководящим принципом организаций всего природного мира.

Эволюционируя, представление об идеале впоследствии приобретало иные смысловые оттенки. Однако, идеал, понятый как неизменная и абсолютная ценность, норма и образец, лежащий за пределами реальной действительности и сообщающий ей единственно верный образ совершенства, составляет одну из центральных линий, в соответствии с которой шла разработка данного понятия.

1. Платон. Государство. Т.З. Ч.І. М., 197I. С. 236.

2, Caterer , /Vaiur-tind ІІс^^ег^гесІі <т ліс^іе cl&r QeiGfaictde

Целевые причины соединены в учении Аристотеля с представлением о перводвигателе, форме форы, высшем начале, сообщащем всему стремление к себе как высшему благу. "Конечная цель, -отмечает он, - это не то, что существует ради другого, а то ра

ди чего существует другое".

Аристотель противопоставляет платоновской теории идей собственное учение, согласно которому благо является не начальным пунктом изменений, а, напротив, их целью, поскольку благо означает то, к чему следует стремиться, то есть целевую причину изменений, В "Никоыаховой этике" Аристотель определяет высшее благо как цель целей, которой соподчинены все прочие цели. "Если же у того, что мы делаем...существует некая цель, желанная нами сама по себе, причём остальные цели желанны ради неё и не все цели мы избираем,..ради иной цели /ибо так мы уйдём в бесконечность, а значит, наше стремление бессмысленно и тщетно /,

то ясно, что цель эта есть собственно благо...т.е. наивысшее о

благо".

У Аристотеля мы находим тесно связанными между собой три фундаментальных понятия : цели, блага и разума, так как именно от него идёт убеждение о превосходстве целевой причины над причиной действующей; а основную задачу разума греческий философ усматривал в познании целевых причин.

Понятие идеала получает у Аристотеля принципиально иное направление. Идеал в его трактовке представляет собой абстрактную бесконечную цель развития, некую самоцель человеческого бытия, предмет которого беспределен по своему содержанию как беспре-

5. Аристотель. Метафизика. Соч.Т.І, М., 1975, С. 96.

6. Аристотель, Никомахова этика. Соч.Т.4. М,, 1983. С. 54-55.

дельны благо вообще, добро вообще. Препятствия для окончательного претворения идеала в действительность кроются в самой природе материи, которая не может полностью воплотить в себе идеальную форму и является причиной несовершенства и случайности в природной действительности.

Мир Аристотеля как живая связь всех единичных субстанций, действующая с постоянной целесообразностью, ограничен в пространстве, но бесконечен во времени в качестве постоянно развивающейся действительности, имещей свой предел, цель - как сущее - ради - себя.

Представление об идеале как о высшей, руководящей деятельностью общества или личности цели, которую стремятся достичь, как о пределе чьих-либо стремлений и желаний имеет, без сомнения, своим источником философские взгляды Аристотеля.

В целом, в основе представления об идеале лежит учение Платона об идеях и аристотелевское учение о сущностях, которые и определили дальнейшее развитие этого понятия. У Платона идеал выступает прежде всего как образец, норма, прообраз предмета, абсолютность и неизменность которого гарантировалась наличием мира сверхчувственных сущностей. В этом смысле он сливался с понятием идеи и приобретал статичный характер. Отношение действительности и идеала определялись поэтому как отношение части к целому, где решающее значение приобретало понятие гармонии в качестве наиболее целесообразного сочетания частей.

Аристотель осуществляет смещение акцента на категорию цели. Для него "...цель есть в каждом отдельном случае то или иное

благо, а во всей природе вообще - наилучшее". Идеал Аристотеля,

I. Аристотель. Метафизика. Соч. T.I. М., 1975. С. 68-68

рассматриваемый как высшая цель развития, получает возможность сообщать действительности способность к динамическому самодвижению, приближению к более совершенному уровню. Отношение идеала к действительности рассматривается здесь уже в рамках причинно-следственной связи, где идеал совмещает в себе и причину, и конечний результат развития.

В дальнейшем мы увидим, как две эти позиции нашли своё отражение в различных подходах к проблеме идеала.

Категориальную завершённость понятие идеала получило в немецкой классической философии. Кантовское решение проблемы идеала было во многом определено идеей Аристотеля о цели как законе развития, заключающегося потенциально в самом организме. Идею нерасторжимой связи цели и идеала И.Кант развернул в законченную концепцию.

В отличие от Аристотеля, И.Кант связывал категорию цели не с причинно-следственными отношениями природного мира, а с идеей свободы. Это не означало полного противопоставления свободы и необходимости, а предполагало только различение свободы как особого вида необходимости, который не встречается в природе, от естественной целесообразности.

В сущности, ии встречаем у Канта попытку совмещения двух философских концепций бытия : причинности и телеологии. Это осуществляется путём разделения действительности на мир чувственных вещей или явлений и сверхчувственный мир "вещей в себе". "Природа и свобода, - замечает Кант,- могут без противоречия быть приписаны одной и той же вещи, но в различном отношении : в одном случае - как явлению, в другом - как веши самой по себе¹.^1.

I. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. Соч. Т.4. 4 1. М., 1965. С. 167.

В системе Канта центральной проблемой является отношение необходимости и свободы, за каждой из которых он признаёт самостоятельное значение. Явления опытного мира, включённые в неразрывную цепь временной и причинной обусловленности, не имеют цели, так как подчинены необходимости. Природная целесообразность, сог~ ласно Канту, может быть понята как полезность / внешняя целесообразность /, либо как гармония, сообразность с-целым / внутренняя целесообразность /. Свобода не нуждается ни в причинной, ни во временной обусловленности, так как всецело принадлежит миру "вещей в себе".

Человек подчиняется естественной природной необходимости только как явление, в то же время он осознаёт себя как "вещь в себе'.' Это сообщает ему два способа миропонимания - причинный и телеологический, что выражается в способности человека познавать и в способности желать и обуславливает наличие теоретического и практического разума. В противоречии теоретического и практического разума воспроизводится, в сущности, идея о двойственности человеческой природы.

В соответствий с этим делением, идеал трактуется двояко : в теоретическом разуме он выступает в виде постулата "запрета противоречий", а в практическом - в виде категорического императива. Эти постулаты никогда не могут быть вполне реализованы в реальной действительности, а действуют в ней лишь как "регулятивные принципы".

Согласно Канту, идеал в виде цели Человеческого существования не может быть дан в опыте, так как природная целесообразность - это целесообразность без цели, а может быть найден только в сфере практического разума, то есть нравственного сознания.

Не сводимое ни к пространству, ни ко времени как априорным формам чувственного восприятия, нравственное сознание свободно от причинно-следственной обусловленности. В его основе лежит только свободная человеческая воля, поэтому, хотя мораль и не нуждается ни в каком представлении о цели, она однако имеет необходимое отношение к ней, так как без всякого отношения к цели невозможно дать определение воли в человеке. В этой связи Кант замечает, что "...различие между тем, добр человек или зол, заключается не в различии между мотивами, которые он принимает в свою

максиму, / не в ее материи /, а в субординации / в её форе/ :

т который из указанных двух мотивов делает он условием другого".

Иными словами, и добро, и зло в моральном смысле являются результатом не "испорченности" или божественности человеческой природы, а полностью зависят от свободного волеизъявления человека.

Непосредственно содержание идеала определяется Кантом в виде нравственного закона или категорического императива, априорно заданного человеку как веление нравственности, полагаемое практиче* ческам разумом.

Кант формулирует категорический императив следующим образом: "...Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству", В силу того, что цель может полагаться только в царстве свободы, разум у Канта помимо регулятивной приобретает ещё конститутивную функцию, так как

7. Кант И. Трактаты а письма. М., 1980. С. 107.

8. Кант й. Основы метафизики нравственности. Соч. Т.4. Ч.І. М., 1965. 0.270.

единственно в этом случае человек способен выйти за пределы явлений в мир "вещей в себе".

Априорность нравственного сознания относится к идее долга, поскольку никакой опыт не может дать обоснование для моральной обязательности действия. Моральный закон, по Канту, должен обладать обязательностью и абсолютной необходимостью, в противном случае он попадает во власть эмпирической действительности. "Законы, - замечает Кант, - существуют не в явлениях, а только в отношении к субъекту, которому законы присущи, поскольку он обладает рассудком, точно так же как явления существуют не сами по себе, а только в отношении к тому же существу, поскольку оно

имеет чувства".

Нравственные законы, изменяясь по содержанию, сохраняют одну и ту же форму безусловного долженствования. Именно эта форма безусловного нравственного долженствования и послужила основой для кантовского определения идеала. Идеал Канта - _оТо царство целей, "...систематическая связь между различными разумными существами

через общие для них законы". Другими словами, царство целей -это законы, которые разум сам на себя налагает и сам же им подчиняется в отличие от эмпирической действительнойти, где господствуют причинно-следственные отношения.

В связи с тем, что идея нравственного закона априорно заложена в разуме, осуществление идеала становится безразличным для нравственного сознания. Моральная свобода при этом ставится вне всякой зависимости от наличного бытия. Проникновение идеала в

й. К_днт И. Соч. Т.З. М., 1965. С. 213,

Z» Кант И. Основы метафизики нравственности. Соч. Т.4. Ч.І.

М., Г965. С. 275,

действительность достигается только за счёт нравственной воли, имманентной чертой которой является стремление создать из себя новый порядок вешей.

Идеал Канта не знает никакой последней эмпирической задачи, не удовлетворяется никаким достигнутым совершенством, он лишь указывает направление исторического развития человечества, служит регулятивным принципом человеческой жизни»

Следовательно, идеал в определении Канта выражает априорно заданную цель человеческого развития, абсолютно недостижимую или достижимую лишь в бесконечности. Ни теоретический, ни практический идеал невозможно задать в виде образа, в виде чувственно-созерцаемой картины совершенного состояния, ибо между каждой ступенью человеческого развития и идеалом лежит бесконечность эмпирического мира. Идеал полностью сливается со сферой нравственного сознания, так как только в ней человек осуществляет себя как свободное существо.

В (рлософско-теоретических концепциях Фихте, Шеллинга и Шиллера идеал приобретает эстетическое значение. Он трактуется как непосредственно созерцаемый образ совершенства и завершённости, который может быть дан только в искусстве, В своих истоках подобное решение проблемы идеала имеет теорию выбора, разработанную И.И.Винкельманом, который определяет идеал как выбор прекрасных частей из всего многообразия отдельных предметов и соединение их в целое, В этом смысле идеал нуждается в критериях существенности и важности этого выбора и связывается с неэмпирической нормативной инстанцией.

В целом, помещение идеала в область эстетического было связано с попыткой разрешить противоречие теоретического и практического разума. Эстетический момент объявлялся определякшш эле-

ментом мироздания, где достигается тождество всеобщего /нормативного/ и индивидуального /характеристичного/, целого и части. Искусство уже в самом явлений показывает равновесие бессознательной и сознательной деятельности, совпадение мира чувственного и мира духовного, а, значит, и уничтожает противостояние теоретического и практического разума.

Понятие совершенства, гармонии как непротиворечивого целого вновь становится центральным в определении идеала а в этом смысле можно говорить об определённой близости к основным требованиям, предъявляемым к идеалу Платоном,

Совсем иначе проблема идеала решается Гегелем. В отличие от Канта, Гегель обратил главное внимание на конкретно-историческое содержание идеала, на его связь с действительными силами истории.

Исходя из тождества мышления и бытия, он приписывает всему сущему внутреннее идеально-целевое начало. Идеал поэтому становится моментом самой действительности, реальной исторической силой, образом человеческого духа, который, преодолевая свои противоречия, постепенно реализуется в истории.

Как и Платон, Гегель утверждает , что "преходящее имеет в

т качестве своей основы сущность и возникает из неё", однако конечная причина или цель развития сущностей в силу тождественности мышления и бытия находится, согласно Гегелю, в самих вещах и обозначается им как "абсолютная идея" или "идея как таковая".

Гегелевские сущности поэтому саморазвиваются по направлению "к

р реализующейся и реализованной цели в самих себе".

9. Гегель Г. Философская пропедевтика. // Работы разных лет. Т.2. М., 1973. С. 94.

10. Там же. С. 121.

Понятие абсолютно - сущего, как живого воплощения всякого бытия и всякого идеала, закрепляло связь идеала с действительностью, долженствования с бытием. Если у Канта принцип нормативного рассмотрения основывался на противопоставлении идеала и действительности, то у Гегеля должное и сущее оказывались моментами самой эмпирической реальности.

Осуществление должного, по Гегелю, происходит не во временном потоке исторических событий, а в вечном и изначальном совершенстве абсолютного духа, который, имея цель в самом себе, выступает по отношению к человеческой истории и отдельной личности как вне и над ней стоящая субстанциональная необходимость. В "Философии права" Гегель разъясняет, что диалектическую необходимость не следует смешивать с исторической, так как она стоит выше человеческой действительности, представляя собой её нравственный, идеальный план.

Отождествив нормативный момент нравственности с онтологическим, Гегель рассматривает исторический процесс как вечный закон сушего, предопределённый в своём начале и на завершающем этапе природой абсолютного духа. Гармония в качестве вечного прообраза сушего, действующего в абсолютном, становится сущностью мира. Здесь вновь можно проследить определённое тяготение Гегеля к платоновским идеям, заключающим в себе истинный смысл и образ всего существующего.

Истинное предназначение человека, его цель заключается в слиянии с всеобщим нравственным духом, в силу чего он познаёт свою настоящую сущность и соприкасается с вечностью. Так как субъект и объект принадлежат единому целому и законы их совпадают, то

I. Гегель Г. Философия права. М.₍ 1990. С. 61-72.

противоречия между индивидуальными и общественными интересами снимаются наличием естественной гармонии личности и общества, которая коренится в самой сущности абсолютной нравственности.

Идеал Гегеля принадлежит самой действительности, его задача состоит в том, чтобы "...в видимости временного а преходящего

познать субстанцию, которая имманентна, а вечное, которое присут-

т ствует в настоящем". Действительность, стремящаяся слаться со

своей истинной сущностью, представляет собой часть целого, идея же целого и выражается в понятии идеала. В этом плане можно говорить о близости к взглядам Платона, для которого центральным в определении идеала было отношение сообразности части с целым.

У Канта отношение целого а часта характеризовалось как пра-родная целесообразность, где часта по форме а по содержанию взаимно определяют друг друга, а, следовательно, действуют по законам причинности. Человеческой же деятельности свойственна иного рода причинность - причинность по целям» В этой связи нравственный закон Канта всегда включал в себя элемент неосуществлённого, всегда сохранял разрыв между действительностью и идеалом, которые принадлежали к разным мирам и имели собственные законы.

Характерное для Канта определение идеала как бесконечной цели развития исключало вопрос о средствах приближения его к действительности. Гегель же, напротив, сосредотачивает своё внимание на этах средствах, поскольку воплощение идеала в действительность было гарантировано налачаем общего нравственного духа.

I. Гегель Г. Философия права. М., 1990. С. 54.

Процесе достижения цели, согласно Гегелю, становится способом материализации уже заданного в абсолютном духе содержания, поэтому идеалы "чистого разума" Канта или регулятивные принципы развития приобретают у Гегеля статус идеи, которая, будучи осознанной, превращается "в себе и для себя сущее", снимая тем самым дуализм объекта и субъекта. Природная и социальная действительность выступают средством самореализации абсолютного духа, вслед-ствии чего содержащееся в идеале субстанциональное всеобщее получает в мире своё развитие и осуществление.

В "Философии права" Гегель пытается отыскать образы воплощающегося в мировой истории абсолютного духа, которые он находит в развитии государственности, преодолевающей обособленность частных нравственных стремлений. Именно государство становится "об-

разом и действительностью разума", целью всего объективно-духовного развития, проявлением торжества всеобщего и целостного над его составными частями и моментами, слиянием объективного порядка и нравственной свободы. "Государство, - отмечает Гегель,- есть действительность нравственной идеи,...есть абсолютная неподвижная самоцель, в которой свобода достигает своего высшего права, и эта самоцель обладает высшим правом по отношению к единичным людям, чья высшая обязанность состоит в том, чтобы быть членами государства".

Идеал Гегеля совмещает в себе божественное и человеческое, абсолютное и субъективное, трансцендентное и историческое, примиряет их вплоть до тождественности; а практическим носителем этой совершенной гармонии служит современное Гегелю конституцион-

11. Гегель Г. Философия права. М., 1990. С. 377.

12. Там же. С. 279.

ное государство, принцип которого " имеет эту чрезвычайную силу и глубину, что он позволяет началу субъективности развиться до самостоятельной крайности, но шесте с Tew приводит его к суб-

станциональному единству и сохраняет в нём это единство". В от-личде от Канта, идеал Гегеля берёт своё начало не в сфере нравственного сознания, а в развитии социально-политических структур, имеющих объективное, надличностное содержание. То, что у Канта виднеется лишь вдали» в качестве бесконечной цели для идущего вперёд человечества, у Гегеля получает образ уже близкого и достижимого совершенства.

Марксистская интерпретация природы строится на положении о всепроникающем влиянии экономического фактора на все сферы экономической жизни. "...Правовые отношения,- отмечает К.Маркс, -так же точно как и формы государства, не смогут быть поняты ни из самих себя, ни из так называемого общего развития человеческого духа... наоборот, они коренятся в материальных жизненных

отношениях". Поскольку "сознание никогда не может быть чем-то

иным, как осознанным бытием, а бытие людей есть реальный процесс

их жизни", постольку динамика и тенденции основных потребностей

человека, отражающие главные противоречия социальной действительности, детерминируют всю историю общественного развития.

В соответствии с марксистской теорией классов и классовой борьбы идеал был воспринят как отражение реальных всеобщих потребностей, которые побуждают различные общественные классы к деятельности и преломляются в их сознании в форме идеала. Идеал

13. Гегель Г. Философия права. М., 1990. С. 286.

14. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. ТЛЗ. С. 6.

15. Маркс К., Энгельс Ф, Соч. Т.З. С. 26.

как образ действительности, в рамках которой наличные противоречия социально-экономической жизни оказываются преодоленными, становится в марксизме выражением интересов определённых классов и социальных слоев, что и обуславливает его социальное назначение.

Важное место в марксистской трактовке идеала занимает положение об исторической миссии пролетариата, В системе Маркса пролетариат в силу своего экономического положения становится единственным классом в истории, способным отразить движущие силы общественного прогресса, выработать верное, адекватное представление об идеальном будущем и путях к нему. "В качестве господствующего класса он устранит насильственно прежние условия производства, а шесте с тем он устранит и те условия, которые вызывают антагонизм классов, и своё собственное господство, как классовое господство. На месте прежнего буржуазного общества с его классами и противоречиями классов станет общество, в котором свободное

развитие каждого будет служить условием свободного развития всех!!¹

Пролетариат возносится над всеми остальными классами и наделяется признаками, ставящими его на некоторою абсолютную и недосягаемую высоту. Являясь символом полного освобождения и возрождения человечества, пролетариат принимает на себя черты абсолютного идеала; "универсальный", "всесторонний", "всеобщий" - вот определения, которыми Маркс по-преимуществу характеризует четвёртое сословие.

Причины этого находятся в самом социалистическом идеале,обе- . щающем абсолютную человеческую эмансипацию, "величайшее благосостояние и всестороннее гармоническое усовершенствование". Для осуществления идеала абсолютного преображения действительности тре-

I. Мдркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.4. С. 447,

буются также и абсолютные средства, необходим класс, который являлся бы безусловно единым и обособленным по своей природе.

В основе учения Маркса лежит противопоставление идеальной личности, воплошаюшей в себе все богатства человеческой культуры и социальной жизни, преодолевшего все формы отчуждения, так называемому случайному, эмпирическому человеку. История, человек рассматриваются здесь с позиции "родового существа". Современный человек - это человек "...испорченный всей организацией нашего общества, потерявший самого себя, ставший чуждым себе, отданный во власть бесчеловечных отношений и стихий, одним словом, человек,

который ешё не есть действительное родовое существо".

Как и у Гегеля, в марксизме социалистический идеал предполагает уничтожение личного и общественного, точнее их противостояния. Условием человеческой эмансипации становится познание человеком своих сил как сил общественных, а интересов как интересов всего общества.

Убеждение в том, что радикальное изменение экономических основ жизни коренным образом изменит условия духовного существования людей, сообщает историческому процессу прерывный характер.

Абсолютное "царство свободы" в результате борьбы абсолютного

класса будет достигнуто путём "прыжка из царства необходимости"

С другой стороны, социалистический идеал вводится марксизмом в цепь закономерной необходимости и является продуктом исторического развития. Достижение коммунизма совпадает с основной тенденцией исторической эволюции, приобретает характер естественной необходимости. Коли у Гегеля воплощение идеала в действительность

16. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. T.I. С. 397.

17. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.25. Ч.П. С. ЗЬ6-387.

гарантируется наличием "абсолютного дута", то в марксизме достижение царства свободы и добра обусловлено самим естественно-историческим процессом. Отношение между нравственным миром и действием исторической закономерности как бы переворачивается : не история нуждается в нравственности, а нравственность реализуется как её необходимый результат. Тем самым достигается тождество между свободой и необходимостью, между должным и сушим, нравственным и историческим, идеалом и действительностью.

Признавая высшую силу имманентных законов исторического развития, наделяя их нравственной силой, марксизм тем самым выводит реализацию идеала не только из сферы случайного, но и ,по сути дела, вообще отрицает вожможность свободного духовного самоопределения личности. В этом случае социалистический идеал Маркса представляет собой крайнюю оппозицию кантовскоыу категорическому императиву.

В общих чертах марксистская концепция идеала может быть характеризована следующим образом : во-первых, идеал рассматривается как отражение классовых интересов, определяемых основными противоречиями социально-экономической действительности; во-вторых, социалистический идеал представляет собой образ совершенного, гармонично устроенного мира, достижение которого мыслится как действие объективных законов истории; в-третьих, осуществление идеала предполагает коренной переворот в экономической области, за которой признаётся решающее значение до отношению ко всем остальным сферам общественной жизни; в-четвёртых, утверждается приоритет научного, рационализованного сознания, на основе которого осуществляется выработка истинных идеалов и ценностей, снимающих противоречия между всеобщим и единичным, общественным и индивидуальным; и, наконец, в-пятых, предполагается реальное вод-лощение идеала в жизнь, несовпадение результата и цели, наблю-

_{- зо -}

дающееся на всём протяжении человеческой истории, объясняется отсутствием научного подхода при анализе наличной действительности.

На рубеже XIX - XX веков на фоне быстро развивающейся психологии происходит активное проникновение идей психоанализа в область философских дисциплин. Открытие бессознательных, глубинных структур человеческой личности изменяет взгляд не только на природу человека, но и на всё его духовное бытие. Аналитическая психология, преодолевая рамки опытной психотерапевтической практики, всё в большей мере приобретает черты философской доктрины.

Исследование бессознательных структур человеческого сознания связано прежде всего с работами З.Фрейда. Он предположил, что в глубинах человеческого сознания существует скрытая фабула, обладающая главной ыотивационной силой в жизни индивида и предопределяющая его поступки, мысли, чувства, развитие культуры в целом. Такой центральной фабулой становится у З.Фрейда Эдипов комплекс или комплекс Электры, сексуальное желание, охватывающее в широком смысле все важнейшие инстинктивные мотивации. Это приводит его к выводу о том, что "...в результате сексуальной фазы, характеризуемой господством Эдипова комплекса, в Я отлагается осадок, состоящий в образовании..«согласованных друг с другом идентификаций. Это изменение Я сохраняет особое положение: оно противостоит прочему содержанию Я в качестве Я-идеала или сверх-Я.

Сверх-Я, будучи продуктом индивидуальной психики, постепенно отделяется от Я отражая тем самым "важнейшие черты как инди-видуального, так и родового развития". Система социальных табу,

I. Фрейд 3. Психология бессознательного. М,, 1989. С.437. . Там же. 0. 438.

- ЗІ -

культурные и нравственные ценности рассматриваются З.Фрейдом в качестве специфическое формы контроля над беосознательным биологическими потребностями. Культура или сверх-Я, представляющая собой архаическое наследие индивидуума, требуя от человека отказа от его влечений и принуждая к выполнению тех или иных социальных норм, в то же время выполняет защитную функцию, спасая его от подавляющей сверхмоши природных инстинктов. "Я-идеал,- заключает З.Фрейд,- является, таким образом, наследником Эдипова комплекса и, следовательно, выражением самых мошных движений Оно и самых важных судеб его либидо. Выставив этот идеал, Я сумело овладеть Эдиповым комплексом и одновременно подчиниться Оно. В то время как Я является преимущественно представителем внешнего мира, реальности, сверх-Я выступает навстречу ему как поверенный внутреннего мира, или Оно. И мы теперь подготовлены к тому, что конфликты между Я и Я-идеалом в конечном счёте отразят противоречия реального и психического, внешнего и внутреннего ми-

т ров".^х

Вскрывая психологический аспект культурных образований, 3. Фрейд особое внимание обращает на функциональное значение религиозных верований, морали, искусства. Несмотря на жёсткость культурных запретов и социальных норм поведения, культура способна давать и удовлетворение, которое компенсирует эти запреты и выражается в чувстве идентификации человека с наличной социокультурной действительностью.

Стремление к совместному сопереживанию, обеспечивающее индивиду иллюзию единения с социальным целым, связывает З.Фрейд прежде всего с религиозными чувствами, которые образуют главный

I. Там же. С. 439.

психологический инвентарь культуры и обеспечивают caw механизм взаимодействия между личностью и социумом.

Тот же принцип кладётся в основу интерпретации различного рода идеальных построений. Идеалы также представляют собой определённые механизмы, сохраняющие целостность данной культуры от разрушительных сил биологической природы человека. "Идеалы,-замечает З.Фрейд,- формируются после первых успехов, которым способствует взаимодействие внутренних задатков с внешними обстоятельствами, и эти первые успехи фиксируются в идеале, зовущем к их повторению. Удовлетворение, которое идеал дарит участникам культуры, имеет тем самым нарциссическую природу, оно покоится на гордости от уже достигнутых успехов".

С другой стороны, приверженность тем или иным идеалам, вообще, склонность к поискам некоего абсолюта^г,обуславливаются детскими переживаниями, которые, будучи вытесненными в область бессознательного, впоследствии требуют своего выхода. Так, например, увлечённость некоторыми социальными идеалами имеет в

своих истоках, согласно З.Фрейду, личностный отцовский комп-

леке.

В любом случае, в основе социальных идеалов лежит стремление к удовлетворению определённых биологических инстинктов, будь то Эдипов комплекс, ила желание удовлетворить нарциссические потребности, которые привязывают человека к разнообразным культурным идеям и нравственным ценностям.

18. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии. // Сумерки богов. М., 1989. С. 102.

19. Фрейд 3. Тотем а табу, М.-П., 1923. С. 157-156.

Ограничение понимания человеческой психики по большей части только рамками личной биографии не в состоянии, с точки зрения К,Юнга, объяснить большинство культурных феноменов, которые не могут быть сведены к личностному, субъективному, а должны иметь сверхличностную объективную природу. К.Шг вводит понятие коллективного бессознательного, представляющего базовый, глубинный слой сознания и включашего в себя общее для всех людей содержание и образы поведения.

Структурной единицей коллективного бессознательного выступают "архетипы" - наличные всеобщие образы, составлякщие содержание мифов, ритуалов, символов, идеалов. Разницу между инстинктами и архетипами К.шг поясняет следующим образом: "То, что мы ...называем инстинктами, - это физиологические побуждения, воспринимаемые нашими органами чувств. Но в то же время они часто проявляются в фантазиях и обнаруживают своё присутствие только через символические образы. Эти проявления и есть то, что я называю архетипами".

Общая идея Христа - Спасителя, например, имеет в своём основании архетип героя, а коммунистический идеал своим происхождени-ем обязан архетипической мечте о Золотом Веке или Рае.

Речь идёт, однако, не о наследовании вполне определённых мифологических образов или мотивов, а о наследовании способности их продуцировать. Архетип как "непосредственная психологическая данность" обрабатывается сознанием и приобретает свои конкретно-исторические формы. Архетип К.іинга является лишь "...тенденцией к образованию таких представлений мотива", - представлений, которые могут значительно колебаться в деталях, не теряя при этом своей

20. Шг К.Г. Приближаясь к бессознательному. // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990. 0. 401.

21. Там же. С. 4U4-4I7.

базовой схема* Существует, например, множество представлений о враждебном существе, но сам по себе мотив всегда остается неизменным.

Ключ к пониманию природа идеалов находится, согласно К. Шгу, в области бессознательного, которое, являясь духовной основой человеческого бытия, сообщает личности извечное стремление выйти за рамки собственной судьбы, отыскать некие общие идеи, придающие смысл человеческой жизни, выводящие ее за пределы индивидуальной ограниченности. Идеалы, следовательно, выступая в виде коллективных представлений, ни что иное, как переработанные варианты архетипов .

Поскольку в архетипах заложена лишь потенциальная возможность представлений и сами они не относятся к области коллективного бессознательного, то необходим особый механизм перевода этой врожденной способности к творчеству на язык современности. Идеалы и осуществляют реконструкцию изначальной подосновы образов и высвобождают тем самым заложенную в глубинах подсознания творческую энергию, помогающую человеку преодолеть ощущение отчужденности, возвысить свою личную судьбу до судьбы человечества, почувотвовать единство с родом, космосом, вечностью.

Человеческая психика оказывается беззащитной перед властью бессознательных структур, если она Не вырабатывает способности преобразовывать творческую энергию архетипов, что возможно лишь через опыт ах восприятия в творчески оформленном материале. Отдельный индивид поэтому не в силах преодолеть внеличностную тотальность бессознательного, "..» если одно из тех коллективных представлений, что зовутся идеалами, не придет ему на помощь и

І. Шг К.Г. Архетип и символ. M._f 1991. С. 65.

не развяжет в нем всю силу инстинкта, ключ к которой обычная ооз-

т нательная воля одна найти не в состоянии ,

Следует выделить базовые установки, свойственные для психологического подхода к проблеме идеала. Идеалы по-прежнему остаются необходимыми элементами культуры, духовного освоения реальности. Их происхождение объясняется свойствами человеческой психики, однако все внимание оосредотачиваетоя на исследовании функциональных особенностей идеальных конструкций.

Согласно 3. Фрейду, идеалы, с одной стороны, детерминируются вытесненными сексуальными влечениями, которые затем находят свой выход в подчинении тому или иному социальному идеалу, а с другой, компенсируют давление нравственных норм и ^бу, обеспечивают относительную стабильность культуры. Идеалы, по К. toy, представляют собой способ переработки архетипическах образов, за счет чего преодолевается отрыв сознания от его бессознательной коллективной основы, происходит адаптация к образам бессознательного, приспособление к собственному внутреннему миру.

Следует отметить еще одну попытку осмыслить способность человека к символическому освоению реальности, представленную в иссле-дованиях СД'рофа. С. Гроф, работающий в области трансперсональной психологии, расширил представление о бессознательном, выделив новые уровни подсознания, так называемые матрицы, в которых сосредоточена информация, свидетельствующая о соотнесенности сознания со

22. Кнг К. Г* Архетип и символ. М., 1991. С. 283.

23. Новое понимание эмоциональных и психологических проблем .//Современный человек: цели, ценности, идеалы. Вып. I* М., 1988; Гу-ревич II* Кармические интуиции Станислава Грофа»//Наука и религия. 1992. J* 10.

всеми формами органической и неорганической жизни. Исследования в области бессознательного привели С* Грофа к мысли о том,"..»что границы между человеком и остальным универсумам не фиксированы и не абсолютны* В определенных условиях оказывается возможной пространственная идентификация с любым объектом универсума, включая

весь космос".

Пограничный между персональным и трансперсональным уровнями сознания оказывается пренатальная динамика, связанная с переживаниями предродового периода. Это находит свое отражение в глубокой связи пренатальних переживаний с рождением и смертью, которые по своим основным характеристикам оказываются типологически близкими процессами.

С пренатальним периодом связана активизация матриц, содержание которых составляют "некоторые типы трансперсональных переживаний, такие, как эволюционные переживания, элементы коллективного бессознательного, архетипы Юнга", В это время закладываются основные архетапические образы, оказывающие решашее воздействие на формиро*-вание сознания и всю жизнь сопутствующие человеку.

Согласно С. Грофу, архетипические образы, свойственные для различных мировых культур и выражающиеся в мифах, религиозных верованиях, социальных идеалах, соответствуют различным периодам утробного развития ребенка, "Каждая стадия .. имеет своего духовного двойника / духовную пару/: на стадии безмятежного внутриутробного

24. Гроф С. Трансперсональные опыты, /7 Человек, 1991. № 5, С, 60.

25. Гроф С. Области бессознательного: опыт исследования ЛСД - терапии. // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности* М., 1990.

С. 445,

развития это переживание космического союза /единства/; начало процесса рождения соотносимо с ощущением поглощения вселенским водоворотом; первая клиническая стадия рождения /схватки в замкнутом внутриутробном пространстве/ соответствуют переживаниям "безысходности" или ада; прохождение родового канала на второй клинической стадии процесса рождения аналогично борьбе со смертью; а метафизическим эквивалентом окончания родового процесса и событий, связанных с третьей клинической стадией, оказывается смерть эго и возрождение*

Каждый архетипический образ отражает, следовательно, определена вый гипотетический тип ощущений, возникающий у человека в течении всего утробного периода вплоть до появления на свет, С этой точки зрения, происхождение идеалов связано о определенной трансформацией берущих свое начало от пренатальних переживаний архетипических образов, которые в отличие от архетипов К. Ktera, получают здесь онтологическое и гносеологическое значение.

Если отвлечься от психологической стороны предложенной С. Грофом теории, то можно обнаружить существенное сходство его архетипов с трансцендентными идеями Платона* Будучи объективными, не поддающимися разложению информационными структурами единого космического универсума, архетипы 0» Грофа в символической форме выражают идею единства и нерасторжимой связанности человека с трансперсональным планом бытия* Яри этом по аналогии с платоновскими идеями они задают определенную направленность космической эволюции, включавшей в себя духовное развитив как отдельного человека, так и основные тенденции развития всех мировых культур.

I* Гроф С. Области бессознательного: опыт исследования ЛСД - терапии» // Глобальные проблеми и общечеловеческие ценности. М*, 1990.

С. 446.

Если у Платона автономность божественных сущностей задаётся отделением мира сверхчувственных идей от эмпирической действительности, то у С.Грофа универсальность архетипов предполагает наличие единых информационных каналов связи между трансперсональными и личностным аспектами бытия. Во всяком случае, и абсолютные платоновские идеи, и архетипы С.Грофа становятся источником тех духовных импульсов, которые вызывают к жизни идеалы и определяют их дальнейшую эволюцию.

Исследование различных подходов к проблеме идеала позволяет выделить следующие значения, которые приобретает категория идеала в историческом познании:

26. Идеал как совокупность доведённых до совершенства характеристик какого-либо объекта, понятых в их единстве;

27. Идеал как образ абсолютной идеи или абсолютного духа на определённой ступени его исторического развития;

28. Идеал как регулятивный принцип социального поведения, нравственный закон и цель исторического развития человечества;

29. Идеал как отражение всеобщих человеческих потребностей, детерминируемых развитием социально-экономической действительности;

30. Идеал как психологический феномен, обеспечивающий устойчивость человеческой психики и целостность культуры.

для данного исследования, как уже отмечалось, наиболее существенным является выделение тех основных смысловых значений, в соответствии с которыми формировалось представление об идеале.

Отвлекаясь от многообразия существующих определений, в целом представляется возможным рассмотреть эволюцию данного понятия как развитие двух главных линий, одна из которых соответствует представлению об идеале как мыслимому образу совершенства, где дости-

гается разрешение всех противоречий как социальной, так и естественно-природной действительности, другая - представлению об идеале как бесконечной цели человеческого развития, указывающей лишь общую направленность мировой истории и служащей неким критерием для её оценки.

С этой точки зрения можно обозначить оппозицию, представленную, с одной стороны, Платоном и Гегелем, а с другой - Аристотелем и Кантом.

Платоновские абсолютные сущности, образующие замкнутый мир сверхчувственных идей, являли собой тот трансцендентный совершенный план бытия, к которому должны стремиться все предметы и явления эмпирической действительности. Эта идея была существенным образом переработана Гегелем. Абсолютный гегелевский дух был помешен, в отличие от Платона, в саму реальность и в качестве имманентной миру сущности определял его главные тенденции развития. Образ совершенного мира - нравственная основа абсолютной идеи, но придти к нему, а по сути дела, к самой себе, эта абсолютная идея могла лишь через ряд исторических этапов своего развития, позволяющих довести до предела её скрытые, данные в тенденции, внутренние силы.

Если у Платона неизменные субстанции - начало всего существующего, то Гегель посредством введения принципа развития, совмещает в единой точке /объективном духе/ и начало, и результат исторически становящейся действительности. Должное и сущее как в платоновской, так и в гегелевской концепциях оказываются взаимосвязанными, взаимообусловленными, практически тождественными понятиями. Роль человека в этих философских учениях ограничивается познанием либо совершенных неизменных идей, либо основных тенденций саморазвивающегося объективного духа, которые заключают в себе также и основные нравственные требования, предъявляемые сверхличностной духовной субстанцией к человеку. Отношение между действа-

тельность и идеалом приобретает характер максимального"соответствия части целому, в котором заложены главный смысл и нравственные основы мира.

Разработанные Аристотелем и впоследствии оформленные Кантом в законченную теорию идеи относительно целевой природы идеала принципиально меняют все акценты и основные смыслы в рассуждениях об идеальном будущем человечества. Главное напряжение в определении идеала получает категория цели. Идеал при этом теряет свою образную оформленность и трансформируется в некую абстрактную цель человеческой истории, реализация которой переносится в бесконечность, но постоянно присутствует в виде тенденции на каждом историческом этапе.

переориентация идеала с понятия совершенства, гармонии, непротиворечивого единства на категорию цели резко меняет представление о роли и назначении человека в истории. Если у Аристотеля цель ешё является существенной чертой всей природной действительности, то у Канта целевой характер в его истинном смысле получает исключительно нравственное сознание или практический разум. , Априорно заданная цель, как цель сугубо человеческая, отличная от причинно-следственных отношений природного мира вещей и явлений, открывается посредством действия свободной воли человека, вызывающей к жизни новый мир нравственных ценностей со своими законами и отношениями.

Идеала переносится тем самым в область нравственного сознания, приоритет которого над всеми другими сферами человечеокой жизни обеспечивается его регулятивной и конститутивной функциями. Должное и сутее в связи с этим разводятся, становятся характеристиками двух различных миров: мира,где действует нравственный закон, и мира, где осуществляет себя природная необходимость.

, ~ .-.' *V * q

- 41 - Г'.- '- ^:Г-^: :"*

Главный смысл представления об идеале как устремлённой в бесконечность цели истории состоит в признании двойственности человеческой природы, неизбежном противостоянии телесного и духовного, естественно-природного и нравственного, необходимого и должного. В соответствии с этим между идеалом и действительностью всегда сохраняется определённая дистанция, которая может быть лишь сокращена, но не преодолена.

Марксистский вариант идеала в целом тяготеет к платоно-геге-левской позиции. Вместо абсолютного духа здесь действует неподвластная человеческой воле стихия социально-экономических законов, определяющих основные тенденции и итоги человеческой истории. Необходимый характер действия экономических закономерностей обладает в марксизме нравственной силой,ибо в результате мыслится совершенное коммунистическое общество, которое раз и навсегда покончит со всеми антагонизмами и бедами человечества. Трактовка человеческой свободы как "осознанной необходимости", совпадение должного и сущего, идеал в качестве зримого образа будущего совершенства, его необходимый характер, вытекающий из самой сущности мира, - вот основные идеи марксистского учения об идеале, которые во многом напоминают главные характеристики платоновских идей и объективного духа Гегеля.

Исследования проблемы идеала с точки зрения психоанализа и открытий в области бессознательного на первый план выводят вопрос о функциональном значении всего арсенала культуры, будь то мифы, ритуалы, религиозные верования или социальные нормы поведения, нравственные ценности, идеалы. Идея обусловленности социальных идеалов особенностями структуры человеческой психики является центральной в определении природы идеала. Однако и в этих исследованиях можно обнаружить определённое влияние со стороны основных философских

идей относительно сущности и природы идеала. В меньшей степени у К.Юнга, в большей у С.Грофа проявляется сходство архетипов с абсолютными платоновскими сущностями.

Таким образом, в течении всего развития представления об идеале ясно прослеживаются две тенденции: рассмотрение идеала как чувственно оформленного, зримого образа совершенства и гармонии и интерпретация его в качестве абстрактной цели человеческой истории, уходящей в бесконечность.

2. Социальный идеал и миф.

Феномен сознания заключается в самой форме участия человека в мире, в том, что место его не определено заранее, точнее его просто нет в природной действительности. Осознание мира в качестве чего-то иного, противостоящего индивиду с необходимостью создаёт дистанцию между субъектом и природной действительностью, он оказывается отторгнутым от неё, незащищённым её установленным порядком.

Единственный способ возвращения в мир, существование в нём -это создание собственной реальности, поглошашей весь природный космос, преобразующей самые его основы и преодолевающей тем самим эту пропасть между человеком и эмпирической действительностью.

Идеал и представляет собой прежде всего способ проектирования человеческой реальности, осознание дистанции между желаемым, тем, что относится к сугубо человеческому миру, и реальным, данным нам сегодня, а потому лишённым своей "идеальности", объективированным, материальным.

Возникновение представления о социальном идеале связано с выходом человека за рамки архаического сознания, что само по себе

уже вызывает интерес к типичным для него структурам мышления. Обращение к мифу в рамках проблемы общественного идеала продиктовано и тем, что мифы и археташические сюжеты в силу своей обращённости к космосу и социуму представляют древнейшие попытки создания модели упорядоченного, целесообразного, гармоничного Универсума, своеобразные конструкции социального мира. "Специфика мифа заключается, в частности, в том, что в виде рассказа о происхождении мироздания и социума даётся описание некой модели мира. Происхождение мира дополняется его упорядочением, победой Космоса над Хаосом, и этот Космос - вовсе не аллегория индивидуализации, а Хаос - не аллегория коллективного-бессознательного".I

В этом плане осмысление природы социального идеала подразумевает исследование мифологических форм мышления, в пределах которых происходило символическое освоение природной действительности.

Задача сравнительного анализа мифа и идеала заключается прежде всего в том, чтобы выяснить функциональное значение мифологических и идеальных построений для культуры в целом и обозначить особенности как мифологического, так и утопического способов моделирования реальности.

Прологом к своеобразному повороту от "логоса к мифу" послужила работа Ф.Ницше "Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм", в которой в противовес рациональной, рассудочной форме познания была провозглашена иная истина - истина мифа, недоступная рациональному объяснению.

Историю развития мировой культуры связывает Ф.Ницше с двойст-

I. Мелетинский Е.М. Аналитическая психология и проблемы происхождения архетипических сюжетов. // Вопросы философии, 1991. ЖШ. С 44.

венностью аполлонического и дионисического начал, прорывающихся из самой природы и сообщающих человеку в символических формах искусства его единство с внутренней первоосновой мира. За уравновешенным, полным гармонии аполлоннческим началом греческой трагедии, сообщающим человеку ценности индивидуализации, оказывается скрытой природная, демоническая, ритуально-мифологическая сила дионисийства, открывающая истинную сущность мира.

"Первоединое" и "Истинно-Сущее", скрытое в глубинах дионисийства, нуждается в "покрывале иллюзии". Для того, чтобы справиться с всеобщностью дионисического, с его опьяняющей мощью самоуничтожения человек обращается к стремящемуся разложить миф апол-лоническому началу, внушающему веру в возможность земной гармонии, непротиворечивого идиллического состояния, веру в то, что человек может не только познать мир, но и исправить его с помощью знания, науки, разума. "...И_стинно- Сущее и Первоединое, как вечно отражавшее и исполненное противоречий, нуждается вместе с тем для своего постоянного освобождения в восторженных видениях, в радостной иллюзии, каковую иллюзию мы, погружённые в него и составляющие часть его, необходимо воспринимаем как истинно не - сущее, т.е. как непрестанное становление во времени, пространстве и причинности, другими словами, как эмпирическую реальность".

Противоположность Аполлона и Диониса, которая в греческом мире была представлена противостоянием искусства пластических образов и непластическим искусством музыки, превращается у Ф.Ницше в универсальную характеристику самого мироздания.

I. Ницше Ф. Рождение трагедий, или эллинство и, пессимизм. Соч. Т.Ї. U,, 1990. С. 69.

Вечная борьба между скрытой стихией чувственного, дающей "основное познание о единстве всего существующего, взгляд на ин-

дивидуацию как изначальную причину зла", и рационализированной силой человеческого разума, находящего метафизическое утешение в создании радостной аллюзии будущей гармонии, сообщает, согласно Ф.Ыицше, неустранимое противостояние двух типов миропонимания -трагического и теоретического.

Проблема дионисического и аполлонического может быть поставлена а как противоположность двух способов овладения миром - мифологического и утопического.

Именно в музыке и мифе проявляется специфика дионисического мирочувствования, "музыка,- отмечает Ф.Ницше,- побуждает к символическому созерцанию дионисической всеобщности, музыка затем придаёт этому символическому образу высшую значительность. Из этих

самопонятных и не ускользающих от более глубокого наблюдения фак-

тов я заключаю о способности музыки порождать миф".

Истинная сущность и глубина мифа, отражающаяся в уничтожающем все пределы и границы существования дионисическом духе, не может быть выражена путём фиксации некоего образа, что характерно для большинства видов искусства. Мифологические героа поэтому "говорят в известном смысле поверхностнее, чем действуют, миф решительно не находит в словесной форме своей адекватной объектави-зации". Способность мифа создавать живую действующую реальность, некую непосредственность, снимающую границы индивидуального, сближает его с музыкой.

31. Там же. С. 94.

32. Там же. С. 120.

33. Там же. С. 122'

В музыке как и в мифе есть устремление в бесконечное, всегда ускользающая и вечная истина бытия, которую можно лишь почувствовать, но не понять, а тем более не выразить изобразительными средствами. "Как бы наглядно мы ни двигали, ни оживляли и ни освещали изнутри образ, он всегда остаётся лишь явлением, от которого нет моста, ведущего в истинную реальность, в сердце мира. А из этого-то сердца и говорит музыка; и бесчисленные явления подобного рода могут сопутствовать одной и той же музыке, но им никогда не исчерпать её сущности, и всегда они останутся только её внешними отоб-

т ранениями.

Преодоление трагической символики дионисического духа достигается путём создания иллюзии земной гармонии, идеала, "земного рая", будущего блаженства, главная задача которых скрыть от человека ужасы индивидуального существования, неразрешимость и глубину раздирающих мир противоречий. Утопические иллюзии, различного рода социальные идеалы, являясь неистинными, превращенными формами сознания, выражают сущность аполлонического начала. Ф.Ницше приписывает аполлоническому духу функцию психологической компенсации, за счёт чего сохраняется определённое равновесие внутреннего и внешнего, чувственного и рассудочного, духовного и овеществлённого.

Полярность дионисийского и аполлонического сообщает не только противопоставленность, но и взаимообусловленность, взаимонеобходимость мифа и идеала, первый из которых, по мнению Ф.Ницше, является истинной первоосновой мира, а второй лишь его иллюзорным подобием.

I. Там же. С. 143-144.

Х.Дфотенхауэр отмечает, что противоположность Диониса и Апол-

т лона осмысливалась не только в XIX, но и в ХУІІІ веке. Если ХаЙнзе

видел Аполлона наполовину в дионисийском свете, признавал в пёы

телесность жизненных потребностей, то у Гёльдерлина дионисийство

роднилось с трагическим как поглощение всего сушествущего вечно

изменяющейся природой.

У Ф.Ницше ужас саморазложения с необходимостью должен воплотиться в облике Аполлона, чтобы его вообше можно было воспринять и претерпеть. Творчество жизни-становление и дрехождение - должно осуществляться через ужасное, полярности должны уравновешиваться. В последствии Ф.Ницше, по мнению Х.Щютенхауэра, соединив аполлоничес-кое и дионисическое начала, приходит к иной трактовке Диониса и Аполлона. Внешне прекрасное, которое ранее вуализировало ужасное, трансформировалось в аполлоновскую ложь, соблазняющую к жизни, а миф Диониса стал, по сути, простым изображением бытия, представленного бесконечным творческим началом.

Рассмотрение аполлонического и дионисийского как двух составляющих основу любой культуры сил, приводит Ф .Ницше к выводу о том, что основные причины гибели культуры кроются в разрушении мифологического мироощущения. Культура может развиваться лишь в очерченном мифом горизонте, ибо "без мифа всякая культура теряет свой здоровый творческий характер природной силы: лишь обставленный мифами горизонт замыкает целое культурное движение в некоторое законченное целое" ,²

34. JfalefiJxu/e^ И. Юіоіїуіоз . //ее/не - Ho-edetfin - ///є ікзсЖе. //

35. Ницше Ф. Рождение трегедии, или эллинство и пессимизм. Соч. Т. I. М., 1990. С. 149.

Разрушение иррационального, природно-ьщфологического духа -историческая болезнь, победа теоретического миропонимания над мифологическим. Только единение с вечным, абсолютным преодолевает ужас индивидуального существования и раскрывает природную творческую силу дионисийства, возвращающего человека к истинной и единой реальности. "..Всякий народ - как, впрочем, и всякий человек -представляет собой ценность ровно лишь постольку, поскольку он способен наложить на свои переживания клеймо вечности;ибо этим он как бы обезмиршивается и выявляет своё бессознательное внутреннее убеждение в относительности времени и в вечном, т.е. метафизическом значении жизни. Обратное явление наступает тогда, когда народ начинает понимать себя исторически и сокрушать вокруг себя мифические валы и ограды, с чем обычно соединяется решительное обмирщение, разрыв с бессознательной метафизикой его прежнего существования во всех этических выводах .

По сути дела, проблема, поставленная Ф.Ницше, может быть сформулирована как проблема соотнесённости абсолютного и относительного, надисторического и исторического, мифа и идеала. При этом способность чувствовать неисторически Ф.Ницше считает "...более важной и более первоначальной, поскольку она является фундаментом, на котором только вообще и может быть построено нечто правильное, здо-ровое и великое, нечто подлинно человеческое". "Надисторическая" природа мифа сообщает бытию характер вечного, устойчивого, неизменного порядка, организует хаос временных ценностей, в который погружён человек истории,

36. Там же. С. I50-I5I.

37. Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. Соч. Т. I. М,, 1990. С.164.

іТризшз Ф.Ницше вернуть утерянное метафизическое праединство путём построения новой мифологической картины мира означает попытку осмыслить современные идеалы с точки зрения их сакрального, вневременного значения, и тем самым преодолеть необратимый характер всего существующего, который обессмысливает человеческую жизнь, превращая её в мгновение в вечном потоке времени, иными словами, решить проблему, в принципе не существующую .для мифологического сознания. Нетрудно заметить, что отход от мифологичес-ких структур мышления связан у Ф.Ницше с возникновением нового исторического миропонимания.

Идея противоположности исторического и надисторического способов освоения реальности становится центральной и в работах їй. Эли аде.

Неразрывное единство человека архаического общества с сакральными космическими силами, с точки зрения М.Элиаде, составляет его главное отличие от человека современного общества, сущность которого проявляется в его глубокой связи с историей. Реальность и значимость предмета определяется мифологическим сознанием по его отношению к сакральному, объекты "...обретают свою реальность,

свою подлинность лишь в той мере, в какой они причастны к транс-

т це нде нтной ре альнос ти".

Окружающий мир обладает ценностью благодаря внеземному прототипу, который служит ему моделью. Так как для первобытного сознания всё космологизировано, то ценностью обладает лишь то, что отмечено сакрально, составляет часть космоса, причастно к нему, а значит и может быть возведено к первоначальным мировым основам.

I. Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 33.

Эта все - сакральность и , так сказать, "безбытность",- по определению В.Ы.Топорова,- составляет одну из наиболее характерных черт

мифопоэтической картины мира".

Оппозиция аполлонического и дионисического через осознание специфики исторического и надисторического типов миропонимания превращается в противостояние профанного и сакрального.

Высказанная Ф.Ницше идея о связи поступательного движения культуры с двойственностью аполлонического и дионисического начал перекликается с основными положениями теории М.Бахтина о "дву-мирности" средневековой культуры, о расхождениях и контрастах между ортодоксальной "серьёзной" культурой и народной, карнавально-

смеховой. Народное в концепции М.Бахтина представляет собой мирское в противоположность церковному, это архаичное в противоположность новым формам, введённым христианизацией, это культура устная и пронизанная групповыми ценностями в противоположность культуре письменной, опирающейся на индивидуальные ценности.

Двойственный аспект восприятия мифа и человеческой жизни, проявляющийся уже на ранних стадиях развития культуры, определяет, согласно М.Бахтину, главные тенденции средневековой культуры. Человек Средневековья одновременно причастен к двум жизням - официальной и карнавальной, к двум аспектам мира - благоговейно-серьёзному и смеховому*

I. Топоров В.Н. Первобытные представления о мире. // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. IVI., 1982. С. 14. 3. Бахтин 1*1. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.

Карнавал, праздник, смеховые средневековые формы берут своё начало в древнейших структурах мифологического мышления» Средневековый карнавал, сушественно переосмислив и видоизменив всё культовое и ритуальное, всё же во многом сохранил черты, характерные для мифологического способа овладения миром. Карнавал как реальная форма самой жизни совмешает одновременно и ее возрождённую идеальную форму. "Карнавал не созерцает,- в нём живут, и живут все, потому что по идее своей он всенароден. Пока карнавал совершается, ни для кого нет другой жизни, кроме карнавальной» От него некуда уйти,ибо карнавал не знает пространственных границ. Во время карнавала можно жить только по его законам, то есть по законам карнавальной свободы. Карнавал носит вселенский характер, это особое состояние всего мира, его возрождение и обновление, которому все причастии .

Средневековая праздничность создаёт особого рода мир, стоящий по ту сторону всего официального и устоявшегося; этот мир как непосредственная, живая, "неотчуждённая" реальность снимал рамки и дистанций официальной культуры и способствовал тем самым появлению особого карнавального мироощущения, где идеально-утопическое и реальное временно сливались.

Утопический момент средневекового карнавала разыгрывается и и переживается всем человеком, и мыслью, и чувством, и телом. Эта телесная причастность к идеальному миру сближает карнавальное и мифологическое мироощущение, в них нет ничего внутренне обособленного и абстрактно отвлечённого. " Смеховая культура средневековья_т отмечает М.Бахтин,- была в значительной степени драмой телесной

I. Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средне ваковья и Ренессанса. М., 1965. С, 10.

жизни /совокупления, рождения, роста, еды, питья, испражнений/, но, разумеется, драмой не индивидуального тела и не частного материального быта, а большого родового народного тела...большое тело этой сатировой драмы средневековья неотделимо от мира, проникнуто космическими элементами, сливается с поглошаюшей и рождающей землёй!!*

Здесь необходимо отметить роль праздника в жизни архаического общества. Именно праздник воспроизводил заново тот момент, когда из Хаоса возникает человеческий Космос, именно праздник воссоздаёт акт творения, заставляя людей вновь и вновь переживать свою причастность к высшему, абсолютному началу. Особенностью мифологического сознания было то, что предметы и явления внешнего мира в той же мере как и сам человек обретали свою ценность только посредством приближения к трансцендентной реальности. Она скрывалась в различных мифологических сюжетах и разворачивалась как наглядная живая реальность именно в формах праздника а ритуала.

Средневековый карнавал - это творение новой реальности всеобщности, свободы, равенства и изобилия, но, с другой стороны, это

2 "временный выход в утопический мир". Если для мифологического мышления мир, создаваемый в процессе праздника, был истинной, единственно реальной и абсолютной в своей ценности действительностью, то средневековый карнавал сохраняет лишь эту форму телесной близости человека к идеальному, утопическому миру. Но в том то и дело, что карнавал - это временный уход от другой реальности, которая имеет такие же, если не большие, права на существование, что и карнавальный мир. И в этом смысле средневековый карнавал пред-

38. Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., Ї365. С. 99.

39. Там же. С. 300.

стаёт как идеал земного рая, ещё не освободившийся от формы непосредственности мифологической данности.

М.Бахтин видит в смеховых традициях народной культуры положительное воздействие на всю последующую историю развития мировой культуры. Хотя этот тезис представляется достаточно спорным, однако исследование карнавальных форм средневековой культуры без сомнения является важным для осознания процесса генезиса идеала из архаических структур мышления. Карнавал полагается в виде свободной, творческой,устремлённой в будущее и не знающей никаких границ формы освоения реальности, противостоящей серьёзной, застившей, официальной церковной культуре, стремящейся удержать мир в рамках строго иерархиэованного пространства, как в своё время, демоническая стихия дионисийства рассматривалась в качестве антитезы прекрасного, но окостеневшего в своём совершенстве, духа Аполлона.

Теория мифа Н.Э.Голосовкера обходит проблему преодоления научной, рациональной картины мира во имя иррационального, дионисического, природного начала, поставленную Ф.Ницше. Прежде всего он стремится найти обоснование мифа в самой природе человеческого мышления. Способность человека к воображению, фантазии, "имагинации" становятся теми исходными точками, на основании которых разворачивается мир мифологической реальности.

"Мифологический сюжет,- по определению Я.Э.Голосовкера, -независимо от того, имеем ли мы дело с этической или драматической традицией, и есть воображаемая, имагинзтивная действительность, выражающая смысл всего существующего с его чаяниями, страстями, мыслями, вещами и процессами при латентности его целей'.'!

I. Голосовкер Н.Э. Логика мифа. М., 1987. С. 18.

Микологическая действительность обладает собственной логикой, в ней всё духовное и идеальное приобретает вещественный характер, а предметы и явления действительного мира обнаруживают свою идеальную, духовную основу, всё условное носит безусловный характер, а любая непоследовательность имеет свойство превращаться в последовательность, В основании имагинации лежат такие категории как игра и метаморфоза.

Мир мифа становится местом реализации невозможного, осушает-⁷ вления неосуществимого, своеобразной игрой воображения, где дей- I ствует только один закон - абсолютно свободная, творческая сила человека. Мифические герои действуют и во времени, и в пространстве, и среди причинной обусловленности. Но одновременно они оказываются за пределами времени и пространства, не связанными ими.

Боги произвольно играют временем, мгновенно перемешают предметы из одной пространственной сферы в другую, нарушая тем самымJ естественный ход вещей. "Логика чудесного в мифе как бы играет произвольно категориями - временем, пространством, количеством, качеством, причинностью. Играя пространством и временем, чудесное до своему произволу сжимает, растягивает или вовсе их снимает, не выходя при этом из предметной видности мира* Пространство остаётся эвклидовым, события протекают во времени, но сам чудесный акт

или предмет в них не нуждается .

Пожалуй, можно обозначить определённую близость взглядов Я.Э.Голосовкера и ЙДёйзинги. Ведь для ЙДёйзинги миф есть порождение игрового инстинкта, онтологически присущего самой человеческой природе и являющегося основным формообразующим фактором и источником культуры. Игровой момент воплощается в способности че-

I. Голосовкер Н.Э. Логика мифа, М., 1987. С. 23,

ловека превращать изначально примитивное восприятие природы в иной мир, образно представленной и преобразованной действительности.

В действительности, замечает Й.Хёйзинга,- "...человечество

всё снова и снова творит своё выражение бытия, рядом с миром

т природы - свой второй, измышленный мир,^,гі оно разыгрывает поря-доя вещей в природе в соответствии с теми правилами, которые устанавливаются и закрепляются в социальных нормах и правилах поведения. Право и этика, общение, предпринимательство, наука и искусство имеют в своих истоках игровое начало.

О этих же позиций Й.Хёйзинга рассматривает наиболее значительные социальные идеалы, определякшие духовную культуру эпохи. Идеалы "золотого века", буколические идеалы возврата к природе,

идеалы рыцарства и возрождения античности, наиболее подробно

проанализированные в "Осени средневековья", предстают в концепции Й.Хёйзинги некой метафизической ориентированностью культуры, поскольку любая культура потенциально содержит в себе как игра некое стремление, а потому направлена на определённый общественный идеал.

Следовательно, идеал, как и любое культурное образование, представляет собой выход за пределы "обыденной" жизни в иную смысловую сферу, где завязываются новые духовные и социальные отношения.

Игровой инстинкт человека сближается с его имагинативной способностью, так как игра и воображение, являясь взаимообусловленными понятиями, осуществляют возможность удвоения реальности,

40. Хёйзинга И. Homo tuden* . В тени завтрашнего дня. М. ,1992.0.14.

41. Хёйзинга И. Осень средневековья. М., 1988.

возникновения пространства культуры.

Идея энигматического знания, заключённого в мифе» перекликается с выдвинутым К.Леви-Строссом тезисом относительной независимости коллективно-бессознательного воображения от влияния социально-экономических форм жизнедеятельности.

В силу этого К.Леви-Стросс пытается выявить в мифах фундаментальные структуры человеческого мышления. Символическая функция мифов заключается в том, что в область сознательного переводятся внутренние конфликты, приобретающие форму особого рода переживания, "...при котором конфликты реализуются в такой последовательности и в такой плоскости, которые способствуют их беспрепятствен-

т ному течению и разрешению".

Каждое культурное явление, согласно К.Леви-Строссу, содержит в себе два слоя информации: поверхностную, осознаваемую и глубинную, остающуюся неосознанной. Это обуславливает наличие двух систем - системы означаемого и системы означающего, противостояние которых вызывают возникновение психологических конфликтов. К.Ле-ви-Стросс видел в мифе, магическом мышлении логический инструмент разрешения фундаментальных противоречий, некую третью систему, которая хоть и развивается в ущерб рациональному познанию, но обладает способностью сохранять психическое равновесие индивида. В этом смысле сближаются магия и психоанализ, являющийся, по сути, современной формой магического мышления.

То, что миф в равной степени объясняет как прошлое, так настоящее и будущее, одновременно включая в себя историческое и неисторическое, позволяет ему, по мнению К.Леви-Стросса, заменять Фундаментальные противоположности их менее резкими формами. "Зна-

I. Леви-Стросс К. Структурная антропология, М., 1983. С. Г76.

ченяе мифа,- отмечает он,- состоит в том, что ...события, имевшие место в определённый момент времени, существуют вне времени".-^ Способность мифа представлять все веши и явления за рамками истории, то есть неисторически, и служить своеобразной "машиной по уничтожению времени", вновь становится центральным пунктом в определении специфики мифологического мышления.

Распространение мифологии на все культурные формы определяет основную направленность работ А.Ф.Лосева. Миф трактуется им в качестве необходимой категории сознания и жизни вообще, как "подлинная и максимально-конкретная реальность". Противоположность рационального и иррационального, исторического и абсолютного снимается символической природой человеческого сознания, что уничтожает разрыв между мифологическим и более поздними типами мышления.

С точки зрения А.Ф.Лосева, в символе "...мы находим полное

равновесие между "внутренним" и "внешним", идеей и образом, "иде-

альным" и "реальным", достигается это путём "мифической отрешённости" от первоначального смысла вещей, которая заключается в способности человеческого сознания подчинять явления и предметы действительности особой идее, делающей их "отрешёнными" от прежнего смысла и объединяющей их на иной духовно-идеальной основе.

"Мифическая отрешённость", достигавшая в символе максимального напряжения, становится у А.ФЛосева универсальным принципом культуры, источником которого служит специфически человеческая интуиция, определяшая символическую установку сознания на бытие. "Миф,- заключает А.Ф.Лосев,- есть не что иное, как только общее,

42. Там же. С. ІБ6.

43. Лосев А.Ф, Философия. Мифология. Культура. Ivl., 1991. С. 48.

- 5В -

простейшее, до-рефлективное, интуитивное взаимоотношение человека

"Г С ВЄИШИ.

Наука, искусство, право, мораль, идеология, религия, различные типы мышления отличаются лишь определённым качеством и степенью этой "мифологической отрешённости". Согласно принципу "мифологической отрешённости" Л.Ф.Лосев выделяет абсолютную мифологию, существующую в виде единственно возможной картины мира и призна-шую тождественность и равноправную ценность веры и знания, и мифологию относительную, базирующуюся на каком-либо одном аспекте абсолютной мифологий. История культуры представлена А.Ф.Лосевым как развёртывание основных структур абсолютной мифологии и развитие на её основе различных типов мифологии относительной.

В целом, теория культуры А.Ф.Лосева представляет собой попытку преодолеть указанную выше антиномию абсолютного и относительного, надисторического и исторического. Несмотря на то, что мифологический способ освоения реальности приобретает статус основного формообразующего принципа культуры, А.Ф.Лосеву не удалось избежать признания некоторой ограниченности мифа, что определило

необходимость введение понятия относительной мифологии.

Способность человека к символическому удвоению реальности представляется исходным пунктом при исследовании природы мифа и идеала. Речь должна идти о тех формах, в которых происходит конструирование мира в мифах и социальных идеалах.

44. Там же. С. 70.

45. Отсутствие непреодолимых границ между мифами и научными формами мышления становится центральным тезисом и в работе Jau t ЛІуМоз, J&itoiophie unci х$аііопсіііа.і. d-^Qnkju >i

Согласно Э.Кассиреру, любой живой организм состоит из двух взаимосвязанных и равновесных частей: информационной и реактивной сети. Помимо этих двух систем, свойственных всему живому, существует, замечает Э.Кассирер, "у человека третий член, кото-

рый мы могли бы охарактеризовать как символическую систему".

Человек всегда погружён в символический универсум, составными частями которого выступают язык, миф, искусство, религия. В силу этого человек не имеет непосредственного отношения к действительности. "Даже б практическом смысле человек не живёт непосредственными потребностями и желаниями. Он живёт по большей части посредством созданного аффекта, в надеждах и страхах, в иллюзиях и дезиллюзиях, в своих фантазиях и мечтах".

Подчёркивая функциональную ценность символов, Э.Кассирер поясняет специфику культуры, которая способна выразить "...свои духовные и моральные ценности не через вещество, из которого она состоит, но через свою форму, свою архитектоническую структуру. И эта форма может быть выражена в любом смысловом материале". В этом случае разнообразные сферы культуры - миф, религия, искусство, наука - рассматриваются Э.Кассирером как самостоятельные, несводимые друг к другу образования, а миф приобретает статус автономной символической культурной формы, особым образом моделирующей мир.

1. Cauirtr . Wot ізі cier JUemef)? UwsucM unw
%itoiophie dtr тепЗсЬРісЖег tfuZtur. SiuUgart, 4960.

5.38.

2. Там же. 39.

3. Там же. 51-52.

Итак, можно обозначить основные тезисы, в связи с которыми рассматривается природа мифа и идеала как своеобразных форы проектирования реальности.

Во-первых, это тезис о двойственности действующих в истории сил, существование которых и становится источником появления мифов и социальных идеалов. У Ф.Ницше это выражено в противостоянии дионисийского аполлоническому, у М.Бахтина в противоречиях народной и официальной культур.

Во-вторых, тезис о способности мифологического мышления к неисторическому изображению реальности в отличие от социальных идеалов, погружающих человека в сферу действия исторических сел. Эта идея встречается у Ф.Ницше, КДеви-Стросса, іУІ.Злиаде.

В-третьих, тезис обусловленности мифов и идеалов некой универсальной способностью человека, которая одновременно является и выражением его сущности„ Это игровой инстинкт Й.Хёйзинги, има-нигнативная способность Я.Э.Голосовкера, "мифическая отрешённость" А.ФЛосева.

Основной чертой мифологической картины мира, выделяемой в качестве специфической практически во всех исследованиях, посвященных анализу мифологических форм мышления, является неразли-чённость реального и идеального, нечёткость границ между человеком и миром, вешью и образом. В силу этого, на первый план выступает отношение функциональной тождественности части целому, что придаёт мифу характер замкнутой символической системы, структурированной посредством оппозиции сакрального - профанного*

3 мифе сознание ещё всецело поглошено миром, скрыто в нём. Человек мифического мира неразрывно і связан с космосом, с его ритмами, с его целостностью, он непосредственно сопереживает жизнь универсума как свою собственную. Не сразу возникает идея

нетождественности природы и духа, вещи и идеи, объекта и субъекта. Не случайно вечные идеи Платона всегда соотносились со строго определённым "занебесным" местом, в котором пребывали трансцендентные формы.

Развитие человеческой индивидуальности, осознание границ собственного "Я", противопоставление себя внешнему миру формируют понятие дистанции, что явилось, по-видимому, основной, разрушающей мифологическое мышление силой. Усложнение представлений человека о мире, выход за границы коллективного сознания, преодоление первоначальной слитности с коллективным образом жизни, с ценностями рода пошатнуло стройность мифологической картины мира и потребовало реконструкции архаических представлений.

В связи с развитием представления об автономном характере человеческого сознания всё более усиливалась дистанция между человеком и той символической реальностью, которая первоначально была выражена в различных мифологических сюжетах. Новое моделирование мира уже не могло происходить в рамках мифологического мышления, основным принципом которого служила идея тождественности собственно человеческого и природного.

Появление социальных идеалов означает начало своеобразного диалога, в который вступает индивидуальное сознание со сферой смыслов. Человек оказывается не просто погружённым в стихию смыслов и символов, всецело ею захваченным, он начинает её слышать, распознавать, отделять от себя.

В мире мифов нет места идеалам, так как нет границы между миром очеловеченным и миром природным, и тот и другой выступают в нерасторжимом единстве. Социальный идеал предполагает наличие дистанции между эмпирической действительностью и тем воображаемым идеальным миром, который полагается в качестве желаемого будущего .

В этом смысле можно согласиться о Э.Кассирером, который определяет развитие культурных символических форм как процесс самоосвобождения человека, где "развитие языка, искусства, религии, науки есть отдельные фази этого процесса. В этих символических формах открывает и опробует человек новую силу, с чьей помощью он

строит себе новый "идеальный мир".

Таким образом, миф и идеал представляют собой определённые культурные формы, посредством которых происходит моделирование символической реальности, оформление её в ту или иную картину мира, выражающую обший культурный фон, дух эпохи, её самосознание. Если миф в своей основе содержит идею тождественности части целому, тождественности мира и человека, предмета и образа, то идеал есть определённая отвлечённость от наличной действительности, определённая дистанцированноеть от реального в область идеального и желаемого» Причём эта дистанция между реальным и воображаемым осознаётся в идеале как существующая и неустранимая, по крайней мере временно.

Данное исследование предполагает рассмотрение мифа и идеала как основных культурных феноменов,ответственных за проектирование определённой модели мира, основные характеристики которой находят своё отражение в разнообразных художественных стилях, в архитектуре, в изобразительных средствах искусства, в способах построения литературных произведений.

Рассмотрение механизма, посредством которого происходит конструирование человеческой реальности, является задачей следующей главы и связан с исследованием социальных форм пространства и времени

I. Cassirer 6. (Мої їзі оіет- JUzhtcA С* Tferjuc^ е<п&г Шіїо-

Г Л А В Л II. ПРОСТРАНСТВЕННО - ВШ'МШЕ

_^1ЧЧ HI... I .11. І.І-Ч. -.Ч.ЯІ.И . . . . ,1.1,. „i»w

ФОШЫ ИДЕАЛА.

В рамках того или иного общественного идеала формируются прежде всего представления о смысле и цели как отдельной личности, так и будущем всего человечества. Тем самым задаётся определённый порядок, иерархия ценностей со свойственным ей временным ритмом, своеобразный идеальный образ мира, проникающий во все пласты духовной деятельности. В ряде исследований встречается указание на зависимость социальных форы пространства и времени от внутренней структурированности общественного идеала.

Согласно Е.Шацкому, "утопии места" проникнуты ощущением нового, ещё неоткрытого пространства, которое приобретает значение некоего вместилища ценностей, обеспечивающих гармоничное и счастливое существование людей. Выделение из истории определённых временных промежутков, оценивающихся с точки зрения "хорошего" и "плохого" времени, характерно для утопий естественного состояния и античности, а также для различных теорий общественного прогресса. Во временных утопиях основной акцент делается не на "где-то',' а на "когда-то" или "когда-нибудь", "вопреки обычному представлению о времени как о чём-то безусловно непрерывном утописты

т кроят его поперёк, вычленяя из него хорошее и плохое время".

Несмотря на то, что Е.Шацкий, исследуя содержание различных утопических идеалов, большое внимание уделяет тому, каким образом представления о пространстве и времени преломляются в утопических моделях общества, однако, следует заметить, что они ос-

I. Шацкий Е. Утопия и традиция. М., Ї990. С.81.

таются лишь внешними и необязательными компонентами утопий, сообщающими направленность идеальным построениям.

К.Мангейм, анализируя особенности утопического сознания, приходит к выводу о том, что представление о времени является реша-

т юшим фактором в формировании различного рода утопий. Хотя К.Ман-

гейм постоянно подчёркивает связь между утопией и соответствующей ей социальной формой времени, однако для него "...тот факт, что представление о желаемом находят своё выражение либо в пространстве, либо во времени ни в коем случае не может служить ре-

р шаюшим критерием".

Пространственно-временная структура утопий выступает у К.Ман-гейма скорее как внешний способ её выражения, где основное значение придаётся временному восприятию социальной действительности, а пространственный аспект остаётся, в сущности, за рамками его исследования. Следует также отметить, что социальные формы пространства и времени выступают внутренне не связанными понятиями, говорится лишь об определённой проекции либо в пространство, либо во время.

Проблема взаимосвязи искусства,его выразительных средств, в целом культуры с характерными для данной эпохи представлениями о пространстве и времени является центральной в работах М.Бахтина. В работе "Формы времени и хронотопа в романе" на основе анализа

1. Мангейм К. Идеология и утопия. /У Утопия и утопическое мышление. М., 1991.

2. Там же. С. 123.

3. Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. М.₍ ЇУ75; Бахтин М, Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. M._t 1965.

греческого, античного, рыцарского и средневекового романов М.Бахтин приходит к выводу, что любое осмысление действительности происходит путём её включённости в определённые пространственно-временные формы.

В работах ЙДёйзинги пространственно-временное восприятие действительности в контексте игры становится основным структурным моментом любой культуры.

В современной социально-философской литературе идея о фундаментальном значении пространственно-временных форм для духовного освоения реальности является достаточно устойчивой и разработанной. Однако то, что пространство и время превращаются в объективные элементы культуры, затрудняет вычленение их в качестве самостоятельного предмета исследования, скрывает истинный источник их формирования и развития. "Вся проблема сознательных явлений, вся трудность введения их в научную картину мира, - отмечает М.К.Ма-мардашвили, - и состоит, очевидно, в том, что сознательные явления, по определению, накручиваясь сами на себя и создавая собственное пространство и время, ускользают от нас, от нашего наблюдения, которое может быть выделено / отдельно от предметов / в

т

качестве внешнего пространства наблюдения".

В связи с этим выделяются следующие задачи: во-первых, с помощью введения понятий пространства и времени идеала выяснить, каким образом на основе развития той или иной социально-нравственной идеи,"социального сюжета" формируется социальное пространство-время; во-вторых, выявить связь изобразительных средств искусства, способов построения литературных произведений с при-

I. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1384. С. II.

сущими данной исторической эпохе формами социального пространства и времени; в-третьих, обозначить основные тенденции в развитии пространственно-временных форы в их взаимосвязи с эволюцией общественных идеалов.

Следует также отметить, что в процессе исследования пространства-времени социальных идеалов, будут использоваться материалы о мифологических пространственно-временных формах. Обращение к мифологическим формам пространства и времени обусловлено тем, что они в дальнейшем историческом развитии не устраняются полностью, как бы незримо присутствуют в существенно изменённом и преобразованном виде.

I, Пространство идеала.

Анализ социальных форм пространства в контексте социального идеала прежде всего ставит своей целью выделение основных социально-нравственных сюжетов, оказавших решающее воздействие на представление об идеально организованном пространстве.

Очевидно, реальное освоение пространства как территории обитания протекает при сильном воздействии со стороны тех идеальных представлений о пространстве, которые формируются в различных утопических моделях мира. Наиболее характерными образами этого пространственного освоения мира могут служить архитектура той или иной исторической эпохи, изобразительные искусства вообще, а также строение литературных произведений. В связи с этим, наряду с исследованием пространства социальных идеалов будет производиться аналогия с господствующими в определённый исторический промежуток архитектурными и художественными стилями. Задача подобного сравнения состоит в том, чтобы выяснить функциональное значение пред-

ставлення о пространстве идеала как идеальном пространстве и обозначить основные тенденции развития пространственных форм.

Первые социальные формы пространства зародились в недрах архаического общества и впервые были пережиты в рамках мифологического мышления. Большинство исследователей отмечает, что идея пространства имеет более древнее происхождение по сравнению с идеей времени. "Идея событий в их временном порядке,- замечает, напри- мер, Дзе. Уитроу,- возникла после идеи объектов в их пространственном порядке, так как последняя относится к восприятиям или самим впечатлениям, тогда как первая зависит от репродуктивного воображения, или представления .

М.Гюйо, рассматривая более раннее появление чувства пространства по сравнению с временным мироощущением как естественное последствие эволюционного процесса, указывает на тесную внутреннюю связь этих двух понятий.

В архаическом обществе основной способ миропонимания обеспечивался мифом, мифологией, где центральное значение приобретает понятие космоса, включающего идею порядка и иерархии, определённого расположения элементов мира, другими словами, идею организованного целого.

Универсальным средством описания семантики мира на архаических стадиях культуры становится выработка бинарных различительных признаков / "низ" - "верх", "левый" - "правый", "чужой" - "свой"/. Принцип бинарности социальных систем был открыт Э.Дюргеймом, на существование двоичных представлений в организации мифологического пространства указывается в работах В.Б.Иорданского, В.Н.Топо-

4. Уитроу Дж. Естественная философия времени. М.ДЭ64. С. 69.

5. Гюйо М. Происхождение идеи времени. Сцб.₍ 1899. С. 24.

рова, И. Хёйзинги.

С точки зрения ЙДёйзинги, дуалистическая структура всего космического целого, выраженная, например, в противоположности женского и мужского начала, китайских "инь" и "ян" обеспечивало особого рода отношения спора и соперничества, которые, в свою очередь, были проявлением игрового инстинкта человека.

6. ".,.Архаическое сознание с помощью двоичных представлений,-отмечает В.Б.Иорданский,~ устанавливало место людей в центре сложных пространственных зависимостей. Утверждая существование взаимосвязи между такими парами представлений, как "восток -запад", "правый - левый", "мужчина - женщина", оно превращало окружающее человека пространство в действительного участника его социальной деятельности. - Иорданский В.Б. Хаос и гармония. М., 1982. С.62.

7. В.Н.Топоров выделяет двоичные представления, локализованные в пространстве / верх - низ, правый - левый / и нелокализован-ные в нём / счастье - несчастье, жизнь - смерть /. Пространство мифологического мира оказывается качественно определённым, стороны света "юг" и "восток" наделяются положительным ценностным потенциалом, а "север" и "запад" - отрицательным, по этому же принципу определяются "верх" и "низ", "правое" и "левое", "мужское" и "женское" и т.д. - Топоров В.Н. Первобытные представления о мире. // Очерки истории естественнонаучных знаний

в древности. М., 1982; Топоров В.Н. О ритуале,, Введение в проблематику. // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитера-турных памятниках. М., І98Б.

м.И.Стеблин - Каменский, анализируя эддические мифы, сопоставляет представление об объективном, бесконечном, непрерывном и однообразном пространстве, свойственном для современного человека, и пространство эддических мифов, воспринимаемое как кусок пространства или совокупность его частей, то есть как прерывное и качественно определённое пространство. Согласно М.И.Стеблину-Каменскому, для современного представления о пространстве характерна максимальная противоположность чувственно воспринимаемого и мысленно осознаваемого пространства, что диктуется противопоставленностью субъекта и объекта, в то время как в мифе подобного разрыва не было, а потому и не существовало пространства, ..абстрагированного от своего содержания. "...Пространство в эддических мифах не только не бесконечно и не непрерывно, но и не единообразно. Потому локализация чего-либо в середине или на окраине мира - это в то же время и качественная, т.е. эмоционально-оценочная характеристика. В общих чертах она сводится к тому, что всё благое пребывает в середине мира, а всё злое - на его окраине".¹

Мифологическая картина мира предполагал* определённую шкалу ценностей,в которой центральное место отводилось категории "священного", "сакрального". В пространственном освоении космоса понятие "сакрального" выражало идею центра мира, сосредоточение добра и всех высших ценностей. Этот центр обычно был отмечен священным камнем, столбом, мировым деревом и т.д. :В соответствии с этим, всё, удалённое от центра, приобретало качественно отрицательную окраску. Пространство мира структурировалось по единой модели, в которой реальное и идеальное были ещё неразличимы, а

I. Стеблин-Каменский Ы.И. Миф. І., 1976. G.39.

качественная определённость достигалась посредством оппозии сакрального и преданного.

Для мифологического мышления характерно отсутствие барьера между сверхприродой и повседневным опытом. "Сверхъестественный мир,- отмечает Л.Леви-Брюль,- представляет для первобытных людей предмет их постоянного опыта в повседневной жизни. Они чувствуют себя в непрерывном контакте со сверхъестественными силами...

Трансформация мирского пространства в трансцендентное осуществляется посредством ритуальных церемоний и праздника. Центральное значение праздника для жизни и деятельности людей архаических культур объясняется тем, что именно с его помощью чуждый и враждебный космический хаос превращался в освоенный космос, в котором возможно не только постижение бытия, но и управление им. Как отмечает В.Н.Топоров: "Ритуал ... является главной операцией по сохранению своего космоса, по управлению и регулированию им, по

контролю над ним, по проверке действенности его связи с космоло-

гическими принципами".

Не видя принципиальной разницы между земным, мирским и потусторонним, архаическое сознание признавало одинаковую реальность . мифического и социального пространства, одно из которых было про- : должением другого. На это обращает внимание В.Б.Иорданский. "Поскольку архаическое сознание затруднялось разъединить мифическое и реальное пространство как качественно различные категории, оно

8. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937. С. 25.

9. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику. // Архаичес кий ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 17.

применяло для его структурами количественные, правда, очень расплывчатые понятия - далеко или близко, высоко или низко. Очевидно при этом, что мифическое пространство находилось далеко и высоко, тогда как реальное - в непосредственной близости к человеку

Скорее, речь должна идти не о качественной неразличённости мифологического и мирского пространства, так как они всё-таки имели различную степень приближения к сакральному центру, и поэтому разную значимость, а о возможности соприкосновения, взаимопроникновения одного в другое, что и обеспечивало их одинаковую реальность. Центр мира и все его символа являлись своеобразными контактными зонами, где соприкасались земляи небо, где осуществлялась связь между преданным и сакральным»

Следовательно, для сознания человека архаических культур пространство негомогенно и ненейтрально. Оно предельно противоположно абсолютному и бесструктурному пространству Ньютона, оно "качественно" no-преимуществу, и его "качество" определяется предметами в нём находящимися, что в свою очередь так или иначе соотнесено с положением данного участка пространства по отношению к центру".

В обших чертах, своеобразие мифологической картины мира определялось тем огромным значением, которое приобретало по-преиму-шеству пространственная ориентированность человека, поскольку именно локализованность предметов в пространстве определяло их значимость и сохраняло целостность мифологического космоса.

10. иорданский В.Б. Хаос и гармония. М., 1982. С. 102.

11. Топоров В.Н. Первобытные представления о мире. // Очерки ас тории естественно-научных знаний в древности. №., 1982. С. 15.

Связь человека и пространства приобретало смисл жизненно-необходимой и прежде всего духовной связи, средством его общения с высшими, магическими силами. "Удалить туземца от его тотемичес-ких центров,- замечает Д.Леви-Брюль,- это не просто изгнать его или поставить в неблагоприятные условия. Это озночает буквально

лишить его возможности жить".

В основе мифологического пространства лежит архетип дома как освоенной человеком территории, внутренне близкой и до мелочей знакомой, сохраняющей основные ценности человека и всего рода, поддерживающей духовную связь поколений. Этот архетшшческий мотив дома, связанный прежде всего с пространственной близостью человека и окружающей его среды, можно выделить в качестве решающего для характеристики пространства идеала.

Хотя элементы мифа являются образами действительности, однако связи между этими элементами опосредованы внутренней деятельностью человеческого сознания, а не внешней по отношению к ней реальностью. По-видимому, именно социальные формы пространства осуществляют взаимосвязь конкретных образов человеческого мышления в единое органическое целое, причём характер этой взаимосвязи зависит прежде воего от содержательного материала различных идей и представлений, что распространяется не только на мифологию, но и на деятельность человеческого сознания в целом.

В этом свете могут быть представлены причины разрушения идиллии в конце XIX века. Замкнутому миру идиллии был противопоставлен большой мир человечества в целом, охватывающий все континенты и все культуры. Только вместе со всем человечеством,

I. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении, М., Ї937. С. 205.

со всем мвром, а не в замкнутом пространстве человеческого мирка, возможно обретение счастья - вот основной мотив идеалов Нового времени. В данном случае речь идёт о небывалом расширении пространства идеала, где представление о доме распространялось на всё видимое пространство мира, а не ограничивалось рамками уже освоенной и ограниченной местом непосредственной жизни человека территорией .

Итак, миф не сомневается в тождественности масли и бытия, поэтому проблема истины, дилемма между вечностью абсолюта и относительностью сменяющих друг друта культурных форм не возникает и не может возникнуть в рамках мифологического мышления.

История идеала как, впрочем, и история культуры в смысле осознания её в качестве чего-то противостоящего естественному, природному порядку начинается с распадения этой тождественности мысли и бытия, с сомнения в вечности, а значит, и истинности трансцендентного мира вечных идей.

Пространственное освоение мира связано прежде всего с искусством фиксации, удержания, сохранения некоего постоянства в вечно меняющемся и ускользающем в небытие потоке явлений природной действительности. В этом плане пространство идеала может быть представлено как реализация одной из важнейших особенностей человеческого сознания, проектирующего культурную реальность посредством удержания в ней высшего духовного смысла, соответствующего содержанию ведущих социальных идей.

Н.Э.Голосовкер формулирует закон "изменчивости - в - постоянстве" как основной закон культуры. Возможность культурного творчества, с его точки зрения, создаётся наличием в человеческом сознании тяготения к вечному, абсолютному, неизменному, что находит своё выражение в существовании высших идеалов и абсолютных

критериев истины, красоты, добра, нравственности и т.д. Стремление культуры к постоянству выражается в устремлённости к совершенству, законченности, а в пределах человеческой судьбы - в идеи бессмертия, поэтому "...все высшие идеалы и вечные идеи суть не что иное, как утверждение постоянства в символах бессмертия и абсолюта".

Идеал истины как выражение постоянства в сфере познания, идея святости как признание абсолютности нравственных норм, слава как вера в постоянство высших духовных ценностей, самопожертвование ради высшей цели как сознательное принесение в жертву временного и изменчивого во имя вечного и абсолютного - всё это получает значение определённого"чувства бытия", выражающемся в потребности человека в устойчивости мира, а значит в чём-то безусловном и вечном.

Противопоставляя вечность в культуре природному выражению вечности как длительности без конца, Я.Э.Голосовкер вводит понятие формы в качестве идеи "чистого постоянства". Форма для него -это, в первую очередь, пространственная ограниченность, фиксиро-ванность пространственной определённости; увековечить что-либо в образах культуры означает здесь пространственно обозначить, выделить, придать форму. "Форма,- отмечает Я.Э.Голосовкер, - ограничивает временную текучесть, процесс, каким является предмет, устойчивостью его элементов - их количественных и качественных отношений. В аспекте культуры, в полный противовес аспекту естественного динамизма природы, неподвижность и вечность суть силы,

удерживающие форму".

12. Голосовкер Н.Э. Логика мифа. М., 1987. С. 125.

13. Там же. С. 127.

Стремление к постоянству и устойчивости, находяшее своё выражение в высших культурных идеалах и ценностях, связано у Я.Э. Голосовкера с пространственным оформлением мира культуры с присущей ей тенденцией к сохранению памяти о единичном, особенном, индивидуальном. Падение или снижение значимости высших духовных ценностей приводит поэтому к утере "субстанциональности" культуры, к утрате "чувства бытия", т.е. к ослаблению пространственного плана бытия, что ведёт к упадку и деградации самой культуры, источник существования которой заключён в закреплении чего-либо в качестве абсолютного и постоянного смысла.

Следовательно, ощущение пространства можно представить как искусство фиксации, опыт"удержания" и закрепления определённого смысла, вечность же есть пространственно понятое время. Гармония и вечность очень близкие по смыслу понятия. Ведь там, где сняты все противоречия и антагонизмы, где происходит органичное соединение части с целым, там нет причины для изменений - это область абсолютного.

Любой образ способен сохранять то, что уже давно прошло, исчезло, изменилось. В самом человеческом восприятии заложено стремление к преодолению сиюминутности, относительности и преходящего характера всего существующего. В этом контексте можно рассматривать любую культуру как желание увековечить мимолётное, выйти за пределы физической смерти, реализовать себя в вечности. Пространственное освоение духовного материала происходит путём придания ему некой формы, структуры, будь то архитектурный памятник, литературное произведение или какой-либо культурный символ. Говоря о пространстве идеала, следует учитывать прежде всего стремление идеальных моделей дать устойчивую, подчинённую некой ведущей идее, определённым образом структурированную картину или образ мара, при

этом тенденция к закреплению в социальных идеалах абсолютних, сакральних смыслов может быть выражена с разной степенью интенсивности, что, в свою очередь, зависит от духовного контекста тех или иных социально-нравственных идей.

Глубокое понимание формы, стремление придать изображаемым явлениям наглядный пластический образ, точно передавая все их пространственные отношения, является наиболее характерной чертой античного понимания мира. У Платона и Аристотеля космос конечен, имеет строго определённую внутреннюю структуру. Если у Платона эта структура определяется миром сверхчувственных идей, которые также реальны и телесны как и все явления природной действительности, то, согласно Аристотелю, форма есть граница, накладывающая предел беспредельному и образующая тем самым целое, каковым и является аристотелевский космос. Беспредельность материи оказывается полностью охваченной душой и таким образом оформленной.

"Быть" - для античности значит находиться среди других предметов, наряду с ними входить в грандиозное здание вселенной, а не вторгаться в действительность с целью изменить её.

Идеальное государство Платона построено но принципу единой вселенной, части которой, органично сочетаясь между собой, образуют внутренне структурированную, замкнутую композицию. Крут, вершина, средоточие, зависимость от центра - эти мотивы характерны для всех платоновских описаний идеального государства. Город "Законов", например, кольцами стен поднимается к вершине, где

расположен обнесённый круглой стеной акрополь. Такой город, заме-

т чает Платон, имеет "облик единого дома", эффект, достигаемый и

в композиции Атлантиды.

Пространство античного идеала представляло собой замкнутое

I. Платон. Законы. Соч. Т.З. 4.2. М., 1972. 0.256.

целое, со строгой внутренней структурой, где каждый элемент имеет своё место и назначение в соответствии с логикой единого и однозначного в своей определённости образа мира.

Эта согласованность отдельных частей, эта убедительность внутреннего членения вместе со строгой логикой конструкции составляет и характерную особенность античной архитектуры. Д.Е.Ар-кин описывает наиболее существенные черты древнегреческой архитектуры следующим образом: "Строгая логика плана сочетается с поразительным оптический богатством: из каждого зала открывается своя неповторимая перспектива на другие залы, на бассейны, ниши,

портики, каждый зал имеет своё архитектурное лицо, подчинённое

т плану и ритму целого .

Одновременно, для архитектуры Античности характерно отсутствие внутреннего, замкнутого внутри себя пространства. Гигантские сооружения "...не замыкают пространство в своих стенах, а как будто только разграничивают и организуют необъятное вольное про-

странство окружающей природы".

Способы построения архитектурного пространства согласуются с методами конструирования сюжетного пространства литературных произведений. В древнегреческом эпосе отдаётся предпочтение переднему плану. Исследуя особенности греческого романа, М.Бахтин отмечает пассивность и отсутствие какого-либо существенного развития в характере литературных героев, действия которых сводятся в основном к перемене пространственного места.

14. Аркш Д.Е. Образы архитектуры и образы-скульптуры. И.,1990. С.55.

15. Там же. С. 55.

16. Бахтин М. Формы времени и хронотопа в романе. М., 1975.

_{- va -}

Греческий роман в целом предстаёт как испытание героев, которые, пройдя через ряд авантюр и проверив себя превратностями судьбы, в результате восстанавливают прерванное игрой судьбы равновесие и выходят из приключений ничуть не изменившимися и ничего для себя по-настоящему не открывшими.

Э.Ауэрбах, анализируя особенности гомеровского стиля, отмечает открытый, публичный характер гомеровских героев, для которых "ничего не совершается в молчании". Все душевные процессы изображаются наглядно, словесно, "...в них не может быть ничего, что бы оставалось скрытым, не находило выражение в слове. Целиком и полностью, размеренно даже в минуту волнения, гомеровские герои изъявляют в слове мир своей души; и что они не произносят вслух, то

г выговаривают про себя".

Древнегреческий эпос упорядочивает материал решительно и однозначно, его герои не знают борьбы между внешним и внутренним, внутренняя жизнь человека должна была проявляться вовне в звуча-шей или зрительной форме. Эта "всеоформленность" и наглядность литературного материала передаёт мир в его чувственной полноте и богатстве, где всё телесное одухотворено, а все духовное имеет телесную оболочку.

Пространство идеалов Античности характеризовалось строгой внутренней структурированностью, подчинённой идее целого. Это и мир, и дом, ешё не разделённые степенью интимности, близости к внутренней стороне человеческой души. Этому идеальному пространству ешё ничего не противопоставлено, оно жестко определено внутри себя и однозначно, как однозначны в своём совершенстве платоновские идеи. Овешествлённость всего духовного и духовная выраженность всего телесного не позволяло провести чёткое раз-

I. Ауэрбах Э. Мимесис. 1VI., 1976. С. 26.

деление между природой и духом, предметом и идеей, оно лишь намечалось, существовало лишь потенциально. Пространство идеала -это освоенная территория, но освоенная внешне, образно, а не изнутри, не со стороны внутренних процессов. Это находит своё выражение в трактовке судьбы, "...которая внедряется в действительность извне, а не вытекает из внутреннего движения истори-

-т

ческого мира".

Следовательно, пространство античных идеалов можно представить как "чужой мир", обладающий своеобразной выдержанностью и единством. Конечно, это "чужой мир" с современной точки зрения; это мир, не знаюший, собственно говоря, дома как места, наделённого неким интимным, личностным значением, что наиболее ясно проступает в идиллических конструкциях. Мир и дом сливаются здесь в единое пространство античного космоса.

В духовной жизни традиционных обществ пространственная модель мира играет решакщее значение. Специфика средневекового мироощущения ясно проступает в описании О.Шпенглером крестьянского дома. "Крестьянский дом в соотношении с темпом любой истории искусства "вечен", как сам тип крестьянина. Этот дом стоит вне культуры и так же вне высшей истории человечества; он не признаёт её пространственных и временных границ и сохраняет себя в своей идее неизменным при всех изменениях строительного искусства, которые

осуществляются на нём, но не в нём".

Отличительной чертой средневековой картины мира была её строгая иерархизованность, подчинённость всех элементов космоса по-

17. Там же. С. 49.

18. Шпенглер 0. Закат Европы. // Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991. С. 24.

рядку верха и низа. Оппозиция верха и низа, божественного и земного, сакрального и профанного определяла ценностную акцентировку пространства; природа и значимость каждого элемента мира ставилась в зависимость от той пространственной ступени, которую занимал этот элемент по отношению к высшему и неподвижному божественному центру.

Хотя внешне пространство средневековых идеалов было строго очерченно оппозицией верха и низа, однако в отличие от Античности это пространство было статичным лишь извне. Для средневекового мироощущения верх и низ, образ движения вверх или обратный путь нисхождения играли исключительную роль как в пространственном, так и в ценностном смысле. На это обращает внимание М.Бахтин: "Всякое существенное движение мыслилось и представлялось только как движение в верх или в низ, как движение по вертикали... Движение по. горизонтали было лишено всякой существенности, оно ничего не меняло в ценностном положений предмета, в его истинной судьбе, оно мыслилось как топтание на месте, как бессмысленное движение в безисходном кругу... Та конкретная и зримая модель мира, которая лежала в основе средневекового образного мышления,

т была существенно вертикальной".*

Похожие диссертации на Пространство и время социального идеала

Социальное время-пространство (Философско-методологический анализ) Верхошанская Регина Наркисовна

Жизненное пространство и время как фактор и форма самособирания человекаХаерова Юлия Геннадьевна

Проблемы становления категорий "социальное время" и "социальное пространство" в философском и социальном знанииПавлюц Константин Николаевич

Художественное пространство и время в историческом киноМакиенко, Максим Геннадьевич

Пространство и время как категории культуры в учении П. А. Флоренского (На материале книги "Мнимости в геометрии") Седых Оксана Михайловна

Герой и время в советской детской прозе 20-30-х годов (к вопросу формирования эстетического идеала)Владимирский Анатолий Георгиевич

Аналитичность в пространстве максимальных идеалов инвариантных алгебр функций Панкратьева Татьяна Николаевна

Римская комедия плаща: время, пространство, действиеТрубочкин Дмитрий Владимирович

Советская идеологическая языковая картина мира: субъекты, время, пространствоШкайдерова Татьяна Викторовна

Время, пространство и герой в сказках К.И. ЧуковскогоКвак Хэ Ми