Содержание к диссертации
Введение
1. Образы рая, ада, дьявола. Бога, Богоматери и креста в яоэзии Ахматовой 21
2. Образ смерти в контексте религиозных представлений Ахматовой 58
3. Тема молитвы в поэзии Ахматовой 119
4. Тема греха в поэзии Ахматовой 148
5. Значение слова "БЛАГОДАТЬ" в поэзии Ахматовой 164
6. Тема конца света, страшного суда и религиозных предсказаний в поэзии Ахматовой 169
Заключение 186
Приложение
- Образы рая, ада, дьявола. Бога, Богоматери и креста в яоэзии Ахматовой
- Образ смерти в контексте религиозных представлений Ахматовой
- Тема молитвы в поэзии Ахматовой
- Тема греха в поэзии Ахматовой
Введение к работе
Предпринимаемое нами исследование поэтического наследия
Анны Ахматовой преследует следующую цель: изучение особого феномена - воплощения в художественном слове, в системе поэтических образов и мотивов религиозных взглядов и чувств русского поэта двадцатого века с его особым духовным опытом.
Собственно, вопрос о наличии и существенной роли религиозного типа мировоззрения, воплотившегося в самой ткани ахматовской поэзии» был поставлен и решен в самых общих чертах уже в первых отзывах и интерпретациях.
Н.Недоброво в своей известной, необыкновенно ценимой
самим поэтом как род прозрения и сверхзадачи статье "Анна Ахматова" писал о "сильнейшем выражении религиозного чувства", о том, что сама Ахматова "указывает на религиозный характер своего страдальческого пути". Стихотворение 1913г. "Плотно сомкнуты губы сухие..." для критика - свидетельство того» что Ахматова "знает упоение молитвы", а "Исповедь11 /1911/ указывает на то, что %ля такой души есть прибежище в Таинстве Покаяния"1 .
В 1916 году в работе "Преодолевшие символизм^ носящей принцигшально-программный характер, В.М.Жирмунский пишет: "...у Ахматовой - не мистика, а простая бытовая религиозность, проявляющаяся в традиционных формах в обстановке ежедневного существования".2 В той или иной форме о религиозности
1 Недоброю Н. Авва Ахматова // Русская мысль» 1915« N7. Цыт. по изданию.:
Ахматова А. Поэма без героя. Под ред. Р.Д.Тямокчика.М.. 1989, С. 266-268.
2 Жирмунский В.М. Преодолевшие символизм //Жирмунский B.M. Теория
литературы. Поэтика. Стилистика. Л., 1977. С.120.
Ахматовой Нпоминали А.ГИЗЄТТИ3 , С.Парнок4, Г.Чулков5 и ряд других критиков*
Таким образом, к рубежному в жизни и творчестве Ахматовой периоду 1917-1921 гг. вполне сформировалось представление об особом религиозном звучании ее творчества. С
достаточной степенью полноты сформулировал данное представление в своем докладе "Ахматова и Маяковский", позже напечатанном в виде статьи (Дом искусств, 1921, N1), К.Чуковский. Прямо называя Ахматову "последним и единственным поэтом православия"6, критик подробно и убедительно раскрывает тезис об обусловленности религиозным настроем системы образов, трактовки тем, особого духа поэзии Ахматовой на конкретном материале ее ранней лирики.
Религиозные мотивы как прием достижения особой художественной выразительности исследовали Б.Эйхенбаум7 и В.Виноградов. Последний предпринял достаточно подробное исследование религиозных мотивов /"символов"/ у Ахматовой в работе "О символике Анны Ахматовой", напечатанной в "Литературной мысли" /1922, N1, с.91-138/. В фундаментальном труде "О поэзии Анны Ахматовой (Стилистические наброски)и/їІ., 1925/ ученый говорит о "привлечении религиозной символики как материала, из которого создаются новые формы выражения эротических переживаний, "новый стиль" любовной лирики"8 .
9 Газетой А Три души //Ежемесячный журнал. 1915, N12. С.ІЙ4-160.
1Псрнок С- Отмеченные имена /Н.Клюев, А.Ахматова, И.Сенвряниы// Северные
записка, L01S, Апрель. С. 114-115.
5 Чулков Г. Закатный звон /И.Анненсквй и А.Ахматова/ /^Чулков Г. І^чера и сегодня. М., 1916. С.73-77.
вЦит. по изд.: Чуковский К.Ахматова и Маяковский//Вопросы литературы, 1986, N 1. С. 181.
7 См. Эйхенбаум Б. Анна Ахматова. Опыт анализа. Пб., 1923.
8 Там же. С. 60-67.
Именно "религиозность" ставили Ахматовой б вину критики, вдохновляемые политикой партии большевиков.от Н.Осинского* и А.Коллонтай10 до ГЛелевича11, В.Арватова12 f С.Родова13, Н.Чужака14 , С.Малахова16, В.Перцева16 и других,
В одной из дневниковых записей Ахматовой о времени ее первого, негласного» но вполне действенного запрещения читаем: ".... после 1924 года мои стихи перестали появляться в печати /то есть были запрещены/, главным образом за религию" /13 августа 1961/17 Она пишет также: "После моих вечеров в Москве /весна 1924/ состоялось постановление о прекращении моей литературной деятельности. /Я встретила на Невском М.Шагинян. Она сказала: "Вот вы какая важная особа; о вас было постановление ЦК: не арестовывать, но и не печатать"/"18
По очевидным причинам всякие попытки исследования творчества Ахматовой, а особенно религиозных его аспектов были прекращены в Советской России как минимум на тридцать с
"Ооинский Н. Побеги травы /Заметки читателя/. З.Новая литература // Правда, 1922, 4 июля.
10Коллонтай А, Письма к трудящейся молодежи. Письмо 8-е* О "Драконе" и "Белой птице" //Молодая гвардия, 1923, N2. С.162-174.
11 Лелевич Г. Анна Ахматова /Беглые заметки/ //На посту, 1928, N 2/ 3. Стб.177-
202.
і2Арватов В. Гражд. Ахматова и тов.Коллонтай //Молодая гвардия, 1923, N4/5. С.147-Ш.
18 Родов С. Литературное сегодня //Молодая гвардия, 1922, N 7. С.308-309.
14 Чужак Н. Через головы критиков //Наш путь, Чита, 1922, N 2. С.77-78.
15 Малахов С. Лирика как орудие классовой борьбы /О крайних флангах и
непролетарской поши Ленинграда/ //Звезда, 1931, N 9. С.160.
1&Перцов В. По литературным водоразделам. 1. Затишье //Жизнь искусства, 1925. N 43- С.4-6.
17 Ахматова А. Автобиографическая проза //Литературное обозрение, 1989, N
б. С.14.
лишним лет. Из откликов зарубежной /точнее - эмигрантской/ печати, помимо известных и вызвавших негодование поэта мнений Г.Иванова, И.Одоевцевой, С.Маковского и др., упомянем лишь полярные по отношению к творчеству Ахматовой рецензию К.Мочульского на "Белую стаю"10 и отзыв русского религиозного философа подчеркнуто православной ориентации И.Ильина20 .
Бела для К.Мочульского Ахматова - великий поэт своего времени, наследник и продолжатель классической русской литературной и духовной традиции, то для Ильина ее имя стоит в ряду других поэтических имен начала века, символизирующих декаданс, бевволие и распущенность. "Но надо помнить, что из скудности и праха повседневной жизни, из безответственности и тщеславия декадентства - вырастает только дурная поэзия. Невольно вспоминаются развязные строчки Анны Ахматовой: "Когда б вы знали, из какого сора /Растут стихи, не ведая стыда**. Конечно, бывает и так; но только это будет сорная и бесстыдная поэзия**21 - пишет Ильин*
Интересно отметить, что занимающий объективную "литературоцентрвгчную" позицию Мочульский, не касаясь специально вопроса об очевидной религиозности "Белой стаи**, все же обращает на нее внимание читателя /разбор "телеологического" эпитета "белый", евангельская реминисценция в завершающей разбор цитате из стихотворения "Нам свежесть слов и чувства простоту...*', а также подчеркивание классических, пушкинских корней ахматовекой поэзии/. В то же время крупный православный религиозный философ в своем отторжении именно от тех духовных явлений, которые позже Ахматова будет так строго
10 Мочульский К. Поэтическое творчество Анны Ахматовой //Литературное обозрение, 1989, гЗ 5. С.44-52.
2и Ильин И.А. Когда же возродятся великая русская поэзия //Ильин И.А. Одинокий художник. Статьи, речи, лекдгш^М,, 1998. С.217-229.
21 Там же. С-226.
судить в "Поэме без героя" и примыкающих к ней стихах
"исторического" характера, не находит в ее творчестве ничего ни от христианства, ни от классической традиции. Тем не менее именно Ахматова во многом решала те духовные задачи, которые ставил перед русской поэзией И.А.Ильин: "...первая задача настоящего поэта углублять и оживлять свое сердце; вторая растить, очищать и облагораживать свой духовный опыт. Это и есть путь к великой поэзии11- . Всю свою долгую творческую жизнь Ахматова неуклонно шла по этому пути.
Тезис о "религиозности*' Ахматовой в весьма своеобразном "освещении" возникает и в печально известном докладе А.Жданова, связанном с Постановлением ЦК ВКП/б/ от 14 августа 1946 года "О журналах "Звезда" и "Ленинград". Своеобразно интерпретируя мысль Б.Эйхенбаума о сочетании в творчестве Ахматовой религии и любовных мотивов, Жданов говорил о "...поэзии взбесившейся барыньки, мечущейся между будуаром и моленной", о "мистических переживаниях пополам с эротикой*\ "Не то монахиня, не то блудница, а вернее блудница и монахиня, у которой блуд смешан с молитвой"25 .
Сама Ахматова дала примечательную оценку изменившегося по сравнению с гонениями 20-х и 30-х годов "направления главного удара", парадоксально свидетельствовавшего об определенных изменениях духовной атмосферы, которые наметились в послевоенные годы: "Из деятелей 14 августа несомненно умнейшим был тот, кто придумал следующую штуку: заменить нападки на религиозность /действительно существующую в моих стихах/ наладками на эротику /которая там и не ночевала/. Оставить религиозность значило сделать из меня мученицу, т.е.
22 Там же. С.226.
29 Жданов А. Доклад о журналах "Звезда" и " Ленинград.Цит. по изд.: Ахматова А. ЪефюА М., 1089. С.236-237.
создать для себя самих, безвыходное положение, потому что гнать человека за веру в Бога - гиблое дело ,т24 .
Советские критики и литературоведы, получившие возможность обращаться к творчеству Ахматовой с конца 50-х годов, старались или были вынуждены обходить тему "Ахматова и религия", как и другие "неудобные", а то и запретные темы, например, связанные с именем Н.Гумилева или отношением Ахматовой к революции и советской власти, репрессиям послереволюционного времени и т.д. В тех же случаях, когда полиостью обойти этот специфический вопрос не удавалось, то, в рлмкл* традиции Эйхенбаума, Жирмунского и Виноградова, религиозные мотивы интерпретировались как особый литературно-художественный прием, средство выразительности, эмфаза или как знак причастности автора к определенным слоям мировой культуры.
Образцом подобной интерпретации может послужить следующая мысль Е. Доба на: "Духовным лейтмотивом Ахматовой была жажда счастья, право на счастье... Как у Маяковского, библеизмы ке архаичны. В них отпечаталась постуль веков. В эпоху ломки, потрясшей человечество» они неожиданно ожили"26. Крестная смерть Христа и Воскресение в интерпретации Добина также интересны лишь тем» что являются пищей для вдохновения художника . Столь же неутешительную картину представляет недавно изданная монография А.И.Павловского "Анна Ахматова. Жизнь и творчество" /М., 1991/. Из нее мы можем почерпнуть следующие глубокие и новаторские суждения о своеобразии трактовки религиозной тематики и воплощении религиозного чувства у Ахматовой: "Она искала спасения от охватывавшего ее -
24 Ахматова А. Проза //Ахматова A."RefluienT, M., Х989. C.2S6.
25Добян Е. Поэзия Анны Ахматовой //Добив К Сюжет и действительность. Л., 1976. С.82, 150.
и непонятного est - ужаса и растерянности в религии; но религия, вера, молитва вдруг неожиданно сплетались с чувствами любви и томления'26. Интересно отметить, что в качестве примера приводится стихотворение вполне маргинальное в отношении религиозной тематики и проблематики "Протертый коврик под иконой...". "... то библейские, то исторические ассоциации... тоже, в свою очередь» раздвигают рамки лирических сюжетов, придавая им или общечеловеческий, или историко-культурный характер"27 -пишет тот же автор.
Ряд примеров интепретауад втъ^ржрми 60-х - начала 90-х годов религиозных мотивов либо как приема, либо как философских или психологических наблюдений, либо как способа вхождения в "текст" мировой культуры можно было бы продолжить. Очевидной причиной внутреннего характера является фактическое отсутствие у исследователей реальной практики живого религиозного /точнее - православного/ опыта. Это обстоятельство сказалось парадоксальным образом и на работе целой плеяды крупных исследователей, имевших возможность не корректировать свои выводы с официальной советской идеологией. Тем не менее замечательные исследования Р.Д.Тименчика, Т.В.Цивьян, В.Н.Топорова, А.Е.Аникина, Ю.Щеглова и др. являются в смысле отношения^ к проблеме религиозности Ахматовой творческим продолжением традиции советского литературоведения. Обращая главное внимание на вопросы поэтики и семантики /семиотики/, а также на культурологические и мифологические аспекты творчества поэта, обозначенный выше круг ученых относит область живого религиозного опыта, столь выделяющую Ахматову во всяком случае на фоне литературы XX века, к недифференцированной области "сакрального" или
26 Павловский А-И, Анна Ахматова. Жизнь ж творчество. М., 1991. G.52.
27 Там же. С-55.
мифологического /культурного/, тем самым нивелируя ту особую роль, которую сыграло реальное переживание христианства в его православном "изводе" в творчестве и личной судьбе великого русского поэта. Исследования, на первый взгляд затрагивающие область поэтики религиозных образов, тем, мотивов, цитат и реминисценций, не пересекаются с областью христианской этики, имевшей важное значение в системе духовных ценностей Ахматовой и питавшей ее творчество. Образцом подобной тонкой подмены может послужить следующая мысль из замечательной во всех других отношениях статьи Т.В.Цивьян "Ахматова и музыка"28 . "В семантическую систему поздней Ахматовой музыка входит как особая сакральная сфера, связанная с переходом в иной мир и со спасением в широком и религиозном смысле"29. /В качестве примера приводятся строки из "Реквиема"; "Хор Ангелов тот дикий час восславил..."/» но христианское /а особенно православное/ учение о спасении говорит о познании воли Божией, о приятии страдания и смерти, о нравственном очищении и, конечно, не предполагает связи между обретением ценой испытаний и терпения Царства Небесного и явлениями эстетического порядка /музыка, литература и т.д./.
Характерным примером применения "мифологического" подхода может послужить работа В.Н.Топорова с очень характерным названием "Поэма без героя" в ритуальном аспекте"30 .Ученый утверждает: "...функция всякого ритуала - в кризисный, гибелью грозящий час восстановить утрачиваемое status quo ? вернуть угрожаемую жизнь к порядку истории, к времени в его органических и плодотворных связях... Подлинный ритуал восстанавливает не только время, но и всех, кто участвует в
38 Uubwik Т.В. Ахматова, к музыка //Russian Literature, 1978, N10/1 l.C. 173-212.
29 Там же. С.132.
^Тоцоров В.Н. "Поэма вез героя" в ритуальном аспекте //Аяяа Ахматова и русская культура начала двадцатого века. Тезисы конференции. М., 1989. С.15-21.
нем и, в частности, совершает его"81. Из вышесказанного следует вывод, что "Поэма без героя" является Соборным ритуалом"32 . Это вызывает недоумение, ибо в практике православной "соборности" нет места магическому "ритуалу" как таковому, а практика
"ритуала" исключает "соборность" как очевидный и явный знак существования в сфере православия.
В.Н.Топоров вводит "Поэму..." в широчайший контекст древних мифологических систем и ритуально-магических обрядов, в ряду которых, никак не выделяя его, называет а христианство, что почти абсурдно в отношении русского поэта, твердо причисляющего себя к христианской традиции.
Литургическая символика, живое переживание жертвенной смерти и Воскресения Иисуса Христа, столь влачимые для
Ахматовой, растворяются в массе кенотических древних ритуалов поминовения и новолетия. Тема пророческого и жертвенного служения русского поэта, актуальная для Ахматовой не в последнюю очередь в силу пушкинского завета "Веленью Божию, о Муза, будь послушна", получает следующую трактовку: "... поэт -жрец и жертва - и попеременно и в одно и то же время : он умирает и возрождается; как жрец он "производитель" смерти, но как жертва он восстановитель новой жизни и жизненной силы"88 .
Итак, "Поэма..." как ритуал решает задачи искупления греха, "восстановления совести"34. "Тема же совести... отсылает к годовому ритуалу и парадоксальному сочетанию в нем временного,
исторического и вечного, сверхисторического"35 .
Я1 Там же. С. 16. 32Тамже. 0.16. 33 Там же. С.19. мТаиже.С21. * Там же. С.21.
Испытывая глубокое уважение к своеобразному и чрезвычайно интересному и аргументированному методу замечательного ученого, хочется все же отметить, что такие повятия^как "грех", "совесть", "вина", "искупление1*, имеют у Ахматовой конкретно-личное значение^ в том числе в системе символов "Поэмы...", являющейся прообразом Страшного суда в петербургской "долине Иосафата" - Белом Зале Фонтанного дома. Эти понятия, а точнее, нравственные категории теряют существенную часть заложенного в низе онтологического смысла вне строгой и единой системы христианских религиозных представлений /в данном случае замененных апелляцией к абстрактным понятиям "вечного" и "сверхисторического"/» становятся аморфными и не могут таким образом служить ни задачам "креативным", то есть возрождающим и очищающим душу от скверны, ни сугубо творческим. В той или иной мере ту же тенденцию можно проследить как в других работах данного автора, так и в трудах Т.В.Цявьян, Р.Д.Тимевчика, А.Е.Аникина.
Несколько иную позицию занимает М.Б.Мейлах, что особенно наглядно проявляется в его широко известной статье "Об именах Ахматовой. 1. Анна"36. Близкий по методу и подходу к вышеперечисленным исследователям, он все же акцентирует внимание именно на православных, традиционно русских корнях миросозерцания Ахматовой, ее подспудных связях и органическом существовании в системе русской традиции, хотя и рассматривает данное явление как часть некоего общемифологического культурного поля. Иной генезис прослеживается в статьях и воспоминаниях об Анне Ахматовой, принадлежащих перу Вяч.Вс.Иванова37 .
зеМейлах М.Б. Об именах Ахматовой. 1. Анна //Russitm Literature, 1975, N10/11. С.33-59.
87 См.например: Иванов Вяч.Вс. Ахматова и категория времени //Авва Ахматова и русская культура началалвека. Теонсы конференции. М., 1989. C.8-5j Иванов Вяч.Вс. Беседы с АниоЙ Ахматовой //Воспоминания об Анне Ахматовой. М., 1991. С.473-503; и
Др.
До настоящего времени исследование религиозной тематики в поэзии Ахматовой, подчас ограниченное лишь констатацией очевидной связи поэта с православной традицией, а иногда допускающее вполне произвольные трактовки характера и интенсивности этой связи, остается прерогативой зарубежных исследователей. Среди русских исследователей Ахматовой за рубежом, обращавшихся к религиозной тематике ее творчества, следует назвать имена Н.Струве, Б.Филшшова, В.Фраяка. В статье "Бог Анны Ахматовой" Н.Струве между прочим пишет: "У нее, и в этом ее исключительность, не было эволюции в религиозных взглядах. Она не стала христианкой, она ею неизменно была всю жизнь"38.
К огорчительным особенностям исследований русских эмигрантов можно отнести тот факт, что, делая основополагающие заключения и выводы общего характера, более подробные, сугубо литературоведческие разработки вопроса о воплощении религиозного мировосприятия в ткани художественного произведения и т.п. они оставляют на долю следующих поколений.
Среди ученых, для которых русская литература является иноязычной» темой "Ахматова и религия" специально занимались Аманда Хейт, Венди Росслин, Шарон Лейтер, Ж.Нива, С.Кетчан, Г.Клайн, К.Верхайл, А.Фодд, С.Драйвер и ряд других.
Среди их трудов особое место занимают фундаментальные исследования Аманды Хейт39 и Венди Росслин40 как обладающие глубиной проникновения и понимания того сложного феномена, которым была религиозная тема у Ахматовой. И если у Хейт была
38 Струве Н. Бог Аввы Ахматовой //Струве Н. Православие и культура. М-, 1092. С-244.
89 Хейт Ананда. Анна Ахматова. Поэтическое странствие- Дневники, воспоминания, письма А.Ахматово8 . М., 1991.
^Rosslyn Wendy. The prince, the fool, the nunnery (Religion and love in the early poetryyAnna Achmatova). Amsterdam, 1084*
уникальная возможность получать информацию, так сказать, из первоисточника - от самой Ахматовой, то Венда Росслин, писавшая свою книгу в начале 80-х годов, была вынуждена рассчитывать лишь на печатные источники и собственную богословскую и литературоведческую интуицию, а также на личный живой религиозный опыт, очевидно ощущающийся во всем строе ее мысли и восприятия. Остается жалеть, что в отличие от Хейт» сумевшей обобщить весь творческий и жизненный путь русского поэта, Росслин ограничила поле своего исследования лишь первыми пятью сборниками, что, в/прочем, не помешало ей сделать ряд выводов общего характера, применимых к творческому и жизненному пути Ахматовой в целом.
Таким образом, даже самый беглый обзор литературы об Ахматовой приводит к следующему выводу: присутствие в ее
творчестве религиозных мотивов с самого начала признавалось за аксиому, но подавляющее большинство исследователей ограничивалось лишь констатацией /сочувственной или выражающей разные степени неприятия/ этого факта, перечислением или регистрацией данных мотивов, образов и реминисценций, а иногда - включением этого пласта в общий культурный, литературный или мифологический контекст, что нивелировало особенности и оттенки смысла, присущие этой теме. Но несмотря на ее, казалось бы, единодушное признание, вопросы художественного воплощения религиозного чувства до сих пор остаются на периферии внимания большинства исследователей в отличие, скажем, от таких тем, как тема любви, историческая, философская, психологическая тематика, тема города /"Петербургский миф"/, пушкинская тема и др.
До сих пор открытым остается и вопрос о личной религиозности Ахматовой. Так, однозначно признававший ее "последним и единственным поэтом православия" К.Чуковский\
насколько можно судить из работы, содержащей данный тезис41 , сам имел о православной вере не вполне традиционные представления, основанные скорее на свидетельствах литературы и искусства /Лесков, Нестеров и т.д./, чем на живом опыте вхождения в Православную Церковь*
Характерно, что Н.Недоброво, значительно более укорененный в православной традиции, хотя и допускавший
вольные трактовки и отступления от строгих церковных канонов, акцентирует внимание скорее на общем религиозном настрое стихов Ахматовой, чем на их специфически-православном
звучании.
Поколение революционных критиков по очевидным мировоззренческим и политическим причинам в частности не вдавалось, и все выходящее за пределы сугубого атеизма подводило под недифференцированное понятие "мистики", "религии", а чаще--"мракобееия" и т.д.
Из названных исследователей однозначно православной Ахматову считал Н.Струве. В книге А.Хейт есть определение отношения к Богу группы акмеистов, вполне применимое и конкретно к Ахматовой: "Им /акмеистам, - М.Р./ было необходимо обрести Бога и понять Его предназначение через постижение жизни, через проживание жизни, через любовь к ней"42 .
А.Хейт в разных контекстах, на разном материале показывает роль религии в жизни Ахматовой, всю гамму ее отношения к Божеству - от детского доверия и полного приятия ранних стихов до скорбных вопрошаний "Реквиема" и умиротворенности поздней лирики.
41 Чуковский К. Ахматова н Маяковский //Вопросы литературы, 1988, N 1. С.181.
42 Хейт Аманда. Укав.соч. С. 34.
Но, по нашему мнению, религиозное чувство Ахматовой сложнее и шире рамок православных канонов. Это проявляется как в сфере чувств и эмоций, так и на уровне поступков - и жизненных, и творческих. Именно на ату сложность и неоднозначность обращает особое внимание Венди Росслин. Начав свою книгу с малоутешительного обзора предшествующей литературы, посвященной проблеме религиозности Ахматовой, она пишет: "Современники верили, что Ахматова была верующим человеком ,0, - и приводит ряд свидетельств, в том числе О.Мандельштама, Б.Пастернака, В.Шилейко, Н.Мандельштам, И.Одревцевой, Л.Чуковской, И.Бродского и др. Круг свидетелей мы можем расширить за счет имен Б.Анрепа, Н.Чулковой, И.Берлина, М.Ардова, М.Мейлаха, А.Наймана, В.Виленкина и др.
В своих рассуждениях о типе религиозности Ахматовой Росслин сталкивается с парадоксом, ощущавшимся более или менее интуитивно как интерпретаторами, так и "просто"
читателями поэзии Ахматовой. Верующая "от природы", вызывающая даже своим величественным обликом религиозные ассоциации, Ахматова"... жила не как послушница или пустынник"44 И ее прославленная стойкость была плодом не только религиозных добродетелей, но и таких осуждаемых Церкрыо качеств» как гордость, высокая самооценка и внутренняя свобода в широком смысле слова. "Ахматова была фривольна и желала успеха; отношения строила как любовь к себе; была горда и эгоистична"46,
Итак, по мнению Росслин, сама Ахматова "...не была религиозным человеком, в лучшем случае ее вера и жизненная практика существовали отдельно, Ахматова была, конечно,
** Roaelyn Wendy. Op.cit. P.M.
44 Там же, Р.20.
45 Там же.
верующей и принимала участие в русском "бытовом православии", но ее сила в испытаниях, возможно, не следствие ее веры, как и ее молодость с ее унынием, самоанализом и гордыней не была образчиком христианской жизни"46.
В связи с этим В.Росслин ставит вопрос о том, кто же религиозен - Ахматова или ее героиня. И исходя из тезиса о влиянии внутреннего мира творца на творимый мир, а также о необходимости учитывать биографический подтекст при обсуждении степени религиозности героини, на странидах своей книги последовательно исследует конкретные проявления религиозности /или нарушения канонов христианства/ в образной ткани и строе мысли стихотворений, входящих в первые пять сборников.
В статье "Ахматова и музыка" Т.В.Цивьян пишет: "Лучшим критиком и комментатором своих произведений является пока сама Ахматова, и почти все, к чему приходят ее исследователи
сейчас, оказывается уже написанным ею либо в поэтическом тексте, либо в прозе , набросках и т.п. Строго говоря, задача исследователей не только объяснять, сколько искать в текстах Ахматовой то, что объяснено ей самой"47 .
При всей сложности и неоднозначности автопризнаний Ахматовой, преследующих подчас самые неожиданные цели /см.об этом подробнее в книге А.Хейт и воспоминаниях современников, особенно относящихся к последним годам жизни поэта/, мысль Т.В.Цивьян можно распространить и на ату область.
По свидетельству многих современников, Ахматова, будучи верущим человеком, в силу как внешних обстоятельств, так и в высочайшей степени присущего ей внутреннего целомудрия о вере в Бога говорила взвешенно и скупо. Ив упоминаний об этой стороне
Там же.
Цивьян Т.В. Указ.соч. С. 195.
ее внутренней жизни выделим свидетельство Б.Анрепа, а также слова Ахматовой, записанные В.Виленкиным.
Б.Анреп пишет: "Во время одного из наших свиданий в 1915 году я говорил о своем неверии и о тщете религиозной мечты. А.А. строго меня отчитывала, указывала на путь веры как на залог счастья. "Без веры нельоя"48.
Важное уточнение, являющееся, на наш взгляд, собственно решением вопроса, вносит В.Виленкин: "..записано у меня... что она ответила на мой вопрос, верит ли она в Иисуса Христа не только как в историческую личность. "Разумеется, - как и все более или менее интеллигентные люди"49.
Ее вера была именно верой интеллигентного человека, чистой идеологией, не затрагивающей, точнее, не растворившейся в личном существовании, не обуславливающей каждый миг и каждый шаг. Ахматовой была свойственна присущая именно российскому интеллигенту "широта" как в вопросах догматического характера, так и в отношении к строгому соблюдению требований Церкви относительно всего строя жизни: здесь и посты, и сфера интимных отношений* и необходимость регулярной молитвы - так называемое "правило", и требование нравственного совершенствования во вполне определенном направлении /смирение, терпение, самоумаление, отчаянная борьба с эгоизмом и индивидуализмом и т.д./. мБолее или менее интеллигентные люди", веря в Бога, редко исповедовали Его, живя, конечно, по "гражданскому календарю" с мелкими /хотя и милыми сердцу/ элементами церковного.
В отношении к религии Ахматова была вполне дитя своего времени и своей среды, но... "Царство Небесное подобно зерну горчичному, которое человек взял и посеял на поле своем, которое.
Аиреп Б. О черном кольце //Литературное обозрение. 1980, N 5. С.Б9. Вилевкик В. В сто первом зеркале. М., 1990. С.48.
хотя меньше всех семян, но, когда вырастет, бывает больше всех злаков и становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его... Царство Небесное подобно закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло все" /Мф.13. 31-33/. И действительно, "закваски", їнирокой", "интеллигентской" веры с ее сильными и слабыми сторонами, хватило на всю долгую творческую жизнь, на все ее трагедии, скорби и испытания. Именно об этом пишет Ахматова в стихотворении "Кого когда-то называли люди..." /1945/.
В задачи данной работы входит не только и не столько констатация факта религиозности Ахматовой при всей его сложности и полноте, сколько исследование художественного осмысления религиозного чувства в системе образов, тем и мотивов» своеобразной трактовки их с позиций религиозного типа сознания.
Ахматова относится к поэтам интуитивного склада, она мыслит не столько логическим построением, схемой, сколько
живой тканью слова в разнообразии его прямых, дополнительных и ситуативных смыслов, его контекстуальных значений и связей. Слово у Ахматовой, как это блестяще доказано в работах В.Виноградова, В.Жирмунского, Б.Эйхенбаума и ряда современных исследователей "тартуской" ориентации, тяготеет к символу» философеме, неповторимо, многозначно, а подчас и овеяно высокой тайной.
Без обращения к проблемам тезауруса Ахматовой в применении к нуждам литературоведения многие задачи не удастся разрешить с должной мерой полноты. Необходимо исследование религиозной лексики /а также слов, получающих религиозную смысловую окраску/, их прямых и непрямых значений, принципов функционирования, частотности /из-за отсутствия полного академического собрания сочинений статистические данные имеют относительный характер/, контекстуальных значений и
словоупотреблений и т.д. Собранные таким образом данные позволяют по-новому взглянуть на художественное воплощение различных аспектов религиозной темы, наметить пути систематического описания и интерпретации образов, тем и мотивов религиозного характера.
Среди формулировок задач и принципов подобного подхода отметим мысль, высказанную Ю.К.Щегловым в статье "Из
наблюдений за поэтическим миром Ахматовой /"Сердце бьется
ровно» мерно..."/: "Одно из направлений, сознательно ставящих
себе целью проникновение в "тайну личности автора и духа его
поэзии" и старающихся придать этому занятию научный статус...
ставит в центр своей теории понятие темы, приема
выразительности и инвариантного мотива; система тем и
инвариантных мотивов называется поэтическим миром"50. Далее он
пишет; "Понять смысл текста - значит применить для его
прочтения тот или иной код. Для стихотворного текста таким
кодом является поэтический мир автора, т.е. система типовых
образно-ситуативных единиц /инвариантных мотивов/,
соотнесенных с некоторым общим для многих текстов значением /темой/ ... специфика, новизна и оригинальность отдельного поэтического текста обычно закладывается не в самих типовых единицах, а в способе обращения с ними"51 .
В данном случае "общее для многих текстов значение"/тема/ обозначено нами как "религиозная тема у Ахматовой", а за "типовую единицу" принято слово-понятие, слово-символ, имеющее прямо-религиозное основное значение /"Бог", "дьявол", "рай", "ад", "крест", "молитва", "Страшный Суд", "грех", "благодать"/ или получающее контекстуальное религиозное звучание»
50 Щеглов Ю.К. Из наблюдений за поэтическим миром Ахматовой ("Сердце бьется ровно, мерно..."^//Russian Literature, 1982, vol 11. С.49.
«Там же. С.бО-51.
соотнесенное по тем или иным параметрам как с религиозными
представлениями самого поэта, так и с каноническими требованиями христианства /такие слова-понятия, как "смерть" и ҐГ "город"/.
Работа насчитывает шесть главок, соответственно посвященных наблюдениям над сферой функционирования конкретного слова-символа в поэтическом мире Ахматовой. Подобного типа подход признавался желательным самим поэтом. В,Н.Топоров в статье "Об ахматовской н*>умерологии и менологии" приводит следующее ее суждение: "...чтобы добраться до сути, надо изучать гнезда постоянно повторяющихся образов в стихах поэта - в них и таится личность автора и дух его поэзии"52.
Без напряженного вглядывания в сферу' функционирования того или иного /в данном случае - религиозного/ пласта лексики невозможно проникновение вглубь ахматовских "гнезд", в которых "таится личность автора и дух его поэзии". Подобного рода исследование "гнезд** (религиозных тем и мотивов) не может не привести к более общим выводам о типе религиозности автора, об особенностях и закономерностях его духовного пути, как они отражаются в его художественном мире. Мы определили для себя направление этого постепенного и трагически трудного пути как подъем /и одновременно возвращение/ из сферы "прелести милой жизни" со всей ее красотой и неизбежным соблазнами и грехами через предельное страдание к осознанию "давнего греха" и покаянию.
Проходя через страдание, поэт и его героиня убеждаются в его высоком провиденциальном смысле, утверждаются в вере и верности Богу, России, своему личному пути, осознаваемому как следование за Христом через боль и крестную смерть к
52 Топоров В.Н. Об ахматовской нумерологии и менологии //Анна Ахматова и русская культура начала XX века. М-, 1989. С.І2.
Воскресению и вечному блаженству ("Китежу", в который должна вернуться героиня - "китежаяка^.
Личный путь представляется поэту неотделимым от крестного пути России58 и является органичной частью, а возможно, и своеобразным символом (или памятником из "Реквиема") духовной истории "Настоящего Двадцатого века".
53 Амида Хейт в указанном сочинении /c.fll/ и с сала: "Решение Ахматовой остаться в России вопреки уговорам друзей стало ддя нее важной жизненной вехой...
ностепенно оне утвердилась в сознании, что она и ее многострадальная страна мистически неразрывно связаны. Другим открыта дорога, но не ей".
Образы рая, ада, дьявола. Бога, Богоматери и креста в яоэзии Ахматовой
На функционирование религиозных мотивов в творчестве Ахматовой оказывают влияние все, так сказать, "общие законы ее лирики - значимость каждого слова, интонации, важность контекста - и внешнего, событийного, и внутрилитературного, игра ассоциаций. Она ничего не говорит "в лоб , предпочитая упоминание, намек - декларации. Более того, "ее умолчания говорят больше слов. Для изображения всякого, даже огромного чувства, она пользуется мельчайшими, почти неприметными, микроскопически малыми образами, которые приобретают у нее на страницах необыкновенную суггестивную силу"54. Это наблюдение Чуковского можно отнести к изображению поэтом любого чувства -религиозного в том числе. Поэтому кажется необходимым предварить философскую, психологическую, а быть может, и богословскую интерпретацию религиозных мотивов лирики Ахматовой анализом на уровне лексики; обратить внимание на такие параметры, как частотность словоупотребления, прямые и переносные значения, контекст и даже фактические ошибки, переосмысление реалий религиозной жизни в сугубо мирском, земном, а иногда - невольно кощунственном аспекте /проблема сакрализации и десакрализации, как она поставлена в художественных текстах, вообще представляется очень важным направлением дальнейших исследований/.
Бели попытаться построить некую схему религиозных представлений и чувств лирической героини ахматовской поэзии, то она будет предельно конкретна и проста: ад и рай, грех и покаяние, милость Божия и соблазны сатаны, смерть как мерило истинности и подлинной ценности; вся сложная символика Креста, молитва как разговор с Богом, случайно послушанный людьми /стихи» "песня", как молитвословие/; Тайна Промысла, чудо, благодать, апокалипсические предчувствия... Основные внешние атрибуты - храм, служба, таинства, икона, крестный ход. Праздники - Страстная седмица и Пасха, Троица и Духов день,
Благовещение, именины /день Ангела/. Мысль о Боге как бы растворена, расплавлена в земной жизни с ее радостями, потерями и страстями, но тем не менее она освещает, точнее - освящает бытие, позволяет увидеть в происходящем высший смысл.
Царство Небесное, рай, и его вечный враг и соперник - ад, что значат эти слова для героини Ахматовой, как она представляет себе вечное блаженство и муку?
В своем прямом религиозном значении у Ахматовой слово "рай" обычно применимо к другому, имеющему некие особые заслуги - перед Богом, перед Родиной, перед святым для нее чувством земной любви.
По праву принадлежит Богу светлая душа друга, доверенная им лирической героине, обязанной сберечь ее: "Та, что так поет и плачет, /Быть должна в Его раю".56 ("Не хулил меня, не славил...". 191 ъ). Тот же образ умершего друга, завещавшего перед кончиной безгрешную жизнь как залог будущей вечной встречи, ставшего Ангелом-хранителем героини на всех земных путях, видим мы и в стихотворении "На пороге белом рая..." /1921/. Совершенно каноническое представление о воздаянии за "подвиг правый" воина, защитника и мученика, дает стихотворение "О нет, я не тебя любила..." /1917. Лето/. И уж тем более достойна вечного покоя, "белого рая" /1, 199/56 ангельская душа невинного младенца /"Где, высокая, ТВОЁ цыганенок...", 1914/.
Вот, пожалуй, все немногие избранные, достойные "Царства Славы" /2,24/. Заметим, что тема "райского сада для избранных" в послевоенном творчестве была иронически переосмыслена и снижена. Яркий пример такого снижения - стихотворение "Пусть кто-то еще отдыхает на юге..." /1956/. Здесь, как и в печально известной "Славе миру", ведется почти невидимая, но непримиримая война с идеей коммунистического рая - дивного сада, выращенного на земле, пропитанной кровью невинных жертв. Иронией проникнуто и упоминание "Эдемского сада" /1,241/ в стихотворении "Выход книги" /13 августа 1962/. Пожалуй только однажды лирическая героиня скажет о самой себе: "Я вошла вчера в зеленый рай" /1,116/. Но это - скорее описание тихого царскосельского кладбища, чем обителей Небесного Царя ("Милому", 1915). Но обычно, что является нормой для верующей христианки, для себя, "нищей грешницы", на такую милость героиня не рассчитывает: "Не для вас, не для грешных рай" /1,33/ - с этой участью непросто смириться, но она видится реальной. /"Похороны", 1911/. После мольбы, вырвавшейся в стихотворении 1917 г. "Теперь прощай, столица...": "...Страна Господня, /Прими к себе меня!" /1,140/, - тема "рая для себя" оказалась фактически закрытой: по-видимому, острое нежелание вызывать жалость /Ахматова, как известно, специально просила близких не высказывать слов сожаления/ распространилось и на область саможаления - считать себя достойным рая, один из признаков жалости к себе, для Ахматовой вещь невозможная: ее героиня строга к себе до жестокости и, конечно, считает себя вполне заслужившей немилость Божию.
Образ смерти в контексте религиозных представлений Ахматовой
При первом же знакомстве с миром ахматовской поэзии читателя поражает отношение поэта к смерти. Само слово "смерть", весь круг понятий и представлений с ней связанных, носит у Ахматовой повседневный, привычный характер. Смерть как бы на равных правах входит в состав жизни, и в таком отношении к ней ярко проявляется ахматовская своеобразная религиозность: "Смерти нет - это всем известно, /Повторять это стало пресно..." /"Поэма без героя" - 1, 326/; "Но еще ни один не сказал поэт /Что мудрости нет и старости нет, /А может, и смерти нет"/"Наше священное - ремесло...", 1944 - 1, 228/; ...Для Бога мертвых нет" /In memoriam, 1942, 1, 210-211/ - так сформулирует поэт христианское отношение к смерти66 .
Отметим, однако, что по природе Ахматова отнюдь не мистик; из литературных персонажей в своем отношении к духовной реальности она близка, на наш взгляд одному из героев ее любимого Достоевского - Алеше Карамазову, хотя таинственное и необыкновенное, даже на вербальном уровне (вспомним хотя бы известную строку: "Ты всегда таинственный и новый...м/1, 133/) всегда привлекает ее особое внимание.
В каком-то смысле известное суждение В.М.Жирмунского о "Поэме без героя как о воплощенной мечте символистов приложимо ко всему творческому облику Ахматовой: она действительно /и очень естественно/ осознавала присутствие реальнейшего в реальном, не придавая, впрочем, этому никакого особого значения. Ведь на самом деле, если мир чудесным образом сотворен Богом из небытия и управляется не только законами природы, но и волей Провидения, то, конечно же, и любое привычное явление имеет некий высший смысл, что придает ему дополнительную глубину и красоту.
Это напряженное, но не насильственно утверждаемое взглядывание в суть вещей - одно из отличительных свойств поэзии Ахматовой, придававшей, как известно, символическое, чуть ли не судьбоносное значение даже поворотам личной судьбы. Вспомним хотя бы один эпизод, описанный Амандой Хейт: "По словам Ахматовой... Постановление 1946 года ...убедило мир в том, что сталинский режим мало чем изменился со времени массовых репрессий. 14 августа 1946 года можно, таким образом, считать началом холодной войны. Ахматова была убеждена, что знает, почему именно она попала в поле зрения властей. Ведь она приняла у себя не просто иностранца, а британского дипломата и тем разрушила то, что прежде спасало ее, - сталинское представление о ее "монашеском" поведении. В третьем посвящении к "Поэме без героя" она говорит об Исайе Берлине: "Он не станет мне милым мужем, /Но мы с ним такое заслужим,/ Что смутится Двадцатый Век" /1, 283/.
Она твердо верила, что существовала прямая зависимость между их встречей и началом холодной войны... Если, как она считала, это явилось следствием их встречи с Берлином, тогда то, что представлялось эпизодом их личной жизни, в действительности оказалось страницей истории - встречей, которая могла "смутить Двадцатый Век"68. "Государыня - Смерть" /1, 303/ для Ахматовой - не явление, не понятие, но конкретная личность, со своими особыми свойствами и характером. Не персонификация, но полнонравный герой лирической драмы: "Я жду тебя - мне очень трудно. Я потушила свет и отворила дверь/ Тебе, такой простой и чудной. /Прими для этого какой угодно вид,/Ворвись отравленным снарядом, /Иль с гирькой подкрадись, как опытный бандит,/Иль отрави тифозным чадом,/Иль сказочкой, придуманной тобой/И всем до тошноты знакомой, - /Чтоб я увидела верх шапки голубой/ И бледного от страха управдома"/"Рвквием \ "К смерти" - 1, 200/.
Смерть принимает полноправное участие в главных событиях судьбы, героиня разговаривает с ней/"Если ты смерть - отчего же ты плачешь сама..."-2, 43/, подобно персонажам народных сказок, апокрифов и романтических историй.
Меньше всего ее занимают благочестивые размышления о смерти как о мистической реальности; постоянно словно "живя со смертью", она не переживает ни свойственного атеистам страха перед смертью, ии важной в христианской аскетике "памяти смертной" как постоянной подготовки к переходу в мир иной.
Тема молитвы в поэзии Ахматовой
Лирическая тема молитвы как и особый жанр молитвы поэта, конечно же, не может не занимать существенное место в творчестве любого религиозно настроенного мастера слова. Образ обращения к высшим силам как никакой другой раскрывает внутренний мир героя, логику и направление его духовного развития- Раскрывает он и представления героя об объекте молитвы - Божестве. Интенсивность, глубина, настрой молитвы. как нельзя лучше свидетельствует о типе религиозности поэта, хотя невозможно не согласиться с той общепризнанной истиной, что "церковно" верующему человеку редко случается достичь вершин чисто поэтического свойства - ведь именно молитва, обращение к Богу, а не к людям со всей болью, непониманием, радостью становится средоточием внутренней жизни и никакие иные формы вербализации не только не нужны, но и излишни. В данном случае налицо оппозиция религиозного и "мирского" /что по сути то же - поэтического/ типа сознания, попыткой "снять" которую и является жанр стихотворной молитвы.
Дж Л .Клейн высказывал мнение, что Ахматова /наряду с Цветаевой и Пастернаком/ - поэт, вдохновляющий тех, кто ищет замену традиционной религии115. Действительно, христианская вера была лишь частью, хотя и необыкновенно важной, духовного мира Ахматовой, и поэтому молитва ее лирической героини почти не бывает молитвой в каноническом смысле слова: она вкладывает в это понятие значительно более широкий смысл и подчас обращает поток захлестывающих ее чувств не к конкретному Богу, Христу - личности, но к "небесам". В связи с темой молитвы у Ахматовой крайне важным представляется следующее суждение Венди Росслин, которая, опираясь на слова Кьеркегора о двух типах религиозности - живой, личной преданности Христу и преобладании в религиозной жизни обкдовости, этических императивов, заслоняющих более непосредственный контакт с Богом, считает, что ахматовской героине ближе второй тип. Ее религия - это чувство божественного, но не живая связь с Богом. Она принимает жизнь фаталистически как действие сил Судьбы. Христианские обряды утешают ее, но у нее нет постоянного ощущения присутствия божественного начала в мире, она чувствительна лишь к отдельным его проявлениям /первородной, таинственной его сути, лучам света, движению планет на небе и т.д./- Создание стихов для героини, подобно молитве, - средство выражения ее страдания, форма катарсиса, освобождающая ее /хоть ненадолго/ от боли бытия. В.Росслин находит в стихотворениях Ахматовой душу, стремящуюся жить религиозно за пределами традиционного христианства
Постараемся составить более или менее целостное представление о том, какова же все-таки молитва ахматовской героини, какие художественные задачи стоят перед поэтом и как они решаются внутри общего "задания" - раскрытия судьбы героини, как она представлена в "Книгах" - ахматовских стихотворных сборниках, имеющих завершенный сюжет и сложную, подчиняющуюся логике духовного "возрастания" композицию. Кроме творческой, духовной "хронологии", ПО которой иногда "сейчас" происходит то, что на самом деле произошло давно /а может быть, только сейчас понят ранее лишь зафиксированный, отмеченный, но пока непонятный факт, место которому определяется гораздо позже/, представляется необходимым учитывать и хрологию историческую, особенно если речь идет о произведениях поздних, а также о вещах, работа над которыми продолжалась долгие годы; здесь важно выделить лиройические и эпические произведения и, кроме того, произведения, при жизни не печатавшиеся или не попавшие в состав того или иного сборника-"Книги".
Следует отметить, что, несмотря на частые обращения к Богу, святым, упоминания внешней атрибутики и обрядовой стороны Православия, о самой молитве Ахматова говорит сравнительно немного. Молитва как бы "растворена" в мироощущении героини, отражается и на первой, интуитивной реакции на событие, и на процессе осмысления прошлого, и, конечно же, проявляется в поступке, в "жесте". Может быть, именно это "растворение", органичность - одна из причин того, что само слово "молитва" /включая производные/ не является особо частотным в поэтическом словаре Ахматовой и насчитывает порядка пятидесяти употреблений. Внутри этого пласта выделяется две основных группы употреблений. Так, примерно треть "молитв" можно определить как "литературные", по существу не имеющие связи ни с задачами религиозной молитвы, ни с образом объекта молитвы -Божества. Обычно это страстные призывы к неопределенной высшей силе, имеющие вполне определенные задачи /творческие или любовные/; слово это может употребляться в переносном значении, обозначать стихотворение или "стон души", служить определением, близким по значению к словам "благоговейный", "сосредоточенный . Но все же типичная "ахматовская" молитва /больше двух третей употреблений/ в большей или меньшей степени связана с молитвой религиозной, обращенной к Божеству, образ которого обычно соответствует церковным представлениям.
Тема греха в поэзии Ахматовой
В ранней лирике Ахматовой наблюдается следующая оппозиция: вина - обида, нанесенная человеку, но имеющая оправдание в несовершенстве человеческой природы, и грех -обида, нанесенная Богу и не имеющая оправдания вне религиозного покаяния: "И нет греха в его вине, /Ушел, глядит в глаза другие, /Но ничего не снится мне /В моей предсмертной летаргии" /"Надпись на неоконченном портрете" - 2, 21/. Вина -разрыв связи между людьми, преступление перед земной любовью; грех - разрушение связи между человеком и Богом, преступление перед любовью Христа - такое представление остается фактически неизменным на всех этапах творческого пути Ахматовой.
В стихотворении "Туманом легким парк наполнился..." /1911/ мы находим признание: "Меня, и грешную, и праздную..." /1, 43/. Развитие данной темы мы находим в стихотворении "Исповедь" /1911/; христианское отношение к греху включает в себя возможность осознания его, покаяния и - прощения. Брошенная, но продолжающая любить женщина /"Надпись на неоконченном портрете / ищет оправдания неверному возлюбленному; любовь подруги к подруге-грешнице способна понять и не упрекнуть: "Меня, и грешную, и праздную, / Лишь ты одна не упрекнешь" /1, 43/. Свойством всепрощения отличается любовь Бога» особенно понятная тому, кто, хотя и не может отказаться от привычной жизни, остро сознает ее неправедность /"Все мы бражники здесь, блудницы...", 1913/. Раскаяние- не страховка от дальнейшей жизни, полной страстей, тревог и ошибок, но память о чуде прощения /"Не тот ли голос: "Дева! встань..." - 1, 65/ остается в сердце героини.
Для раннего творчества Ахматовой типичным является сочетание сознания своей греховности с упоением сладостью греха, как, например, в стихотворении "Я и плакала, и каялась..." /1911/. "Будет светел мрак и грех прекрасен" /2, 294/, - напишет она в "Прологе", воскрешающем многие темы и настроения "Тринадцатого года".
Ранняя лирика говорит и о непосредственном ощущении любви Божией, покрывающей грехи и жалеющей заблудших грешников. /Пример такого восприятия - стихотворение 1912 года "Помолись о нищей, о потерянной..." и ряд других./ Подобное же отношение встречаем мы и у самой героини, например, в отношении любимого города, предстающего и "столицею европейской" /1, 255/, и Содомом, и Иерусалимом: "Ты - как грешник, видящий райский/ Перед смертью сладчайший сон..." /1, 84/. Неизбежность расплаты /ада/ и надежда на рай - именно так ощущает себя грешник ранней Ахматовой: "Она бредила, знаешь, больная, /Про иной, про небесный край, /Но сказал монах, укоряя: /"Не для вас, не для грешных рай" /1, 33/. Ахматова создает поэтический образ традиционного покаяния, выраженного недавно канонизированным афонским старцем схимонахом Силуаыом в следующих словах: "Держи ум твой во аде и не отчаивайся"
В стихотворении "Утешение" /1914/ мы снова встречаемся с моментом столкновения двух правд, двух миров - земного, человеческого и непостижимого в своих грозных законах иного, Божественного мира. По-человечески разделяя скорбь женщины, оплакивающей убитого воина, Ахматова признает эту же скорбь греховной с точки зрения некой высшей справедливости, согласно которой самые лучшие должны принадлежать Богу. В таком случае отчаяние есть форма сопротивления Божественной воле, а значит, является тяжким грехом: "Пусть дух твой станет тих и покоен, /Уже не будет потерь: /Он Божьего воинства новый воин, /О нем не грусти теперь. /И плакать грешно, и грешно томиться/ В милом, родном дому. /Подумай, ты можешь теперь молиться /Заступнику своему" /1, 98/.123
Но пока героиня Ахматовой несмотря ни на что все же уверена в правильности миропорядка, заведенного Богом, и, как это и предписывают христианские каноны» вину за непорядок и разорение возлагает на ошибки греховной и слепой человеческой воли.
Она старается не позволять себе ей скорбеть во время скорби, ибо на все воля Божия /например, "Утешение"/, ни роптать, предпочитая закрыть глаза при виде вопиющего несовершенства мира: "И ранней смерти так ужасен вид /Что не могу на Божий мир глядеть яи /1, 95/. Она скорее выберет смиренную, вымоленную смерть, но не пойдет на бунт против Бога, допускающего страдание : "Закрыв лицо, я умоляла Бога/ До первой битвы умертвить меня" /1, 106/.
