Русская поэзия Серебряного века: концепция личности и смысла жизни в динамике художественных мотивов и образов Мокина Наталия Васильевна

Содержание к диссертации

Введение

Глава первая. Концепция личности в поэзии Серебряного века .

Раздел первый. Проблема многоаспектности человека.

1.2.0бразы-символы глубин человеческого духа ...43

1.2. Мотив двойничества в поэзии Серебряного века: традиционное и новаторское 64

1.3. Оппозиции и триады как средство воплощения антиномий человеческой души 86

Раздел второй. Поэтика воплощения триады божественное - человеческое — звериное в поэзии Серебряного века

2.1. «Трехсоставность» человеческой души в осмыслении русских философов начала века. 100

2.2. «Звериное» начало в человеке в осмыслении поэтов Серебряного века. Зооморфные образы-символы человека 105

2.3. Мотивы излучения света и озарения небесным светом в поэзии Серебряного века 125

Раздел третий. Религиозно-философская и поэтическая трактовка диалектики и динамики человеческой души: триада лик - лицо - личина (маска) в поэзии Серебряного века

3.1. Генезис и семантика «лика», «лица» и «маски» в работах русских философов 135

3.2. Лицо как маска в поэзии Серебряного века 139

3.3. Маскарад как отражение законов жизни 146

3.4. «Лик» в поэзии Серебряного века 165

Примечания 175

Глава вторая. Архетипическое и эпохальное в образах лирических героев русских поэтов

Раздел первый. Способы воплощения авторского сознания в творчестве поэтов Серебряного века 182

Раздел второй. Образы царя и нищего в поэзии Серебряного века

2.1. Генезис и семантика образов царя и царевны 201

2.2. «Царственность» и «нищета» в истолковании русских поэтов и философов. 4 Мотив превращения «первого» в «последнего» и его

источники 211

Раздел третий. Образы инока и монаха в поэзии Серебряного века

3.1. Генезис и семантика образа инока в святоотеческой литературе и работах русских философов начала XX века 259

3.2. Семантика образов иноков и монахов в лирике русских поэтов Серебряного века 267

Раздел четвертый. Образы магов, чародеев, колдунов в поэзии Серебряного

века 289

Примечания 317

Глава третья. Проблема смысла жизни и ее образное воплощение в поэзии Серебряного века Раздел первый. Актуальность проблемы смысла жизни в русской поэзии и философии начала XX века

1.1. «Полнота бытия» и «расширение жизни» как высшие идеалы человеческого существования. 325

Раздел второй. Метафора жизнь-цветение в поэзии Серебряного века

2.1 .Генезис метафоры жизнь-цветение 338

2.2. Метафора цветения в поэзии Серебряного века (Ф.Сологуб, В.Брюсов, А.Блок, Вяч.Иванов, С.Есенин) 342

Раздел третий. Метафора жизнь-горение в стихотворениях Русских поэтов начала XX века

3.1. Двойственность символики огня и Солнца 359

3.2. Метафора жизнь-горение и мотив искания Солнца в лирике русских поэтов Серебряного века (И.Анненский, В.Брюсов, З.Гиппиус. Ф.Сологуб, А.Блок, Вяч.Иванов, А.Белый, Н.Гумилев, А.Ахматова, С.Есенин) 365

Раздел четвертый. Метафора жизнь-работа в поэзии Серебряного века .400

Раздел пятый. Метафора жизнь-танец в поэзии Серебряного века

5.1 .Генезис метафоры жизнь-танец ...415

5.2. Метафора жизнь-танец в творчестве поэтов Серебряного века (В.Брюсов, Ф.Сологуб, Вяч.Иванов, З.Гиппиус, А.Блок, А.Белый, С.Есенин,

М.Цветаева) 425

Примечания 448

Заключение 453

Библиографический список

• Мотив двойничества в поэзии Серебряного века: традиционное и новаторское
• Мотивы излучения света и озарения небесным светом в поэзии Серебряного века
• Генезис и семантика образов царя и царевны
• Метафора цветения в поэзии Серебряного века (Ф.Сологуб, В.Брюсов, А.Блок, Вяч.Иванов, С.Есенин)

Введение к работе

Актуальность темы. Человек со всеми противоречиями его внутренней жизни и столь же противоречивыми связями с обществом и миром — неизменный предмет раздумий русских писателей. Но в поэзии Серебряного века интерес к человеку становится более обостренным и многосторонним. Это сказывается в появлении новых векторов в осмыслении проблемы человеческой личности.

Одной из принципиальных новаций можно считать акцентирование «многоаспектности» человека (термин Л.Карсавина), что находит выражение не только в пристальном и пристрастном анализе противоречивых устремлений души человека, но и в тенденции к персонификации этих противоречий. В творчестве поэтов разных направлений (Ф.Сологуба, В.Брюсова, Вяч.Иванова, А.Блока, А.Белого, Н.Гумилева, М.Цветаевой), утверждается представление о человеке как «коллективе», в котором органично сосуществуют самые разные индивидуальности. Причем речь идет не просто о весьма пестром «людском составе» человеческой души, но и о столь же противоречивом «зверинце души» (термин С.Аскольдова). Это представление о многосложности человеческой души находит воплощение в актуализации традиционного мотива двойничества, в такой характерной особенности субъектной организации русской поэзии начала XX в., как многоголосие, появление множества субъектов речи.

Свое художественное воплощение обретает в поэзии Серебряного века и интуиция о родстве человека и космоса, понимание «односоставности» человека и космоса. Человек предстает в размышлениях русских поэтов и философов как малая вселенная, - своего рода параллельный мир, но единосущный Вселенной. Это убеждение в родстве человека и Вселенной во многом и определяет семантику образов: «небо души», «бездны» и «пропасти» души. При всем различии значений и коннотаций этих образов они призваны воплотить представление о человеке как микрокосме, столь же неисчерпаемом, безграничном, как и макрокосм. Однако

«бездны» и «пропасти» человеческого духа не только акцентируют мысль о непознаваемости человека, непознаваемости его подсознания. Называя глубины человеческого духа, его подсознание «бездной», поэты тем самым представляют подсознание как посредующее звено, связующее человека с космосом, с Вечностью и одновременно «соприродное» Вселенной.

Своеобразие антропологии русских поэтов определяется не только космизмом, но и особенной значимостью, которую обретает категория «памяти» («прапамяти», «древних воспоминаний»), акцентирующая как доминанту человека его «нездешнее» начало, вневременную сущность. Это понимание человека как синтеза «нездешней» основы и «здешнего» временного облика, объединяющее многих поэтов Серебряного века (В.Брюсова, Ф.Сологуба, Вяч.Иванова, А.Белого, А.Блока, Н.Гумилева, М.Цветаеву и др.), заставило в свое время А.Белого говорить о необходимости создания «палеонтологической психологии» для познания тайн человека и обусловило особенную актуальность мифов в творчестве поэтов начала XX века. Если воспользоваться словами Вяч.Иванова, многие русские поэты «живут в мифе»¹, осознавая древние сюжеты как «древние воспоминания», как «прапамять». По точному наблюдению исследователей, «в литературе и культуре рубежа XIX-XX вв. <...> все реалии мифа обнаруживают не только познавательный, но и повеценческий характер»².

Исследователи (Д.Е.Максимов, И.П.Смирнов, Л.К.Долгополов, З.Юрьева, Н.Богомолов, А.Ханзен-Леве и др.) уже отметили особенную роль категории памяти (или «прапамяти», «древних воспоминаний» и ее «надперсональность») в творчестве старших и младших символистов и поэтов-акмеистов. Ее принципиальная значимость для русских поэтов находит воплощение и в мотиве, который можно условно назвать «древними воспоминаниями», и в появлении образов-архетипов - царя, нищего, колдуна, инока, безумца и др.

Все эти новации в восприятии человека были отмечены еще поэтами и мыслителями начала XX в. и получили определенное обоснование в их

6 творчестве. Источником нового понимания человека признавались как реалии времени, изменившаяся картина мира, наступление «ночной» эпохи, так и антропология русских и зарубежных философов и писателей, прежде всего Достоевского, не только объяснившего многосложность человека, но и создавшего ее (по утверждению Вяч.Иванова). Характерно, что та же мысль о способности художественных и философских идей пересоздавать человека, усложнять человеческую личность независимо от Вяч.Иванова высказал и Н.Бердяев, назвавший «создателями» многосложной человеческой личности Л.Толстого и Г.Ибсена, Ф.Ницше и С.Кьеркегора⁴.

Среди наиболее актуальных проблем человека для русских поэтов и мыслителей оказывается не только проблема его познания, но и проблема его пересоздания, преображения. Настоятельность этого процесса, которую ощущали многие поэты и философы, выдвинула как первоочередную и другую проблему, также неизменно значимую для русских писателей, но предельно обострившуюся в начале XX в., - проблему смысла жизни.

Историки русской философии определяют вопрос о смысле жизни как «ведущую проблему русской духовной культуры рубежа веков»⁵. И действительно, с редким единодушием русские философы были увлечены решением вопроса о назначении человека, цели и смысле его существования. С небольшим временным интервалом выходят исследования М.Тареева, В.Розанова, Е.Н.Трубецкого, Иванова-Разумника (Р.В.Иванова), С.Л.Франка, в названии которых как главный предмет исследования обозначена именно проблема смысла жизни. Но столь же пристальным и острым оказывался интерес к проблеме смысла человеческой жизни и для русских поэтов начала XX века. Об особенной актуальности этой проблемы свидетельствует и широкий спектр художественных образов и мотивов, воплотивших представление о смысле жизни. Среди метафор бытия, оказавшихся наиболее значимыми для поэтов Серебряного века, можно отметить как топосы: жизнь-путь, плавание, битва, подвиг, пир, игра (театр), так и

новые образы: жизнь-танец, жизнь-детская игра, жизнь-блуждание по болоту, по лабиринту, жизнь-поезд, катание на качелях, ожидание корабля из-за моря и т.д.

Их осмысление нередко обнаруживало разность творческой индивидуальности и миропонимания. Неоднозначной была и нравственная оценка разных «образов бытия»: то, что одному поэту представлялось воплощением истинного смысла, идеала человеческого существования, для другого символизировало жизнь как таковую, со всеми ее уклонениями от высокого идеала. И все же восприятие типов жизненного поведения чаще обнаруживает не столько несовпадения позиций русских поэтов и философов начала XX в., сколько их несомненную общность. И сказывается эта общность в редком единодушии, которое выразилось, например, в неприятии обыденного существования как некой безусловной нормы, неизменно категоричном отрицании возможности «счастья в этом зоне» (по выражению Н.Бердяева) и в утверждении как высшего идеала участия человека в преображении мира.

Это сближение русских мыслителей и философов, ярко проявившееся в их увлечении проблемой личности человека и смысла его существования, а нередко и в близком понимании этих проблем, можно рассматривать как характерную черту русской духовной культуры начала XX века. Суть ее - в определенном параллелизме исканий поэтов и философов. Сами поэты, в частности А.Блок, говорили даже о «неразлучимости» литературы и философии. Единство исканий художников (в широком смысле этого слова) и философов поэт определил как своеобразную черту русской культуры и объяснил ее «молодостью»⁶. Но важным представляется и другой аспект блоковских размышлений о своеобразии русской культуры: явная категоричность в утверждении этого единства как условия существования культуры. Так, по мнению Блока, «писатель должен помнить о живописце, архитекторе, музыканте; тем более - прозаик о поэте и поэт о прозаике» .

И действительно, сближение художников и философов, религиозных деятелей и литераторов в начале XX в. обретает особенный - интенсивный характер. Пожалуй, никогда не было такого единодушия - и в поиске предметов для размышления, и в самих размышлениях об этих предметах. Мыслители Серебряного века объясняли близость мировидения и обращение к общим проблемам разными причинами. Одной из них, по мнению Ф.Степуна, оказывается диктат эпохи, ее способность не просто влиять на человеческие

взгляды и человеческую судьбу, но и властвовать над ней . Но не менее значимым импульсом, сближающим поэтов и философов, может быть их равная принадлежность к традициям русской духовной культуры. В свое время эту мысль высказал С.Л.Франк, остро поставивший вопрос именно о «русском миросозерцании», его своеобразии. В статье «Сущность и ведущие мотивы русской философии» (1926) он подчеркнул безусловное единство русской мысли. «<...>В классических явлениях русского духовного творчества, - утверждал философ, - потенциально содержится своеобразная внутренняя единая и универсальная философия <...>»⁹. И далее С.Л.Франк попытался наметить наиболее характерные проявления именно «русского философствования», увидев особенность «русского мировоззрения» в соединении устремлений к познанию мира и его преображению, в понимании личности «как звена во всеобщей богочеловеческой связи», в «предубеждении против индивидуализма и приверженности к определенного рода духовному коллективизму»¹⁰.

Эти наблюдения оказываются значимыми не только для определения своеобразия парадигмы русской философской мысли. В сущности, размышления С.Л.Франка концентрированно отражают и наиболее значимые интенции русской поэзии начала XX в., в полной мере определившие и основные грани концепции личности и смысла жизни в творчестве многих русских поэтов.

Безусловно, выявление основных векторов «внутренней единой и универсальной философии», сложившейся в России на рубеже XIX - XX вв.,

требует совместных усилий и философов, и литературоведов, и искусствоведов. Предпринятое исследование посвящено анализу некоторых важных, основополагающих граней поэтической и философской мысли начала XX в., прежде всего «встреч» русских поэтов и философов в осмыслении проблемы личности и смысла жизни.

Рассмотрение доминирующих в сознании русских поэтов проблем в широком контексте духовных исканий русских мыслителей позволяет, во-первых, показать неслучайность интереса к данным проблемам, во-вторых, выявить общее и особенное в размышлениях о смысле жизни и назначении человека в творчестве отдельных поэтов и философов, и, в-третьих, найти возможное объяснение как сближениям позиций, так и расхождениям.

Все вышесказанное позволяет говорить об актуальности и избранного автором данного диссертационного исследования направления, и проблем, затронутых в работе.

Степень разработанности проблемы. Поэзия Серебряного века принадлежит к числу приоритетных для исследователей. Этот интерес становится все более пристальным в последние полтора десятилетия, что выразилось в широком спектре изучаемых аспектов. В центре внимания исследователей оказываются наиболее значимые проблемы творчества русских поэтов начала века: от творческих и личных связей, биографических реалий, поэтики отдельных авторов до поэтики целых литературчо-художественных направлений и эволюции как отдельных поэтических систем, так и русской поэзии начала XX в. в целом.

В исследованиях С.С.Аверинцева, Владимира Е.Александрова, В.Альфонсова, Е.Базарелли, А.Е.Барзаха, Н.А.Богомолова, С.Н.Бройтмана, М.Вахтеля, С.Н.Гиндина, Л.Я.Гинзбург, П.Громова, Джоан Д.Гроссман, Н.Ю.Грякаловой, Л.К.Долгополова, В.С.Дронова, Л.Евдокимовой, Е.В.Ермиловой, С.Н.Исаева, Г.Калбоус, Л.А.Колобаевой, И.В.Корецкой, Н.В.Котрелева, О.А.Кузнецовой, А.В.Лаврова, Б.Лауэра, Д.М.Магомедовой, Д.Е.Максимова,

О.Матич, З.Г.Минц, Г.В.Обатнина, В.Орлова, Н.Пустыгиной, М.Павловой, А.Пайман, Т.Пахмусс, М.Пьяных, М.Райса, Н.Н.Скатова, Л. Силард, К.Тарановского, А.Ханзен-Леве, И.Хольтхузена, З.Юрьевой о символизме и символистах, М.Баскера, Н.А.Богомолова, А.Григорьева, Е.В.Ермиловой, Ю.Зобнина, О.А.Лекманова, А.И.Павловского, С.Л.Слободнюка, И.П.Смирнова, К.Тарановского, Р.Д.Тименчика, Т.В.Цивьян, А.Хейт об акмеизме и акмеистах; А.Динега, Л.В.Зубовой, С.Ельницкой, С.Карлинского, И.Кудровой, Е.В.Лавровой, М.Мейкина, Н.О.Осиповой, А.И.Павловского, О.Г.Ревзиной, А.Саакянц, Е.Фарыно, И.Шевеленко о М.ЦветаеЕой; В.Г.Базанова, В.А.Вдовина, А.А.Волкова, О.Е.Вороновой, Л.А.Киселевой, А.М.Марченко, А.Михайлова, Ю.М.Прокушева, Т.К.Савченко, Н.М.Солнцевой, Н.И.Шубниковой-Гусевой о С.Есенине рассматриваются кардинальные аспекты творчества выдающихся поэтов: исследуются своеобразие их поэтики и творческая эволюция, мифопоэтическая основа и фольклорные и литературные традиции, философские основания литературных направлений и индивидуальных творческих исканий.

Не случайно в последнее время все чаще звучат следующие утверждения: «Серебряный век <...> это уже вполне освоенная территория, со своими картами и путеводителями» .

Широкий спектр исследовательских интересов не позволяет указать все векторы литературоведческой мысли, поэтому остановимся на наиболее значимых тенденциях в исследованиях последних лет, посвященных проблемам творчества тех поэтов, которые станут объектом исследования в данной работе, прежде всего символистов и акмеистов.

Одна из них связана со стремлением дифференцировать представителей одной «поэтической системы», найти «методический инструмент, который был бы пригоден для распознания индивидуальных художественных языков внутри языков больших литературных направлений» . Необходимость таких исследований очевидна. В сущности, творчество каждого из символистов (как и

11 акмеистов), если воспользоваться блоковским образом, - это «страна», своеобразный художественный мир, всегда узнаваемый и во многом непохожий на миры-страны других поэтов. Проблема дифференциации, в частности, русских символистов, как известно, возникла давно. Заявлена она была еще в размышлениях самих символистов, отмечавших расхождение «во взглядах и миросозерцаниях» (А.Блок), в теоретических вопросах (В.Брюсов), в восприятии символа, в понимании целей искусства (идеалистический и религиозный символизм Вяч.Иванова) и т.д. Определенные традиции в осмыслении внутренних противоречий символизма были заложены еще в работе В.М.Жирмунского «Преодолевшие символизм» (1916), где говорилось о трех поколениях русских символистов. Основой в эволюционной картине русского символизма, намеченной В.М.Жирмунским, стала динамика «душевного переживания» - различное отношение символистов первого поколения -В.Брюсова и К.Бальмонта, второго поколения (А.Блока, А.Белого, Вяч.Иванова) и третьего поколения - М.Кузмина к «хаосу». Суть эволюции русского символизма для В.М.Жирмунского во многом и сводилась к «преодолению хаоса» русскими поэтами и признанию ими гармонического равновесия в мире. По сути, «преодоление символизма» и «преодоление хаоса» для ученого были тождественными представлениями¹³.

Впоследствии, обращаясь к этой проблеме, исследователи уточнили размышления В.М.Жирмунского, дополнив их наблюдениями о разности эстетических взглядов, мотивной системы и аксиологии символистов разных поколений. Одним из традиционных можно назвать восприятие истории русского символизма как «смены доминирующих подсистем» (З.Г.Минц), его эволюции от «старших» к «младшим» символистам или, что во многом синонимично, от декадентов к «истинным символистам» (другое наименование - «теурги» или «собственно русские символисты»). Сближения и расхождения этих двух «подсистем» внутри одной поэтической системы стали предметом исследования в

монографиях и статьях ЛЯ.Гинзбург, М.Л.Гаспарова, З.Г.Минц, И.П.Смирнова, Джоан-Д.Гроссман, Н.Г.Пустыгиной, А.Ханзен-Леве, И.Хольтхузена и других. «Знаменитый раскол символистов» заключается, по мнению исследователей в разном восприятии самого символизма и символа , в разных аксиологических ценностях, утверждаемых старшими и младшими символистами, в установках на разные традиции - западноевропейской литературы у старших и национальную традицию у младших и др.

Столь же интенсивной представляется и иная тенденция - поиск общности поэтов-символистов, действительно исповедовавших разные «взгляды и миросозерцания». Исследователи говорят об ощущении «общности полемизирующих друг с другом творений Сологуба и Брюсова, Гиппиус и Анненского»¹⁶. Одним из сближающих оснований может быть новый взгляд на человека, новая концепция личности, утверждаемая в творчестве поэтов-символистов. К художественным новациям исследователи относят доминирующее внимание к иррациональному началу в человеке, его подсознательному, к «глубоким уровням и изменениям состояния сознания, ранее остававшимся как бы вне культуры: сновидным, медитативным, наркотическим, гипнотическим, патологическим»⁷, акцентирование роли категории «память»¹⁸, которая становится «надперсональной»'⁹.

В монографиях Л.А.Колобаевой «Концепция личности в русской литературе рубежа XIX - XX вв.» и «Русские символисты», где исследуется концепция личности в творчестве символистов, отмечены такие новации, как проблема пересоздания личности , «отделение личности от общего» и «гордыня уединенного человеческого "я"», «выражение претензий личности поднять себя к высшей божественной сущности мироздания на почве уверенности в прямых соответствиях своего «Я» и тайн Вселенной» и «пафос безбрежного «расширения» личности», находящий различное воплощение в лирике Ф.Сологуба, В.Брюсова, в творчестве Д.Мережковского и др.²² Главное художественное открытие

символистов исследователь и усматривает в создании «поэтики сочетания вещного, конкретно-бытового с бесконечным, звездным»²³, отчетливо сказавшейся и в образе человека в символистской поэзии, в представлении о синтезе «пространства души и пространства звезд».

Развивая идеи самих поэтов Серебряного века о расширении сферы самочувствия человека начала XX г,. (И.Коневской), о «бесповоротно-сознанном стремлении символически стать самой природой» (И.Анненский), об ощущении в себе «тысячелетий прошлого» (А.Белый), исследователи отмечают такие характерные особенности восприятия человека, как утверждение «живой связи современного сознания с его первоосновами» (Д.Е.Максимов)²⁴, «внимание к первоэлементам душевного мира» (И.В.Корецкая) , «упор на сверхличное», понимание «субъектного как отображения объективно данного» (И.П.Смирнов)²⁶, «видение субъекта как мира» (С.Н.Бройтман) , стремление синтезировать «беспредельность» и «беспочвенность» (С.С.Аверинцев) . Одной из магистральных тем в литературе символизма становится, по утверждению И.П.Смирнова, «индивид, вобравший в себя надындивидуальное и таковым обуянный»²⁹.

К универсалиям в концептуальном видении личности исследователи относят идею внутренней противоречивости человека, то, что Вяч.Иванов называл «слитным и хаотическим» «я» . «Раздвоенность и двойственная природа всех феноменов», в том числе человеческой личности, в творчестве Д.Мережковского, Ф.Сологуба, З.Гиппиус, Вяч.Иванова, А.Блока, А.Белого, как показывают Л.К.Долгополов, П.Дэвидсон, Е.Мстиславская, И.В.Корецкая, Л.А.Колобаева, О.Матич, Т.Пахмусс, А.Ханзен-Леве и др., не только неизменно подчеркивается поэтами, но и утрируется, нередко становится доминантой в истолковании человека .

Наиболее разработанной и глубоко изученной можно считать проблему личности в творчестве А.Белого. В исследованиях Л.К.Долгополова, А.В.Лаврова,

В.М.Пискунова, Л.Силард, Т.Хмельницкой, З.Юрьевой отмечено как одно из главных открытий А.Белого стремление поэта показать «двухбытийность» человека, его равную принадлежность миру эмпирическому и трансцендентному, быту и бытию . Своеобразие концепции человека, созданной А.Белым, по мнению Л.К.Долгополова, заключается в проблеме «самосознающего "я"», проблеме человеческой личности, «взятой по главным этапам созревания и осознания ею самой себя как продукта среды», понимаемой как надысторическое явление³³. Л.Силард указала на «ориентированность А.Белого на органику, на органическое видение мира». По мнению Л.Силард, в творчестве А.Белого доминирует убеждение, что «человек определяется не только разумом, но и другими силами своего духа», что вызывает у писателя стремление «определить мир не через рассудочное, а через духовное Я»³⁴. Развивая суждения об А.Белом П.Флоренского и С.Аскольдова, в частности, мысль о «гениальной интуиции тождества внутренней природы вещей и явлений по-видимому вполне разнородных» , Л.Силард говорит о такой особенности миросозерцания поэта, как «душевная созвучность окружающего мира» . О способности «я» героя Белого вмещать в себя «личность и мир» пишут и другие исследователи творчества А.Белого (А.Сказа, М.Карлсон) . Принципиальным для понимания концепции А.Белого представляется и наблюдение З.Юрьевой, акцентировавшей особенную роль образа «выворачивания» в размышлениях поэта о личности. Это слово для Белого означает сам процесс «вовлечения человека в мир». Суть его - в «расширении без меры сознания». Истолковывая его, исследователь пишет: «Выворачивание определено как «расширение без меры», «от земли до эфира», как чувство, что ты - и не ты, а ... какое-то мировое «оно», «набухаемое в никуда и в ничто» .

Исследователями отмечена и важная роль подсознания в размышлениях А.Белого о человеке. При этом подсознание для Белого - это не только вытесненные инстинкты, а, как утверждает Л.К.Долгополов, «связующее звено»

между человеком и вечностью . Свой особенный смысл приобретает в понимании А.Белого, как показывает Л.К.Долгополов, и интуиция, осознаваемая поэтом не как «зачаточная форма сознания», а как «концентрат опыта многих сотен поколений», «древний опыт человечества», откристаллизовавшийся ныне в формах «знания», таимого в духовной организации, но управляемого подсознательными импульсами»⁴⁰. Поэтому одним из «индикаторов» (если воспользоваться термином Д.Максимова) для А.Белого, по мнению Л.Долгополова, становится «прапамять», хранилищем которой оказывается подсознание, а выражением - инстинкт и интуиция⁴¹.

Несомненной заслугой современных исследователей является не только осмысление основных аспектов концептуального видения личности, но и поиск источников этих аспектов, их религиозных и философских корней. Сложность в осмыслении этой проблемы определяется такой характерной особенностью русской поэзии начала XX в., как «многозахватность культурных традиций»⁴². В размышлениях русских поэтов о личности человека органично сосуществуют как идеи, восходящие к памятникам святоотеческой литературы, произведениям русской классической литературы и фольклора, так и к древнейшей восточной философии и религии, античной философии, гностицизма, к идеям западноевропейских философов XIX в., - Лейбницу, А.Шопенгауэру, Ф.Ницше, Д.Риккерту, Вл.Соловьеву. В работах русских и зарубежных исследователей отмечается влияние представления Шопенгауэра о «человеке как носителе мира»⁴³, интуиции Вл.Соловьева о единстве личности и мира⁴⁴. Особенно глубоко и всесторонне исследуется русская рецепция идей Ницше о сверхчеловеке, о роли «ночной» и «дневной» души, рационального и иррационального в человеке в русской философской и художественной литературе⁴⁵. Столь же последовательно ведется и исследование генезиса других новаций в концепции личности, сложившейся в творчестве русских поэтов на рубеже XIX - начала XX веков. Исследователи отмечают влияние интуиции гностиков об абсолютной личности

!6

(Д.М.Магомедова, Ф.Фламан, С.Л.Слободнюк)⁴⁶, оккультных учений (Н.А.Богомолов)⁴⁷. Весьма обширным оказывается и спектр источников идеи о внутренней антиномичности человека - от гностическо-манихейского влияния⁴⁸ до антропологии Достоевского и философских идей Ницше.

Проблема традиций Достоевского, влияния его идей на формирование концепции мира и человека на рубеже веков представляется одной из актуальных, ибо во многом основывается на многочисленных признаниях самих поэтов начала XX в. о значении антропологии Достоевского. По справедливому замечанию В.Келдыша, в утверждении особенной роли Достоевского была и определенная искусственность и утрированность. «<...>В русской религиозно-философской мысли XX в. о Достоевском, - пишет исследователь, - наряду с огромными достоинствами, сказывались порой и явная заданность, стремление подвести творчество писателя к выводам в духе собственной теории»⁵⁰. Безусловно, восприятие антропологии Достоевского не было однозначно единодушным. Исследователями, в частности, отмечено противоречивое отношение А.Белого к идее полюсов добра и зла в человеке и мире, высказанной Достоевским⁵¹. Но несомненно и то, что антиномичность человека, его равная устремленность к полюсам добра и зла представала чаще всего в образах Достоевского. Так, по точному наблюдению О.Матич, в лирическом герое З.Гиппиус своеобразно соединяются черты противостояших героев Достоевского - богоборцев и богоносцев . Следы влияния антропологии Достоевского отмечены исследователями и в творчестве А.Блока, Вяч.Иванова и др., и они сказываются в мысли о внутренней бесконечности человека, в акцентировании мотива двойничества и т.д.

Свои особенные векторы обретает и изучение поэзии акмеистов. Вопрос о новациях акмеистов предполагает решение другой сложной проблемы — интерференции акмеизма и символизма, привлекающей внимание многих исследователей. Как известно, одной из первых работ, где были отмечены

принципиальные расхождения символистов и акмеистов, - была статья В.М.Жирмунского «Преодолевшие символизм» (1916). По мнению исследователя, новацией акмеистов оказывается их. отказ от «мистического прозрения в тайны жизни» и установка на «простой и точный психологический эмпиризм»⁵³. В своем исследовании новаций Жирмунский не только акцентировал расхождения, но и стремился показать определенные параллели двух художественных систем. Эту связь он увидел в «словесных завоеваниях символизма», которые «сохраняются, культивируются и видоизменяются» представителями акмеизма, однако, по мнению ученого «душевное настроение, породившее эти завоевания, отбрасывается как надоевшее, утомительное и ненужное»⁵⁴. Реакцию на символизм В.М.Жирмунский осмыслял как борьбу классических и романтических типов словесного искусства. Это утверждение В.Жирмунского было оспорено Б.М.Эйхенбаумом, рассматривавшим акмеистов не как «разрушителей», а как продолжателей и законных наследников символистов, завершивших «тот большой круг, который именуется модернизмом»⁵⁵.

Тезис о притяжении-отталкивании, которые определяют отношения между символистами и акмеистами, можно считать почти аксиомой для большинства исследователей, хотя конкретное истолкование смысла процессов представляется достаточно дискуссионной проблемой.

Неповторимость творческих индивидуальностей младших современников символистов, отсутствие у них четкой теоретической программы, несовпадение многих провозглашенных в теоретических выступлениях идей с поэтической практикой и представляют особенную сложность в интерпретации поэтического наследия акмеистов, и признаются наиболее актуальными проблемами в изучении акмеизма. «Акмеизм был очень разнороден по авторским индивидуальностям и по направлениям их развития» , - это суждение МХаспарова разделяют и другие исследователи направления. Однако признание яркой индивидуальности поэтов,

объединяемых общим определением «акмеисты», заставляет еще более глубоко и пристально искать источник общности.

Абсолютного единодушия в рассмотрении проблемы общности не существует. Так, одним из сближающих поэтов-акмеистов оснований М.Л.Гаспаров признает «общую установку на «вещность» и «посюсторонность» изображаемого мира: каждый изображаемый предмет равен самому себе, - намеки и недоговоренности изгоняются из поэтики⁵⁷. Эти же аспекты подчеркивал и И.П.Смирнов, писавший об «отбрасывании» акмеистами «тезиса о двумирии социофизической действительности», об их отказе «познавать надопытный мир»⁵⁸. Суть художественной деятельности акмеистов, по мнению исследователя, заключалась «в атрибутировании вещам их ценности (десигнативных) свойств»⁵⁹. Эти суждения в ряде работ уточняются. Как доказали в своих исследованиях Е.Б.Тагер и Е.В.Ермилова, «принцип верности вещам», был одной из принципиальных установок символистов⁶⁰.

Что же касается приверженности акмеистов трехмерному миру, то трехмерность, по справедливому наблюдению Л.Я.Гинзбург, «основные поэты акмеизма понимают по-разному»⁶¹. Кроме того, декларируемый в статьях отказ от познания надопытного мира в поэтической практике акмеистов не осуществляется последовательно. Вполне обоснованно в работах последних лет традиционные представления о «земной», «антиметафизической» установке акмеизма корректируются или даже опровергаются. Уточняя представление о своеобразии мировосприятия акмеистов, А.И.Павловский утверждает: «Инобытие духа они признавали не в меньшей степени, что и их предшественники, но предпочитали

иметь дело с земной данностью в ее телесной, цветущей или гниющей плоти» . О.А.Лекманов говорит не о «предпочтении» эмпирического, а о «равновесии» земного и небесного миров в поэзии акмеистов. «Акмеисты, - пишет исследователь, - как правило, не жертвовали потусторонним ради посюстороннего. Свою задачу они видели не том, чтобы изгнать мистику из

поэзии, а в том, чтобы уравновесить «мистическое» и «земное», выправив крен в сторону метафизики, допущенный символистами» . Как отмечают Н.А.Богомолов, М.Баскер, Е.В.Ермилова и др., акмеисты, иронизировавшие над символизмом, «братавшимся то с мистикой, то с теософией, то с оккультизмом», были в той же мере подвержены увлечению оккультными учениями⁶⁴. Более того, «обращенность к мистике», по утверждению Е.Ермиловой, «видится как раз в логике самого акмеизма»⁶⁵. Комментируя известные слова Гумилева о нежелании акмеистов «оскорблять» свою мысль о непознаваемом «более или менее вероятными догадками», Н.А.Богомолов одновременно уточняет устоявшееся представление о преимущественном внимании к эмпирике: «Речь идет, — утверждает он, - <...> вовсе не о том, что акмеизм (в том истолковании, какое дает ему Гумилев) отказался от представления о существовании в мире неких высших сил, определяющих смысл и цель человеческого существования на земле ив инобытии, но о том, что непознаваемое должно описываться иначе, чем то делалось в символизме»⁶⁶.

Это наблюдение представляется весьма справедливым. Речь действительно может идти не об отказе от «космических соответствий», а об ином их восприятии. Если, например, А.Белый, по утверждению З.Юрьевой, «часто переносит переживания своего лирического "я" в стихию воздуха, в царство эфира, <...> как бы наполняет пейзаж воздухом и собой, <...>динамизирует природу за счет своего лирического "я", уравнивает себя с закатом, зарей, снегом, грозой и солнцем»⁶⁷, то у акмеистов можно увидеть своего рода обратное движение. И.П.Смирнов находит точный образ, передающий новое понимание отношения человека к миру у акмеистов, - «космос в доме», т.е. «включение дальней пространственной области в ближайшую»⁶⁸.

Своеобразную интерпретацию получает в творчестве акмеистов и тезис символистов о «расширении сферы самочувствия» человека XX века. Как показал В.Виноградов, душевный мир, например, у Ахматовой предстает как единство

духовного и вещественного: жизнь души неразрывно связана с окружающими человека реалиями быта и бытия. Ученый отметил принципиальную роль «вещных символов» в освещении «изменчивой скачки настроений героини», несомненную связь эмоций и «вещных имен»: «при их посредстве передаются ее эмоции: вещи условно-символистически прикреплены к воспроизводимому мигу»⁶⁹. Это представление нашло развитие и в работах других исследователей, посвященных поэтике А.Ахматовой. Так, открытие Ахматовой, по Л.Гинзбург, заключается в том, что «вещи» становятся «представителями лирической стихии», «аксессуарами развертывающейся драмы»⁷⁰. Столь же важную роль играет в понимании душевных переживаний героини в лирики Ахматовой и природа, выполняющая в ее поэзии не традиционную роль фона, а своего рода элемента духовного мира. По утверждению исследователя, Ахматова «расширила, углубила опыт современной души темой русской природы»⁷¹. Принципиальным представляется и другое наблюдение ЛЯ.Гинзбург, отметившей своеобразную дублетность душевных переживаний лирической героини Ахматовой: описание ее драмы имеет фольклорные параллели,.— таким образом, опыт современной души расширяется и «ценностями погруженного в традицию народного сознания»⁷². Исследователь и акцентировала внимание на противоречиях, определяющих жизнь души героини Ахматовой, и показала особенную роль оксюморонов в выявлении диалектики души⁷³.

Можно отметить и еще одно открытие символистов, нашедшее развитие в творчестве А.Ахматовой и особенно Н.Гумилева, - представление о человеке как синтезе «здешнего» и «нездешнего» начал. «Нездешнее», безусловно, во многом понималось по-разному. Для раннего Гумилева - «нездешнее» предполагает существование в человеке «простых», «первобытных» начал человеческой натуры, сохранившихся от первобытного Адама до наших дней. Впоследствии Гумилев преодолевает, как показывают исследователи, «адамистскую» концепцию личности⁷⁴. Гумилев не разделял блоковскую идею об универсальности

«нездешнего», прежней сущности человека. И в то же время блоковские «древние воспоминания» имеют отчетливую параллель в творчестве Н.Гумилева: «память» или «прапамять» у Гумилева, как показал Н.Богомолов, также определяют существование человека .

Некоторые наблюдения исследователей, касающиеся новаций в мировидении и поэтике акмеистов, позволяют говорить не столько о своеобразии акмеистов, сколько о сближении их позиций с символистским миропониманием. Давнее утверждение Б.Эйхенбаума о том, что акмеизм не был преодолением символизма, а лишь развитием многих его ценностных установок, представляется весьма справедливым. И среди этих установок можно назвать то, что исследователи определяют как одну из характерных тенденций акмеизма - установку на «составление (при высокой степени избирательности) некоего фрагмента «мирового поэтического текста», в который входили или который повторяли и тексты самих поэтов. Тем самым утверждалась идея "вечного возвращения"» . Но не только акмеисты «усматривали в событиях настоящего исторические повторы». «Современность воспроизводила собой уже готовые историко-культурные формы <...>»⁷⁷ и для предшественников акмеистов. Мифологема «вечного возвращения» - одна из основополагающих в символистской картине мира и образе человека.

Достаточно спорными представляются и попытки исследователей увидеть принципиальные различия акмеистов и символистов в акцентировании «звериного» начала в человеке. Так, в частности, Л.А.Смирнова к числу новаций акмеистов-адамистов относит концепцию человека-зверя, выразившуюся в высказывании Н.Гумилева («Как адамисты, мы немного лесные звери») и установке С.Городецкого: «Понять себя как зверя, лишенного и когтей, и шерсти»)⁷⁸. Однако и здесь нельзя говорить о новациях. Триада 'звериное' -'человеческое' - 'божественное' была одной из основ концепции человека и в творчестве символистов (Ф.Сологуба, В.Брюсова, А.Блока, К.Бальмонта), и ряда русских философов (С.Н.Булгакова, В.В.Розанова, С.Аскольдова), и поэтов, не

связанных организационно ни с символистами, ни с акмеистами (М.Цветаевой, оказавшейся «вне течений и групп», С.Есенина, определяемого исследователями как «новокрестьянского поэта»).

В целом же, подводя итоги исследованию концептуального видения человека в творчестве русских поэтов начала XX в., следует заметить, что, несмотря на несомненный интерес исследователей к этой проблеме, многие ее аспекты представляются малоизученными. Речь идет, например, об особой роли таких образных элементов, как оппозиции и триады, актуализация которых определяется двумя основополагающими аспектами в понимании человека: убеждениями в его «многовидности» и «односоставности» с Вселенной. Оппозиции: живое / мертвое, день / ночь, здешнее / нездешнее - можно отнести к числу констант, неизменно участвующих в осмыслении личности в творчестве русских поэтов начала XX в., однако их семантика и художественные функции не были предметом всестороннего анализа.

Исследователями (К.Г.Исуповым, С.Г.Исаевым) уже была отмечена особая роль триады 'лик' - 'лицо' - 'личина' в представлениях о человеке в творчестве русских поэтов, указаны ее возможные источники и семантика составляющих ее компонентов . Отдельные компоненты этой триады (как правило, маска) привлекают и внимание других исследователей. Но исследование только одного компонента вне его связи с другими составляющими триаду слагаемыми в значительной мере упрощает и семантику, и художественные функции триады в поэтической интерпретации личности.

К числу мало разработанных можно отнести и роль триады 'божественное' -'человеческое' - 'звериное', также обретающей особенную значимость в концепции личности в поэзии как символистов - Ф.Сологуба, В.Брюсова, А.Блока, так и поэтов иных направлений - А.Ахматовой, С.Есенина, М.Цветаевой. Частично проблема восприятия «животного» начала в человеке в творчестве отдельных поэтов (А.Блока, Ф.Сологуба) затрагивалась исследователями. Однако

суть восприятия личности человека русскими поэтами может быть понята всесторонне лишь с учетом сложного взаимодействия всех составляющих триаду компонентов, тем более, что сама триада осознавалась как универсальная структура человека. Особое значение, которое обретает в концепции личности триада 'человеческое' - 'божественное' - 'звериное', позволяет уточнить отмеченную исследователями роль орнитологических и зооморфных образов в творчестве русских поэтов (лебедя, ворона, волка, змеи и т.д.), увидеть в обращении к этим образам не только одну из универсалий, но и понять импульсы, актуализировавшие появление этих образов и их роль в воплощении представлений о человеческой личности.

Крайне важным представляется и осмысление значения многоголосия в поэзии Серебряного века, появление множества субъектов речи в стихотворениях русских поэтов начала XX века. В исследованиях П.Громова, Д.Е.Максимова, З.Г.Минц, посвященных проблеме лирического героя А.Блока, отмечены основные ипостаси, в которых является лирический герой поэта (демон, dandy, нищий и т.д.), показана связь «аспектных» героев с «субстанциональным»

(термины Д.Е.Максимова) . О «масочном принципе» и его роли в поэзии Н.Гумилева пишут А.Павловский, С.Л.Слободнюк и др. Проблема «образов личности» в лирике А.Ахматовой (баба, крестьянка, Сандрильона, канатная плясунья и др.) исследуется Р.Тименчиком и А.Хейт . Особенно пристальное внимание уделено исследователями многоголосию в лирике Цветаевой (Е.Фарыно, Е.Коркина, Н.О.Осипова, И.Шевеленко и др. ). Как правило, исследователи импульс к актуализации многочисленных субъектов речи видят в тенденции к театрализации. Однако особенная этическая значимость некоторых «образов личности» (или «масок»), в которых предстает лирический субъект в поэзии В.Брюсова, А.Блока, А.Белого, А.Ахматовой, С.Есенина, М.Цветаевой (в частности, царя, инока и мага), позволяет истолковать эти образы не как «маски», а как воплощение многоаспектности авторского «я» и отнести стихотворения, где

появляются эти образы, не к «ролевой», а к «автопсихологической» (В.Е.Хализев) лирике. Но еще более значимым представляется другой аспект некоторых «образов личности» (прежде всего, царя, монаха, мага), - их архетипическая основа. Многочисленные облики, в которых предстает лирический субъект многих поэтов Серебряного века, позволяют не только воплотить противоречия, из которых соткана человеческая душа, не только отразить наиболее значимые противоречия «эпохального сознания» (ЛЛ.Гинзбург), но и утвердить некие универсалии в представлениях о человеке и его назначении на земле. Иначе говоря, одной из характерных особенностей образной системы в творчестве русских поэтов начала XX в. становится создание «сверхтипа» (термин В.Е.Хализева), образа героя, в переживаниях которого доминируют «надэпохальные»⁸⁴, универсальные, вечные устремления человечества, прежде всего - стремление победить Хаос.

К числу неразработанных в исследованиях о русских поэтах Серебряного века можно отнести и проблему смысла жизни, определяемую А.Белым как доминанту в ряду волнующих русскую литературу и философию вопросов. Приоритетность ее в исканиях русских мыслителей начала XX в. признана историками философии и стала предметом специального исследования. В 1990-е гг. выходят две антологии, где и публикуются, и исследуются во вступительных статьях работы русских философов начала XX в., посвященные проблеме смысла жизни. Что же касается литературоведческих исследований, то можно сказать, что эта проблема привлекает историков литературы не вполне соответственно степени ее значимости. Нельзя сказать, что она оказалась вне внимания исследователей. Частично она затрагивается в книге Л.А.Колобаевой «Концепция личности в русской литературе на рубеже XIX-XX вв.», в статьях Н.А.Богомолова о Гумилеве и др. Следует отметить книгу Н.А.Кожевниковой «Словоупотребления в русской поэзии начала XX в.», специально посвященную исследованию наиболее характерных метафор жизни в творчестве А.Блока, Вяч.Иванова, А.Белого.

Некоторые метафоры бытия (мир как текст, книга, танец) стали предметом изучения в книгах и статьях Д.-Д.Гроссман, А.Ханзен-Леве, В.Абашева,

И.С.Приходько, Н.О.Осиповой, А.В.Висловой и др. . Однако особенная роль проблемы смысла жизни в размышлениях поэтов и философов, весьма обширный круг образов и мотивов, связанных с ней, безусловно, требует всестороннего исследования — и в плане выявления генезиса метафор бытия, и реалий, актуализировавших и эту проблему, и образы, ее воплотившие.

Обращение к исследованию образного строя русской поэзии начала XX в., прежде всего метафорике, предполагает и обсуждение проблемы новаций образного языка. Эта проблема оказывается достаточно дискуссионной. Суть расхождений исследователей обнаруживает, в частности, истолкование блоковских метафор. В свое время Ю.Тынянов, отметив роль метафоры в лирике А.Блока, настаивал на том, что поэт «предпочитает» «традиционные, даже стертые образы, в которых хранится «старая эмоциональность, слегка подновленная»⁸⁶. Это утверждение исследователя было позднее скорректировано Л.Я.Гинзбург, указавшей на многостильность блоковских образов, метафорического слоя его поэзии, органичный синтез в символах и метафорах поэта традиционных и «собственно блоковских» смыслов. Фетовские, некрасовские, соловьевские образы, как показала исследователь, «наэлектризованы блоковским контекстом» и

потому «перестраивают все, что их окружает» . Однако сама проблема новаций метафорического слоя нуждается в глубоком и всестороннем изучении. Во-первых, потому, что метафора становится одним из доминирующих тропов, причем не только в поэзии А.Блока и символистов, но и акмеистов (вопреки

о о

утверждению Л.Я.Гинзбург), и С.Есенина и др. .А во-вторых, метафора, как известно, - «принцип освоения мира»⁸⁹, путь проникновения в суть вещей⁹⁰. Она играет особую роль в создании и отражении языковой картины мира⁹¹, «не только формирует представление об объекте, но и предопределяет способ и стиль мышления о нем» . Это троп, в котором, по справедливому утверждению

М.Бахтина, присутствует «химическое соединение познавательного определения, этической оценки и художественно-завершающего оформления»⁹³. Исследование метафоры, диалектики традиционного и нового в ней позволяет постичь и новации в представлении поэтов о мире и человеке, обнаружить новые аспекты в нравственной оценке явлений бытия.

Немаловажным представляется и обсуждение другого аспекта проблемы метафоры в поэтическом языке — новаций не только смыслов, содержащихся в метафорическом образе, но и ее структуры. В.Жирмунский, назвавший, как известно, А.Блока «поэтом метафоры», отметил такую характерную особенность блоковской метафоры, как «развернутость»⁹⁴. ЛЯ.Гинзбург пишет о «невозбранно разрастающейся метафоре»⁹⁵ как одной их характерных особенностей русской поэзии начала XX века. В.-Г.Вестстейн отмечает «реализацию метафоры» у Блока⁹⁶. М.Л.Гаспаров «характерным блоковским приемом» считает «материализацию метафоры, доходящую до прямой метаморфозы»⁹⁷. С.Н.Бройтман говорит именно о метаморфозе как доминантном художественном тропе А.Блока⁹⁸.

Эти справедливые утверждения исследователей нуждаются, как представляется, и в дальнейшем в развитии. Прежде всего отметим, что в восприятии Блока и некоторых других поэтов, в частности С.Есенина, метафора и метаморфоза лишены нейтрального звучания, характерного для терминов. Они являются знаком нравственной состоятельности художника, доказательством его способности (или неспособности) познать суть мира и выразить это знание. Следует отметить и то обстоятельство, что метафоре в блоковских размышлениях сопутствует явное отрицание. «Метафорическое мышление» для Блока - примета «цивилизационного одичания», за ним - смерть мира («Катилина», 1918).

Истолковывая блоковское неприятие метафорического мышления, современный исследователь видит причину в том, что метафора предполагает «интеллектуально-волевое усилие создателя», с ней связана «условность,

необязательность, игра»⁹⁹. Развивая это наблюдение, следует противопоставить метафоре не столько многозначность символа (как это делается в статье Е.Ермиловой), сколько метаморфозу. Основанием для этого является одно из размышлений Блока в статье 1918 г. «Катилина», где именно метаморфоза (примеры которой Блок видит в известном произведении Овидия) противопоставлена метафоре в качестве истинного инструмента познания и отражения сути мировой жизни. В метаморфозе «интеллектуально-волевое усилие создателя», часто насильственно, искусственно соединяющего отдаленные предметы или явления, заменяется акцентированием подлинной, реальной связи явлений мира, которые органично превращаются друг в друга. Мир как бы развивается по своим имманентным законам, явления выявляют свою скрытую суть.

Следует указать и на другую причину, актуализировавшую метаморфозу в поэзии Серебряного века. Исследователи, отмечая метафоричность поэтического языка начала XX в., говорят о метафоре-мифе, которая «выражает живое единство мира, воплощая его в мгновенном уподоблении явлений природной и

100 тт

человеческой, материальной и духовной жизни» . Но, думается, в таком случае речь должна идти не о метафоре, а именно о метаморфозе, которую сами русские поэты считали более высоким способом отражения мирового единства.

Проблема единства и антиномичности художественных исканий русских поэтов начала XX в., как представляется, нуждается в дальнейшем изучении. Но она - лишь один из аспектов исследования литературного процесса начала XX века. Столь же насущными представляются и другие проблемы, связанные с воссозданием целостной картины исканий русских писателей в начале XX в., — проблема взаимоотношения и взаимовлияния символизма и футуризма, реализма и модернизма, литературы и других сфер культуры - живописи, музыки, философии. Отказ от истолкования литературного движения рубежа XIX — начала XX в. «лишь в категориях конфронтации», провозглашенный В.А.Келдышем как

условие постижения всей сложности художественных исканий, представляет собой один из важных векторов исследования культуры Серебряного века¹⁰¹. И основывается он на действительно характерных для выдающихся деятелей культуры начала прошлого века стремлениях не только к размежеванию, но и к общему разговору о самых насущных проблемах бытия, к сближению в решении этих проблем. Немаловажным импульсом для сближения было и стремление к созданию «синтетического» искусства, интегрирующего возможности всех видов искусств, отмеченного и глубиной философского постижения жизни, и общественным пафосом. И сама проблема «синтеза» может быть названа в числе наиболее актуальных в критической прозе русских поэтов, в размышлениях русских философов, о чем убедительно сказано в исследованиях А.И.Мазаева,

И.В.Корецкой, И.Г.Минераловои и др. .

Задача воссоздания целостной картины художественных и философских исканий давно привлекает внимание исследователей, обращавшихся к различным ее аспектам. Исследования мифопоэтики русской поэзии начала XX в., своеобразия ее субъектной организации, ее образного строя, жанровых исканий русских поэтов позволяют говорить о диалектике единства и многообразия в литературном процессе . Столь же сложные процессы взаимопритяжения и взаимовлияния определяют отношения поэтов и живописцев (исследованные Ю.Стерниным, В.Альфонсовым, Е.Ермиловой, А.Мазаевым, частично Л.А.Смирновой и Др.)¹⁰⁴. О сближении исканий поэтов и музыкантов, роли «музыкальной» стихии в творчестве русских поэтов писали Р.-П. Хагес, А.-М.Лэйн, И.Г.Минералова и др.¹⁰⁵. «Перекрестки» поэтической и философской мысли рассматривались А.Асмусом, С.Семеновой, К.Исуповым, С.Кульюс, Л.А.Смирновой и др.¹⁰⁶.

Все эти исследования, безусловно, намечают важные грани единой картины духовных исканий в русской культуре начала XX века. Однако сама задача представляется настолько сложной и многоаспектной, что не может быть решена

без анализа всех интенций, равно значимых и для художников (в широком смысле слова), и для философов.

Все вышесказанное позволяет говорить об особенной актуальности исследования образной интерпретации проблемы личности и проблемы смысла жизни в творчестве русских поэтов в контексте духовных исканий рубежа XIX — начала XX вв.

Новизна исследования заключается в стремлении автора выявить наиболее характерные интенции в русской поэзии начала XX в., которые можно назвать универсальными и для философских исканий, отметить доминирующие аспекты в представлениях о личности, исследовать систему образов и мотивов, воплотивших концептуальное видение личности, показать индивидуальное и универсальное в поэтической интерпретации личности в лирике конца 1890 - начала 1920-х годов.

В работе впервые проводится исследование целого ряда проблем, основополагающих для концепции личности, создаваемой русскими поэтами Серебряного века: прежде всего проблемы «многовидности» личности и ее «трехсоставности» (С.Аскольдов), выявляется индивидуальное и универсальное в семантике «образов души» («бездна», «мир» и др.). Автором диссертации впервые рассматриваются в их целостности и взаимосвязи универсальные элементы образной системы, которые позволяют поэтам воссоздать сложную жизнь души в творчестве русских поэтов, - триады (божественное - человеческое - звериное и лик - лицо - маска) и оппозиции (здешнее/нездешнее, день/ночь, живой/мертвый), поставлена задача выявить их семантику и художественные функции.

Новизна заключается и в исследовании такой характерной особенности субъектной организации в поэзии Серебряного века, как многоголосия» — появления множества «образов личности», субъектов речи. В работе выявляются импульсы, актуализировавшие «псевдоролевую» лирику и сделавшие ее одной из универсалий в субъектной организации лирики начала XX века, отмечены доминантные «образы» в лирике русских поэтов Серебряного века (царь, инок,

зо маг), решается проблема генезиса этих образов и реалий, обусловивших их доминирование, анализируется традиционное и новаторское, универсальное и индивидуальное в их семантике.

В диссертации впервые ставится задача показать факторы (духовная атмосфера времени, «кризис всего на свете», «мятеж против всех ценностей» и др.), которые актуализировали «вечную» проблему смысла жизни и определили как появление новых образов и мотивов, ставших ее поэтическим воплощением, так и новых аспектов традиционных метафор бытия (жизнь-цветение, горение, работа, танец).

Следует оговорить хронологические рамки, установленные в данном исследовании, и выбор имен.

Как известно, сам термин «Серебряный век» в последнее время вызвал целый ряд дискуссий. Касаются они в основном двух моментов. Исследователям не кажется адекватным подлинной художественной значимости русской культуры начала XX в. термин «серебряный век», основанный на утверждении некой второстепенности (по сравнению с веком «золотым», пушкинским) художественных достижений. Наиболее последовательно этот скепсис в отношении к термину и его способности отразить суть культурных достижений эпохи был высказан О.Роненом, утверждавшим, что серебряный век - «просто расхожий штамп, по сути лишенный всякого исторического, хронологического и даже ценностного содержания»¹⁰⁷. Более соответствующим исследователю представляется определение «платиновый» век.

Дискуссионным представляется и вопрос о хронологических рамках «серебряного века» и «составе» имен. Думается, что проблема «состава» является явно искусственной. Прежде всего потому, что любой художник несет в своем творчестве печать именно своего времени, даже тогда, когда, как, например, М.Кузмин, он представляется своим современникам «александрийцем»,

набальзамированным в прошлом тысячелетии и чудом ожившим. Сама «несовременность» М.Кузмина порождена именно культурой начала XX века.

К спорным можно отнести v. вопрос о временных рамках эпохи. Так, М.Л.Гаспаров и И.Корецкая верхней границей считают 1917 год¹⁰⁸. Н.А.Богомолов в предисловии к сборнику «Серебряный век. Мемуары» (М.,1990) устанавливает достаточно широкие рамки - от начала 1890-х гг. до конца 1930-х годов¹⁰⁹. Е.Эткинд называет 1915 год , Б.Хазанов - 1913, мотивируя это появлением авангардистских течений . По предположению В.Николаенко, верхней границей могут быть 20-е гг., ибо художественные тенденции Серебряного века «до конца 20-х гг.» «по-прежнему доминируют» ¹¹².

В коллективной двухтомной монографии «Русская литература рубежа веков (1890-е - начало 1920 годов)», подготовленной учеными ИМЛИ, установлены границы Серебряного века как временной промежуток от начала 1890-х гг. до начала 1920-х. Авторы основываются на убеждении, что «при всех условиях смену художественных эпох, естественно, определяют структурные преобразования в собственно художественной сфере» .

Мотив двойничества в поэзии Серебряного века: традиционное и новаторское

Антиномии человеческой души в творчестве русских поэтов Серебряного века могут и персонифицироваться. Душа человека осознается не только как противоборствующие миры, но и как «несогласная компания», — блоковское определение личности Ап.Григорьева (5,498), которое можно рассматривать как универсальную формулировку, передающую представление о человеческой личности как синтезе несоединимых начал. Такое же понимание человека прямо или косвенно отражается в творчестве многих блоковских современников, пожалуй, наиболее последовательно в размышлениях А.Белого. Он рассматривал индивидуум как коллектив: «коллектив многих сил и способностей, живущих в одном человеке и часто ощущаемых им в себе как внутренние противоречия. Осознать в себе эти противоречия, примирить их и привести к единству самосознания, расширяющего, а не сужающего, - есть задача индивидуума ... »58. То же восприятие отразилось и в переживаниях героев А.Белого, например, героя «Записок чудака», наделенного, как и автор, «ощущением в себе столкновения многих людей ... », «многоголосой стаи»59.

Позднее А.Белый в статье 1928 г. «Почему я стал символистом и почему я не перестал им быть во всех фазах моего идейного и художественного развития» подобное восприятие человека соотнесет с символизмом. « ... Будучи символистом, — скажет он, - я самую индивидуальность рассматриваю как лишь соединение многих обличий лично?ти .. . »60. Однако понимание человека как «ненасытного множества» (М.Цветаева) различных начал или даже разных личностей не могло ограничиваться рамками символизма. Точнее говорить об этой тенденции как универсалии. Ее влияние сказывается и в творчестве Н.Гумилева, А.Ахматовой, С.Есенина и М.Цветаевой.

Осознание в человеке целой «вереницы душ», если воспользоваться образом В.Брюсова, может выражаться по-разному. Так, например, в стихотворении в прозе И.Анненского «Моя душа» перед читателем последовательно разворачиваются разные картины мира, в которых одиноко и несчастливо обитают очень разные люди, и составляющие душу авторского «я». Одна из «душ» лирического героя - это картинно-красивый, «шафранно-золотистый перс» 66 носильщик, живущий во власти «масляно-чадного солнца, и угарной трубы, и раскаленного парапета» «грязно-парной Волги». Другая - «пожилая девушка, обесчещенная и беременная», окруженная «толпой грязной и грубой»61. Сложность душевной жизни определяется у Анненского не только пронзительной, очевидной внешней непохожестью, несоединимостью душ, но и их принадлежностью разным мирам. Далее представление о человеке обретает еще один нюанс, акцентирующий мысль не только о сложности человеческой души, но и о ее неопределимости, может быть, даже некоей случайности душевного «состава». Автор сравнивает человеческую душу со старым мешком, набитым разным скарбом, всяким добром. Это сравнение не только воплощает одно из неизменных убеждений И.Анненского в зыбкости и неопределимости «содержания нашего «я», но и подчеркивает мысль о его ненужности самому владельцу, забывшему, может быть, о содержимом. И потому мешок достается тряпичнику, спустившему его в бездонный фабричный чан для переработки. На фабрике из него сделают почтовую бумагу. Однако образ «чистого листа» не связан у писателя с идеей обновления. Душа - чистый лист оказывается подчиненной прихотям случайного владельца. Им может оказаться и счастливый соперник лирического героя, который воспользуется листком, чтобы написать на нем любовное послание. Понимание сложности и непознанности человека дополняется печальной мыслью о его неспособности влиять ни на свою душу, ни на собственную жизнь.

Идея «комплексности индивидуума» (А.Белый), разделяемая многими поэтами Серебряного века, могла находить воплощение и в мотиве двойничества. Исследователи (в частности А.М.Панченко) определяют двойничество как проблему, завещанную русской историей, и усматривают ее корни в перипетиях русской жизни XVI века . Характерно, что традиционный мотив русской и мировой литературы в поэзии начала XX в. оказывается не только почти обязательным (трудно назвать поэта, в творчестве которого он не был бы представлен), но обретает несомненные новации, отражающие как значимость проблемы «комплексности индивидуума», так и своеобразие ее понимания.

Одной из отличительных особенностей этого мотива в поэзии Серебряного века становится явное усложнение антиномичности (или многосоставности) человеческой души. Поэты XIX в. также могли осознавать в своей душе непримиримые противоречия, персонифицируя их в образах двух людей — светлого и черного (как это делал, например, К.Батюшков в записных книжках)63. Черный человек при этом выступал как воплощение порочных устремлений и желаний, светлый - как носитель высших переживаний. Но персонификация душевной раздвоенности - явление достаточно уникальное для поэтов XIX века. Для русской поэзии и философии XX в. «черный угол души», как и персонифицирующий его черный человек, - явление почти обыденное. «Такой угол, - утверждал известный философ Серебряного века И.А.Ильин, рассуждая о «черном угле души», - есть почти у каждого человека. Это угол духовно-осужденного и отвергнутого, но не сдавшегося и не подчинившегося, напротив, с вызовом самоутверждающегося инстинкта, желающего, вопреки всему, провести и оправдать свои жизненные вожделения. В этом утлу заводятся: ироническое отношение ко всему духовному и божественному, тяга к кощунству, безверие, безбожие, злоба, зависть, уныние, отчаяние, пессимизм, материализм ... »64. Отличительной особенностью своих современников И.А.Ильин считал стремление «аффектированно идеализировать черный угол своей души»5.

Мотивы излучения света и озарения небесным светом в поэзии Серебряного века

Констатируя человеческую многосложность, многосоставность, русские писатели и философы, как правило, не пытались показать равноценность всех составляющих его начал. Истинной сутью человека, доминантой его оказывалось все же не звериное, а божественное. Точнее, божественное начало призвано было быть доминантой человека. Проявление же в нем звериного или «слишком человеческого» чаще всего осмыслялось как искажение человеческой сути.

Акцентируя божественное начало в человеке, русские философы осознавали себя порой революционерами, ибо выступали не только против позитивистского понимания человека, но и, по их мнению, против некоторых аспектов христианского представления о человеке. Так, Н.А.Бердяев писал: «В святоотеческом христианстве был монофизитский уклон, робость в раскрытии человеческой природы Христа, а потому и божественной природы человека, подавленность грехом и жаждой искупления греха. Этот уклон свойствен всему христианству и не является случайным .. . ». И далее философ формулирует свое понимание человека: «Человек - не простая тварь в ряду других тварей, потому что предвечный и единородный Сын Божий, равнодостойный отцу, — не только Абсолютный Бог, но и Абсолютный Человек. Христология есть единственная истинная антропология» . Это утверждение Н.Бердяева не представляется справедливым, ибо в русской святоотеческой литературе мысль о божественном начале в человеке отнюдь не оказывается периферийной. Из многочисленных рассуждений отцов русской церкви приведем высказывание Паисия Величковского, пафос которого можно назвать характерным для понимания человека. «Воистину дивное создание Божие - человек! - восклицает архимандрит Паисий Величковский. - Все создание Божие дивно; но далеко дивнейшее создание - человек! Дивный и промысл Божий о нем: создан не так, как прочие твари ... , создан по образу Божию и по подобию человек ... . Человек, кроме того, образ Божий в себе носит. Воистину краснейшая доброта, любезное благолепие, высочайшее достоинство, честнейшее благородие» 171.

Мысль о божественной природе человека, столь значимая в святоотеческой литературе и столь полемически обостренно высказанная Н.Бердяевым, разделяется многими поэтами и философами Серебряного человека и находит многоаспектное воплощение. Так, символами божественного начала, как уже отмечалось выше, могут выступать и «звездные братья», и птицы-двойники. Но, пожалуй, одним из наиболее устойчивых воплощений божественного начала в человеческой душе становится образ света. Этот образ обретает близкую семантику у самых разных поэтов, прежде всего потому, что источником имеет библейские мотивы. Свет, нисходящий на праведников, становится знаком благодати Духа Святого. Истолковывая эпизоды из Ветхого и Нового Завета, где «благодать Всесвятого Духа Божия является в неизреченном свете для всех, которым Бог являет действия ее», о. Серафим Саровский говорил своим слушателям: «И на самом деле Господь неоднократно проявлял для многих свидетелей действие благодати Духа Святого на тех людях, которых Он освящал и просвещал великими наитиями Его. Вспомните про Моисея после беседы его с Богом на горе Синайской. Люди не могли смотреть на него - так сиял он необыкновенным светом, окружавшим лицо Его. .. . Вспомните Преображение Господне на горе Фаворе. Великий свет объял Его и «быша ризы Его, блещущие яко снег, и ученицы Его от страха падоша ниц»

В святоотеческой литературе «свет» выступает не только как символ Бога, внешний по отношению к праведник} . Иначе говоря, доказательство праведности человека проявляется не только в мотиве озарения небесным лучом. «Свет» осознается и как внутреннее начало человека. Это «благодать Духа Святого, даруемая при крещении во имя Отца и сына, и Святого Духа». И она, как говорил о. Серафим Саровский, «все-таки светится в сердце искони бывшим Божественным светом бесценных заслуг Христовых»

Мотив озарения светом или излучения света как знак истинности человеческих устремлений оказывается значимым и для поэтов и философов Серебряного века. Так, в статье «О типах возрастания» П.А.Флоренский цитирует статью В.В.Розанова «Около церковных стен». Здесь писатель выделил особенный тип людей, которых назвал «озаренными». Само определение рождается из конкретного впечатления, которое производят люди, стоящие на верху горы утром, под лучами восходящего солнца. «Они «озарены», - писал Розанов, - и вот если такое физическое озарение переложить на психологические термины, то мы и получим определение этих людей ... , которые при первом на них взгляде дают впечатление ангела во плоти и угадывают, знают, во всяком случае, больше обыкновенных. ... . «Святой человек» есть совершенно обыкновенный. Но с плюсом у него этого «загробного» сияния, вечной жизни. От этого он производит впечатление ангела174.

Для Флоренского мысль о духовной иерархии (типах возрастания) людей кажется безусловной. «Святость и свет какими-то таинственными узами связаны между собою в человеческом сознании ... », - утверждает он, приводя многочисленные примеры этой связи, «тысячекраты» отмеченные «целою толпою свидетелей: «что святые наслаждались в своих созерцаниях «сладостью неизреченного света», что подвижники во время видений сами сияли светом, и что это видели окружающие их; что сотни нравственно-религиозных «метафор» во всех языках и не меньшее множество ритуальных действий всех народов устанавливают ту же связь между впечатлениями от высокодуховной личности с впечатлениями от света .. . »

Генезис и семантика образов царя и царевны

Среди наиболее значимых образов, представленных в творчестве русских поэтов Серебряного века, следует назвать образы царевны, царицы и царя. И в этом предпочтении «царственных» персонажей, несомненно, отражаются определенные интенции национального сознания, исследование которых и могло бы, говоря словами Г.П.Федотова, «обогатить наше знание о России» начала XX века67. Безусловно, у каждого поэта образы рождаются из разных источников и обретают свои особенные значения и коннотации. В творчестве русских поэтов Серебряного века, как известно, нередко органично сочетались традиции многих культур. «Свободу объединения образов разного происхождения» исследователи вполне обоснованно называют «характерной чертой русской поэзии (и культуры в целом) в начале XX века .

Образам «царя» и «царицы» сопутствует в мировой культуре достаточно широкий семантический спектр. Эти образы можно назвать архетипическими. В их семантике доминирует небесное начало. По утверждению исследователей, «царь» первоначально означал «небо» и «солнце»69. «У египтян, - пишет О.М.Фрейденберг, - слово «царь» передавалось через начертание солнечного диска. Фараон считался наместником бога и после смерти занимал трон солнечного бога»70. Отождествление царя с богом было характерно не только для древних египтян. По мнению Д.Д.Фрэзера, «божественность, окутывающая царя, была зыражением твердой веры». Это «сочетание жреческих функций с царской властью, - как отмечает исследователь, - известно повсеместно»71. Причем, утверждает Д.Д.Фрэзер, «во многих случаях царей почитали не просто как священнослужителей, посредников между человеком и богом, но и как богов, способных оделить своих подданных и поклонников благами, которые, как правило, считаются находящимися вне компетенции смертных и испрашиваются путем молитвы и жертвоприношения у сверхъестественных, невидимых существ»72.

Космизм образа царя, его идентификация с высшими силами определяется исследователями как одна из констант мифологического сознания. «Для первобытного сознания, - считает В.Н.Топоров, - царь, несомненно, был участником космологического действа, а не исторического процесса; его роль в обществе определялась его космологическими функциями, сходными с функциями других сакральных представителей «центра мира» ... . Отсюда -вера в божественность царя, в то, что он носитель идеи порядка, закона, справедливости, подобно солнцу, с которым связываются те же представления в сфере природных явлений» . И еще один аспект соединялся с образом царя в древних мифах: «царь - персона жизни»74.

Не менее важным для понимания семантики образа царя представляется и другое наблюдение В.Н.Топорова. «Как царь - образ демиурга, - пишет исследователь, - так и каждый человек в сакрально отмеченный момент (рождение, свадьба, смерть) - образ царя, и соответствующие обряды (особенно свадебные) моделируют первые прецеденты ... . В этом отношении фигура царя - это то посредствующее звено, которое, связывая человека с актом творения, космологизирует его»75.

Следы архаического восприятия отчетливо обнаруживаются и в восприятии царя как в Западной Европе, так и России. Однако, по мнению исследователей, сакрализация монарха в Древней Руси и Западной Европе основывалась на различных представлениях. В Западной Европе она «развивалась из магических представлений о вожде, от которого мистически зависит благосостояние племени. При христианизации этих представлений они трансформировались в убеждение о личной харизме монарха, который наделяется чудотворными силами. Монарх воспринимался как источник благополучия» . Иные импульсы лежали в основе параллелизма царя и Бога, характерного и для русского сознания. « ... Специфика отношения к царю, - отмечает Б.А.Успенский, — определяется прежде всего восприятием царской власти как власти сакральной, обладающей божественной природой. ... Само слово «царь» выступает в Древней Руси как сакральное слово .. . »77.

В свое время Ф.М.Достоевский отметил глубокий смысл такого восприятия царя русским народом, увидев в нем проявление своеобразия национального характера и назвав его судьбоносным для России переживанием. Но для Достоевского в отношении народа к царю доминантной оказывается все же не идея сакральности царской власти, а сознание родства, единства народа и царя. «Народ наш - дети царевы, а царь им отец, - писал он. - Тут идея глубокая и оригинальнейшая; тут организм жилой и могучий, организм народа, слиянного с своим царем воедино». «Родство» царя и народа определяется для писателя их равной устремленностью к общей «идее», к единым «надеждам и верованиям». «Царь для народа не внешняя сила ... , - утверждал писатель. - Для народа царь есть воплощение его самого, всей его идеи, надежд и Ееровании» .

Эти размышления русского писателя важны не только для понимания национального сознания. Один из эпизодов романа Достоевского «Бесы», где отразилась мысль об «органической связи народа с царем своим»79, не раз цитируется в критической прозе русских поэтов и философов начала XX в., становится отправной точкой для их собственных размышлений о судьбах России. Речь идет о сцене, где Петр Верховенский раскрывает Ставрогину свой план революционного переворота в России. Основу его, как известно, составляет «легенда» об Иване-Царевиче, и призванная, по мысли Верховенского, объединить народ вокруг личности объявленного царевичем Ставрогина.

Метафора цветения в поэзии Серебряного века (Ф.Сологуб, В.Брюсов, А.Блок, Вяч.Иванов, С.Есенин)

Обращаясь к поэзии Серебряного века, следует отметить явную актуализацию метафоры цветения и сопутствующие ей новые индивидуальные аспекты в осмыслении образов зерна, колоса и цветка в произведениях Ф.Сологуба, В.Брюсова, Вяч.Иванова, А.Блока, С.Есенина. Новацией представляется сближение идеала человеческой жизни как служения (страдания и воскресения) не только с образом зерна, но и с образом цветка. Именно этот аспект и оказывается объединяющим для русских поэтов: цветок, как и зерно, становится напоминанием о должном - о служении. Но в то же время он несет и еще одну мысль - о преображении мира и красотой цветения, и красотой смерти, осмысляемой как зарождение новой жизни.

Эта общность в восприятии цветка как символа идеального существования не отменяет индивидуальных аспектов в его семантике у русских поэтов. Так, у Ф.Сологуба идеализация цветка определяется идеей осуществления в его расцвете и увядании «Единой Воли», или «единого в мире хотения», закона, которому должны подчиняться жизнь и человека, и всей вселенной. Цветок, не ведая, воплощает эту Единую Волю и исполняет долг и своим цветением, и своей смертью. Эта мысль прозвучала в стихотворении «Мой ландыш белый вянет»: «Но его смерть не больная. /Его ничто не обманет, /Потому что он хочет не зная. /И чего хочет, то будет, /Чего не будет, не надо .. . . Единая Воля повсюду. /И к чему мои размышленья, /Надо поверить чуду /Единого в мире хотенья»71.

Увядание у Сологуба, вопреки традиционной семантике, не становится «символом горя и бедствий» , не осмысляется как трагедия. Напротив, с ним связана мысль об исполненном долге, о служении, принесшем в мир красоту и пользу. Например, в стихотворении «Счастливый путник» высший смысл существования определяется глаголом «цвести». «Цвети!» - это призыв к «счастливому путнику» - человеку уподобиться гармоничной жизни цветка: «Не надо скорби, не надо злости. /Живи под солнцем, цвети утрами /В нерукотворном господнем храме»73. И снова в этом стихотворении как идеальное воплощение такого гармоничного существования выступает цветок, чьи и жизнь, и смерть исполнены красоты и пользы: «Цветет и вянет цветок умильный / На радость людям, на пользу пчелам .. . »74.

Трагические ноты в звучании мотива цветения появляются тогда, когда смерть-увядание оказывается бесполезной, бессмысленной. Так, в стихотворении «Каждый год я болен в декабре», 1913, человек-зерно осмысляется как беспомощная игрушка в «демонской игре». «Демонская игра», в отличие от Единой Воли, делает и жизнь, и смерть дисгармоничной и бессмысленной: «Зрелый колос в демонской игре,/Дерзко брошенный среди межи, / Не умею я без солнца жить, /Мгла меня поглотит в декабре»75. В мотиве демонской игры в этом стихотворении можно увидеть отражение народнопоэтических представлений о демонах, исчезающих к началу зимы и мстящих за необходимость покинуть временно землю . Однако Сологубу важно подчеркнуть не только мысль о подвластности судьбы человека демонской игре: трагическое звучание стихотворения определяется мыслью о бесполезности смерти, делающей человеческое существование неосуществленным, нереализованным.

Необходимость самопожертвования, самоотречения как условия обретения высшего смысла бытия не была единодушно признана всеми поэтами Серебряного века. Она доминировала в представлениях о назначении человека, определяя не только поэтические образы, но нередко и отношения между людьми, которые могли осложняться, становиться более отчужденными, если кто-либо из близких не соответствовал высокому идеалу. Примечательным можно назвать письмо А.Белого Вяч.Иванову, написанное в 1917 г., где А.Белый объясняет причины охлаждения своего отношения к адресату: «Весь мой упор против Тебя невыразим логически: мне претит весь строй Твоей жизни - эгоистический, комфортабельный; мне претит Твоя жизнь, поскольку я извне ее созерцаю; без Любви, без Жертвы все твои духовные алкания кажутся мне утонченной деталью к «ананасу в шампанском». Где подвиг Твой? Где жертва Твоя? ... Нет у Вас пути, нет у Вас правды, нет у Вас подвига! ... Ты духовно нищ, духовно не добр» .

Тем не менее, в поэзии Серебряного века представлено и иное понимание идеальности жизни - как упоения «мигами», кратким периодом «цветения», за которым следует «сладкая нега» смерти. Одним из воплощений этой идеи также становится образ зерна, например, в целом ряде стихотворений В.Брюсова («Жернова», 1898, «Зимняя красота», 1902, «К Деметре», 1904, «Весенний дождь», 1908, «Зерно», 1909). Брюсовский идеал - одинокое цветение, яркий миг «явления» - и неизбежная гибель. Прорастание не связано с идеей самопожертвования. Это - лрорыв, порыв к жизни, победа над покоем и смертью: «Нет, тем не надо мертвой неги / В лучах прельстительной луны! / Вставайте, мощные побеги, / На пире огненной весны! / Я буду сам как стебель явлен. /Омою в зное венчик свой /И лягу, сломан и раздавлен, / До первой вьюги снеговой», - писал Брюсов в стихотворении «Зимняя красота» (1,200). Сама смерть здесь не связана с идеей служения, это - добровольный отказ от жизни, лишенной яркого цветения, от жизни-покоя. Используя евангельские образы, поэт наполняет их совершенно иным смыслом, представляя «новую совершенную жизнь» скорее как языческую радость бытия, например, в стихотворении «К Деметре», где люди-зерна названы «зваными на пир вселенной». Это явная аллюзия на Евангелие и в то же время явное отталкивание от него, ибо «прорастание» к новой жизни не предполагает нравственного совершенствования. Не случайно оно названо «побегом»: « ... Где вы, дремлющие зерна, / Замышляйте свой побег! / Званы вы на пир вселенной! /Стебли к солнцу устремя, /К жизни новой, совершенной, / Воскресайте, озимя!» (1,383). Зерно, брошенное на землю, его смерть символизируют не столько идеальное существование, сколько круговорот и природной жизни, и жизни человека, смену расцвета, периода наслаждения бытием и - упадка, смерти: «Лежу в могиле, умираю, /Молчанье, мрак со всех сторон... / И все трудней мне верить маю, / И все страшней мой черный сон» (2,26-27). Эти финальные строчки акцентируют мысль об одиночестве и трагизме умирания, даже если оно и кажется временным, условием для нового рассвета. Но пафос стихотворения не в осмыслении смерти как условия нового расцвета. Смерть зерна-человека кажется более реальной, чем возможность возрождения: «И бредом кажется былое: /Когда под солнечным лучом / Качалось поле золотое, / И я был каплей в море том ... » (2,26-27). Уподобление человека зерну лишает стихотворение безысходности: каким бы ни казался далеким новый расцвет, он все же неизбежен. Но идеал Брюсова не совпадает с евангельской истиной. Как представляется, здесь выразилась очень значимая для Брюсова мысль о высшей гармонии как смене расцвета и смерти. «Душа, насладись и умри!» (2,30) - вот, собственно, идеал поэта, нашедший затем столь афористичное выражение в стихотворении 1910 г. «По меже».

Это понимание человеческого счастья с неизменным постоянством утверждает В.Брюсов и в других стихотворениях этих лет. Например, в стихотворении 1910 г. «Утром»: « .. . Счастлив цвет, что быстро вянет, /Что цветет единый день» (2,50). И Брюсов не только утверждает такое существование человека как должное, но и стремится дать ему обоснование. Установка на «миг», мгновенность объясняется поэтом бесконечной изменчивостью самого мира и человеческой подвластностью мировым законам: «Что ж нам, людям, остается / В мире, зыбком, как дитя! / С солнцем смотрим, с небом плачем, / С ветром лугом шелестим... / Что мы знаем? Что мы значим? / Мы - цветы! Мы - миг! Мы - дым!» (1,461).

Похожие диссертации на Русская поэзия Серебряного века: концепция личности и смысла жизни в динамике художественных мотивов и образов

Мотивы и образы драгоценных камней в русской поэзии рубежа XIX - XX веков Шилкина Мария Михайловна

Художественное осмысление религиозных образов и мотивов в поэзии Анны АхматовойРуденко Мария Сергеевна

Эволюция фольклорно-мифологических образов и мотивов в поэзии Николая КлюеваМануковская Татьяна Васильевна

Античные мотивы и образы в поэзии Н.С. Гумилёва : Лирика и драма "Актеон"Бакулина Юлия Борисовна

Образ матери в русской поэзии XX века: А. Блок, А. Ахматова, А. ТвардовскийМелексетян Марина Валерьевна

Семантика и поэтика образа Свете Тихий в русской поэзии XIX векаСергеева Ольга Алексеевна

Образ цивилизации в русской поэзии второй трети XIX векаАкимова, Мария Сергеевна

Трансформация образа усадьбы в русской поэзии XVIII - первой трети XIX вековГустова Людмила Ивановна

Флористические образы в русской и китайской поэзии первой трети XX векаШи Хан

Образы природы в русской и китайской поэзии первой трети XX векаВан Вэньцянь