Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Проблема свободы в православной антропологии 14
1.1. Теоретические конструкты и философская реконструкция: анализ понятий 14
1.2. Сущностные проблемы православной антропологии 21
1.3. Свобода, свобода воли и свобода выбора: анализ подходов 33
1.4. Диалектика понятий «свобода», «благодать» и «Предопределение» 54
Глава 2. Интуиция свободы в творчестве н.а.бердяева: реконструкция религиозных оснований 63
2.1. Тип философствования Н.Бердяева в контексте мистико-христианского опыта 63
2.2. Проблема свободы в православной антропологии и философии Н.Бердяева: сравнительный анализ 91
2.3. Синкретизм религиозных предпосылок философской интуиции свободы Н.Бердяева 116
2.4. Экзистенциальные и социокультурные истоки религиозно-мировоззренческих оснований понимания свободы Н.А. Бердяевым 132
Заключение 139
Библиография
- Теоретические конструкты и философская реконструкция: анализ понятий
- Сущностные проблемы православной антропологии
- Тип философствования Н.Бердяева в контексте мистико-христианского опыта
- Проблема свободы в православной антропологии и философии Н.Бердяева: сравнительный анализ
Введение к работе
Актуальность темы исследования.
Поиски духовной самоидентификации русского общества, вызванные распадом СССР и крушением прежней идеологической картины мира, требуют осмысления отечественной философской и религиозной традиций. «Русская смута, начавшаяся, вероятно, еще до первой революции,— замечает П.Гайденко, — «.. .судя по всему, еще не закончилась, и конец XX века в России возвращается к его началу. И хотя политические и идеологические лозунги — совсем иные, но состояние духовной и душевной смятенности — сходное» [53, с.8]. В этих условиях все более актуальным становится обращение к русской философии конца прошлого — начала нынешнего века, поскольку темы духа, нравственности, свободы человека оказалась в центре внимания русской мысли, в частности, Н.А.Бердяева. Философ с особенной силой выразил главные тенденции и итоги русской религиозной философии, что сделало его учение мировоззренчески привлекательным для идеологов перестройки, а идея абсолютной свободы легла в основу концепции политического плюрализма и либерализма современного российского общества. Поэтому обращение к творчеству Н.А.Бердяева актуально и имеет мировоззренческие, социальные и исторические причины.
Драматизм нашего времени характеризуется обесцениванием духовных устоев и идеалов, размыванием нравственных ориентиров и, как следствие, — «потерянностью» человека. Поиск новой системы духовных координат, новых ценностей так или иначе возвращает человека к вечному смыслообразующему началу сущности человека — свободе. Это понятие в истории философии было предметом самых ожесточенных споров, но мало кто из философов отдавал себе отчет в религиозной подоплеке своих философских воззрений и в том числе влиянии собственных религиозных оснований творчества на решение проблемы свободы. Если в советское время проблема взаимодействия философии и религии относилась к числу идеологически заданных в отечественной философской мысли, то в настоящее время появилась возможность беспристрастного рас-
смотрения всего комплекса проблем, связанных с феноменом взаимодействия философии и религии.
В то же время тенденции современной политики, связанные с усилением поляризации международного сообщества, также указывают на актуальность темы настоящего исследования. Очевидно, что углубляющийся кризис отношений между исламскими государствами и западным обществом демонстрирует тот факт, что в основе этого противостояния «...лежат уже не экономико-идеологические различия, а подлинная мировоззренческая пропасть, разделяющая мир актуальной религиозности ислама, с одной стороны, и мир секуляризованного христианства — с другой» [202,с.4] Пафосом тревоги по этому поводу пронизана книга советника двух американских президентов Патрика Дж. Бьюке-нена «Смерть Запада», изданная в 2003 году и выражающая озабоченность американского общества этой проблемой. Но одной из определяющих составных мировоззрения является понимание свободы (секуляризованной в современной западной культуре или жестко детерминированной рамками религиозных догматов в исламе). Кроме того, так же, как и в философии, в основе стратегий политических и экономических отношений лежит принцип рациональности. Эти два обстоятельства позволяют предположить, что неизбежность инициации философских построений религиозными основаниями косвенным образом доказывает и необходимость учитывать действенность религиозных мотиваций и в политической сфере. Итак, современная международная ситуация демонстрирует важность религиозной проблематики не только в научном познании, но и в практической деятельности.
Степень разработанности проблемы.
Тема диссертации имеет междисциплинарный характер и предполагает привлечение источников как из области философской антропологии и истории философии, так и христианской антропологии. Поэтому, в зависимости от аспекта проведенного исследования, все источники можно условно разделить на несколько групп:
1. Философские исследования связи философии и религии, где существуют две фундаментальные традиции: с одной стороны, жесткого противопоставления религии и философии, а с другой — признающие их конкретно-историческую связь.
Теоретические конструкты и философская реконструкция: анализ понятий
Большинство философов, признающих правомерность метафизики, также не оспаривают и факта тесной взаимосвязи философии и религии. На связь философии и религии указывали в своих работах Г.В.Ф.Гегель, И.Кант, Н.Бердяев, С.Франк, В.Соловьев, В.Эрн, И.Ильин, Вл. Лосский, С.Булгаков, Г.Флоровский, и др. «Невозможно отделить философское познание от совокупности духовного опыта человека, от его религиозной веры, от его мистического созерцания, если оно есть у человека, — утверждал Н.Бердяев, — Философствует и познает конкретный человек, а не гносеологический субъект, не отвлеченный универсальный дух. И Платон, и Декарт, и Спиноза, и Кант, и Гегель были конкретные люди, и они вкладывали в свою философию свое человеческое, экзистенциальное, хотя бы и не хотели в этом сознаться. Когда случается так, что философ как человек является верующим христианином, то совершено невозможно, чтобы он забыл это в своей философии. Мистик будет мистиком и в своей философии. Воинствующий атеист будет таким и в своей философии. Философия, в сущности, всегда была религиозной в положительном или отрицательном смысле» [21,с.109]. Эту позицию разделял С.Булгаков, который писал, что «определяющей силой в духовной жизни человека является его религия» [40, с. 137]. Современный испанский философ Ксавьер Субири также замечает по этому поводу: «Думаю, для всякого вполне очевидна вся значимость и глубина проблемы Бога. Место человека в Универсуме, смысл его жизни, его трудов и его истории, — все это внутренне связано с тем, какую позицию занимает человек в решении данной проблемы. Его позиция может быть и положительной, и отрицательной, но в любом случае она имеет место и внутренне предопределяет умонастроение человека» [232,с.101]. В современной отечественной философии в настоящее время указывают на взаимосвязь религии и философии многие философы —
В.В.Бибихин, В.Лекторский, Т.П.Матяш, С.С.Хоружий, и другие авторы. Так, В.В.Бибихин отмечает, что «всякая философия религиозна задолго до того, как берется за «религиозные темы» [33,с.37]. В.АЛекторский также рассматривает христианство как основу европейской культуры: «Христианские ценности самым существенным образом определили то, что мы считаем завоеваниями и традициями европейской культуры. Прежде всего, это принцип внутренней духовной свободы человека...» [144, с.5]. О важности религии для цивилизации пишет В.Ф.Лобковиц: «Все наши культурные идеи, ценности, учреждения распыляются как карточный домик, когда из-под них исчезает их основание: христианская вера» [148,с.78].
В пользу точки зрения, утверждающей генетическую и предметную взаимосвязь философии и религии, философами выдвигается ряд аргументов. Во-первых, есть основания предполагать, что уже античные философы были знакомы с древними книгами иудеев. Кроме того, античные (Платон, Парменид. Аристотель, стоики и др.), и средневековые, и многие европейские мыслители видели главную задачу философии в богопознании. Действительно, метафизика, будучи сердцевиной философии, традиционно стремилась к постижению предельных оснований и конечных судеб как всего мироздания в целом, так и каждого человека в отдельности. Иначе говоря, она представляет учение о сверхсущем, предполагающее при этом особый метод его познания. Последний определяется как умозрение, интеллектуальное созерцание, способность ума «видеть» в вещи его сущность. Причем, хотя эта способность раскрывает себя в понятиях и через понятия, тем не менее разумное знание в своей окончательной основе переходит в веру, ибо оно аксиоматично. Дело в том, что хотя логическая необходимость обусловлена понятиями и их взаимоотношениями, сама она не может быть далее объективно доказана. Получается, что последнее основание объективной истинности носит внеразумный характер: пытаться доказывать истинность логических законов, с помощью которых приобретаются знания - занятие неблагодарное. Впервые об аксиоматичности исходных оснований философии высказался Аристотель, полагая, что есть такие предметы или вопросы, о которых нельзя спрашивать «почему?», их необходимо принимать и утверждать. Таким образом, сверхсущее как особый предмет метафизики определяет и особый метод его познания. Для логического выражения сверхсущего еще в античной философии использовались понятия Бога, Абсолюта. Как известно, Аристотель давал высокую оценку учению Парменида именно за то, что тот предположил существование Абсолюта как Единого, вечного и неизменного, без чего никакое рациональное познание невозможно.
В гегелевской концепции соотношения философии и религии философия с самого начала приняла в себя тот самый предмет, который чувственно-иррационально пререживала религия. Немецкий мыслитель утверждал, что если религия может существовать без философии, то философия не может существовать без религии и содержит ее внутри себя, поскольку философия есть культви-рование религиозного содержания, но в иной форме — форме систематического опыта и разумного познания. Тождество между ними имеет диалектический характер, который включает момент различия, состоящий в различие методов познания Бога, а объединяет их то, что обе они - религии.
Итак, и метафизика, и религия имеют своим предметом трансцендентное, поэтому философ, признающий метафизику, не может не осознавать ее религиозных оснований. Кроме того, религиозный опыт, лежащий в основании любой религиозной традиции, формирует отношение человека к миру, к смерти, к свободе, к этическим ценностям, что в дальнейшем не может не повлиять на философские построения мыслителя, принадлежащего к той или иной конфессии. Даже сознательно придерживаясь атеистических взглядов, мыслитель, усвоивший культурный опыт европейской цивилизации, основанной на христианских ценностях, не может вместе с тем избежать этого религиозного влияния.
Но каждая религия специфицирует свою религиозную мистику, свои религиозные догматы, которые влияют на умы тех, кто их исповедует. Здесь уместно вспомнить слова ВЛосского: «...религиозный догмат может изменять самый ум того, кто его исповедует: такие люди отличаются от тех, что формировались на основе иной догматической концепции. Мы никогда не могли бы понять аспекта духовности какой-нибудь жизни, если бы не учитывали догматического учения, лежащего в его основе. Нужно принимать вещи такими, какими они есть, и не пытаться объяснить разницу духовной жизни на Западе и на Востоке причинами этнического или культурного порядка, когда речь идет о наиважнейшей причине — о различие догматическом» [160,с.20]. Трудно не согласиться с В.Лосским, цитирующим отца Конгара: «Мы стали различными людьми (des homes difFerents). У нас один и тот же Бог, но мы перед Ним — различные люди и не можем одинаково мыслить о природе наших к Нему отношений» [там же, с. 19]. Поэтому нельзя понять до конца смысла и замысла учения того или иного философа, если не учитывать лежащего в его основе догматического учения. Русский философ В.Эрн в работе «Борьба за Логос» писал, что одной из характерных черт русской религиозной философии является то, что, не выяснив ее религиозных оснований, нельзя говорить содержательно о ее взглядах. Следовательно, феномен русской религиозной философии нельзя понять без выяснения того, какая религиозная духовность составляла основу жизни ее создателей. Но, хотя многие мыслители указывают в своих работах на связь философии и религии, специальных работ, посвященных проблеме реконструкции религиозных оснований философской теории, выявления механизма влияния религиозного опыта на творчество философа, практически нет (этой проблеме непосредственно посвящено диссертационное исследование В.Б. Рожковского). Следует учесть и тот факт, что сами философы не заявляют открыто о своих религиозных взглядах. Эти обстоятельства определили исследовательское поле нашей работы, в которой акцент сделан на выявлении религиозных оснований русской философии на примере творчества Н.Бердяева.
Сущностные проблемы православной антропологии
Богословие по существу своему антропологично, потому что его адресатом является человек. Христианская антропология обладает рядом отличительных особенностей, специфицирующих ее как особое антропологическое воззрение: 1. Богословский подход к человеку можно определить как максималистский, поскольку он определяется сотериологией — учением о спасении; 2. Предметом христианского богословствования является человек, нуждающейся в спасении, то есть в восстановлении своей связи с Богом; 3. Он рассматривается «с точки зрения вечности», что в данном случае означает вечную жизнь, телесное и духовное воскресение в метаистории. «Богословие смотрит на человека с точки зрения его вечной судьбы, а потому рассматривает его не просто как эмпирический факт, но исходя из божественного задания, из замысла Творца о человеке» [246, с. 119]. 4. Одно из важнейших отличий богословского понимания человека от философских антропологических концепций связано с понятием греха, греховности человека.
Святоотеческое учение о человеке исходит из трех источников знания: Священное Писание, непосредственные мистические прозрения (духовный опыт) и Священное Предание (труды Св.Опюв). Христианская богословская мысль зарождалась на пересечении двух линий: еврейской традиции Ветхого Завета и философского наследия древнего мира. По мнению архим. Киприана, «для Ветхого Завета характерно особое понимание человеческой личности не в ее аб-солютно-персоналистическом значении, а через призму коллектива, национального целого, реализуемого в и через общество, которое на ней базируется» [123, с. 12]. Иудейству было чуждо дуалистическое восприятие личности, как души, противопоставленной телу. Дохристианская греческая мысль содержала в себе обоснованный запрет на персонифицированное представление об Абсолюте, так как, по мнению философов, индивидуальность включает отличность одного предмета от другого, и, если Абсолют должен вмещать в себя всю полноту бытия, то он не должен быть индивидуален. Поэтому откровение о Божественной личности, принесенное в мир Евангелием, не может не быть кощунством с точки зрения древней мудрости. В борьбе с языческим миром Церковь сформулировала свои догмы и христианское богословие концептуально оформило учение о человеке.
Каждая группа церковных писателей внесла в учение о человеке свои господствующие идеи и оставила свой след. В раннехристианской литературе были уже затронуты главнейшие вопросы антропологии: душа, образ Божий, сыновство Богу, воскресение и прославление целого человека, то есть не одной только его душевной субстанции, но и тела. В защите против иудейства и язычества апологетами христианства во II веке н.э. формируется христианское вероучение. Иудейству надо было противопоставить веру в божественность Христа и истинность его вочеловечения. Эллинской мудрости противопоставлялось убеждение в общем воскресении, в личном бессмертии и в прославлении человека. Гностицизму христианская мысль давала отпор своим учением о единстве всего человеческого рода, о достоинстве самого человека и о ценности плоти. Позже Оригеи наметил целый ряд проблем в учении о человеке, а капподокийцы содействовали выяснению различий между «сущностью» и «ипостасью», тем самым заложив основание для богословского осознания человеческой личности. Акцент здесь ставился не столько на моменте самосознания, сколько на человеке как носителе ответственности, а человеческой ипостаси было дано божественное обоснование. Эпоха христологических споров подводит под христианское учение о человеке догматическое обоснование. Леонтий Византийский, Максим Исповедник и Анастасий Синаит мыслят и говорят о человеке в христологических категориях. Наиболее возвышенные и тонкие христианские писатели (св.Григорий Богослов, Григорий Нисский и др.) обращали внимание на сложность человече ского естества, на сопряженность его из двух разнородных природ — духовной и телесной — и на возникающие из этого конфликты и противоречия.
Христианство все основано в своей метафизике на факте Боговоплощения и раскрывает особое положение человека в мире. По формуле Халкидонского Собора, Иисус был истинный человек в полноте человеческой и божественной природы, но обладал одной личностью. Это различение «природы» и «ипостаси» (личности) лежит в основании христианской антропологии. Остановимся на этом подробнее.
«Христианство с первых своих шагов решительно выдвигает на первый план понятие личности», — замечал французский философ-персоналист Э.Мунье [184, с.464]. Понятие личности (или ипостаси) — богословского происхождения. Оно восходит к церковным догматам о Боге Троице (триадологические споры) и о Христе Богочеловеке (христологические споры). Важной вехой на пути становления понятия личности в христианском богословии были т.н. триадологические споры, в которых делалась попытка осмыслить и понятийно зафиксировать одновременно единство и троичность Бога. Трудность возникала уже на терминологическом уровне — в богословском языке того времени не хватало терминов, позволяющих точно выразить, в каком смысле Бог един, и в каком — троичен. Для истории становления понятия «личность» знаменателен IV Вселенский собор в Халкидоне (451г.), где понятия «лицо», « ипостась» и «природа» уже могут быть в точном догматическом смысле применены к человеку. В борьбе с языческим миром Церковь сформулировала свои догмы, и христианское богословие пришло к выводу о необходимости различения природы человека, индивидуальности и личности, которые отвечают на разные вопросы: природа человека отвечает на вопрос «что?», индивидуальность на вопрос «как?», личность на вопрос « кто?».
Православный полемист 6 века Леонтий Византийский показал в своих сочинениях, что для отцов Церкви личность есть организующий принцип бытия, она воипостазирует, то есть вбирает в себя природу и таким образом дает ей бытие. Именно личность приводит в единство душу и тело человека подобно тому, как личность Спасителя соединяет Божество и человечество.
В русле святоотеческой традиции проводят различение природы человека, личности и индивидуальности современные православные богословы — А.Кураев, ВЛосский, И.Мейендорф, И.Экономцев и др. Так, диакон А.Кураев определяет общую природу человека как «вообще все, что свойственно человеку» [139,т.1.с.152]. Человек является существом личностным, и люди обладают единой общей природой во многих человеческих личностях, а индивидуальность появилась в результате грехопадения, поскольку индивид, обладая поврежденной грехом природой, уже не в состоянии полностью выражать «себя в единой природе всех» [160, с.95]. Подтверждение этому находим в тексте ВЛосского: «Человек утверждает себя как индивид, как собственник собственной своей природы, которую он противополагает природам других как свое « я» — и это и есть смешение личности и природы» [там же, с.93]. В святоотеческой литературе это смешение обозначается как самость.
Итак, личность не есть индивидуальность, так как само по себе личностное бытие бескачественно. Содержанием личности выступает природа, которую Леонтий Византийский обозначил особенным термином «воипостазированная». Те же идеи развивал Максим Исповедник и св. Иоанн Дамаскин. В результате грехопадения произошло дробление общей природы человека, что привело к невозможности для человека «реализовать» свою собственную личность. В нашем падшем состоянии мы воспринимаем других людей только как индивидов, но, по словам св. Отцов, сможем стать личностями только тогда, когда отрешимся от своей индивидуальной ограниченности и обретем общую природу.
Тип философствования Н.Бердяева в контексте мистико-христианского опыта
Реконструкция религиозных оснований понимания свободы в творчестве Н.Бердяева предполагает ясное представление о самой религиозной традиции, а точнее, о лежащем в ее основе религиозном опыте. Именно религиозный опыт обусловливает специфику религиозных воззрений. Это понятие играет важную роль в процессе исследования особенностей мышления философа, работающего в пространстве христианской культуры. Поэтому нам необходимо ввести теоретико-методологический конструкт «религиозный опыт» и содержательно рассмотреть его структуру. Опираясь на него при анализе религиозных оснований творчества Н.А.Бердяева, мы сможем ответить на вопросы: какое религиозное учение служит основанием его философских конструкций, и что в этом религиозном учении обусловливает его специфику. И, наконец, как эта специфика влияет на тип мышления философа, работающего в данной религиозной парадигме? Если при ответе на первый вопрос нам достаточно сослаться на работы А.Ф. Лосева, И. Мейендорфа, о. Керна, С.С. Хоружего, С. Франка, Н.А. Бердяева, В.Б. Рожковского, Н.Г. Келеберды, В.И. Моргачева и др., чтобы указать на святоотеческое учение как религиозное основание русской православной культуры и русской христианской философии, в частности, то остальные два вопроса требуют экспликации не только базового понятия «религиозный опыт», но и понятия «святоотеческий религиозный опыт».
Религиозный опыт, лежащий в основе всякой религиозной традиции, определяет установку человека к миру, к смыслу человеческого существования, к представлению о свободе и ответственности человека, пессимизму или оптимизму. Различие установок обусловлено типом религиозного опыта, о чем писали ВЛосский, С.Франк, Э.Жильсон и др.
Как возможно теоретическими, философскими средствами, в понятиях разума выразить религиозный опыт?
И.Н.Полонская, рассматривая этот вопрос, пришла к выводу о невозможности прибегнуть при изучении религиозного опыта к эмпирическим критериям верификации, поскольку в науке и духовном познании задействованы разные структуры человеческого существа. Поясним это утверждение.
В науке человек действует как чистая интеллигенция, чистый ум, в то время как в духовной жизни «ум — это только рабочая сила у сердца» (старец о. Алексей Мечев). В духовно-нравственной сфере человек действует как личность, т.е. как воедино собранная целокупность и внутренняя стяженность своего бытия. Личность и ее действия, с одной стороны, несводимы к внешнему контексту «мира», с другой — абсолютно незаменимы в нем. В моем действовании как личности меня никто не может заменить, ибо это будет не мой поступок. Поэтому «познавательный акт как мой поступок, — поясняет М.Бахтин, — включается в единство моей ответственности. Не из теоретической транскрипции, а из акта-поступка есть выход в его смысловое содержание». Соответственно, «понять предмет — значит, понять мое долженствование по отношению к нему, что предполагает не отвлеченное от себя, а мою ответственную участность». В противоположность научному познанию нравственный поступок исходит из «моего не-алиби в бытии» [11, с.91, с.95, с.112].
Следует отметить, что в научном познании соблюдается классическая трихотомия новоевропейского рационализма объект — субъект — средства познания, в то время как в духовном познании «манипулирующая активность субъекта сменяется на самораскрывающую активность объекта. И чем выше онтологический уровень предмета познания,... тем больший успех познавания зависит от согласия «объекта» раскрыть себя». [131, с.48].
С другой стороны, необходимо отличать специфику религиозного познания от мистического, состоящую, по мнению А.Кураева, в том, что «...в мистическом познании познающее «я» и познаваемая «вещь» слиты: познание превращается в самопознание. В области религиозной «объектом» познания выступает Бог...«Царство Божие внутри нас» (Лк.17,21) — на языке гносеологии это означает, что объект исследования внутриположен субъекту и, соответственно, средства исследования также не могут быть внешними по отношению к самому человеку. Налицо явное слияние поля действия объекта, субъекта и средств познания» [131, С.50]. Очевидно, что сам человек в своей целостности здесь является «онтологическим инструментом». Он обретает новый опыт, лишь изменяя себя самого, что означает, что человек в его субъективности в принципе не исключим из акта религиозного познания, неотмыслим. Если в парадигме рационализма субъект исследования может быть заменяем любым другим, то в религиозном опыте это невозможно.
Большинство философов, изучающих религиозный опыт, понимает этот феномен как внутреннее переживание «святого», «бога» как неких данностей, трансцендентных нацеленному на них субъективному акту, но имманентных сознанию. В своем исследовании мы берем за оснсву определение религиозного опыта, данное У.Джемсом и трактуемое как особый вид, или форма восприятия присутствия божества. Указание на связь религиозного опыта с божеством исключает, на наш взгляд, возможность отождествить этот опыт с траиспсрсональным опытом.
В интересах исследования, нам необходимо выяснить понимание религиозного опыта в русской религиозной философии, поскольку именно философское творчество ее представителей в лице Н.А.Бердяева является целью диссертационной работы. В отечественной философии религиозный опыт изучался представителями русской религиозной философии — И.А.Ильиным, С. Л. Франком, Н.ОЛосским и др. Так, И.А.Ильин писал: «Истинная религиозность отличается именно тем, что она требует духовной цельности и потому призвана целить всякий распад и разброд» [101,с.42]. В его учении очевидна опора на православную аскетическую традицию с ее учением об обожений. Однако интерпретация И.Л. Ильиным религиозного опыта определяется о. Василием Зеньковским как имманентизм [97, с.47]. Принижение объективной стороны религиозности, по мнению о. Василия, показывает, что И.А Ильину сфера религии осталась чуждой. Для него были важны не догматы и церковные таинства, но внутренняя жизнь сердца, т.е. субъективная сторона религиозного опыта, которая в православном богословии не имеет принципиальной значимости.
Если И.А.Ильин возвысил субъективную сторону религиозного опыта, то В.Соловьев — объективную. Причины такого умонастроения философа усматриваются в том, что он не имел христианско-православного церковного опыта, и центром его внимания стала не мистическая глубина соборного опыта Церкви, а внешняя церковная политика. Он пытался строить церковный синтез из внецер-ковного опыта. В отличие от славянофилов, которые философствовали, исходя из личного опыта бытия в Церкви, Соловьев таким опытом не обладал. У него «не было литургической чуткости» [249, с.316].
У Н.Бердяева грань, разделяющая церковную духовность от нецерковной, иногда становилась практически неразличимой: «Мы живем одной общей жизнью с Платоном, одним духовным опытом, мы встречаемся с ним внутри духовной жизни, в ее глубине» [25, с. 32-33]. Эту солидарность Бердяев называл «духовной соборностью», понимая ее неопределенно широко, и честно признавал: «Духовная жизнь не значит еще — совершенная и безгрешная жизнь. В ней заложены источники греха и распадов, породивших наш природный мир. Духовная жизнь может отпадать от своей собственной природы» [25, с.ЗЗ]. Бердяев описал такую духовную жизнь, в которой есть искания Высшего, есть творческие достижения, но нет еще метанойи, подвижничества и духовного преображения. Он постоянно говорил о Духе и реже — о Святом Духе. Все, что связано с духовными исканиями, подъемом к небесам, восхождением к Богу, он отнес к жизни Духа: в искусстве, философии, во всех проявлениях творчества.
Проблема свободы в православной антропологии и философии Н.Бердяева: сравнительный анализ
Творчество Бердяева очень часто рассматривают как самое полное, чуть ли не окончательное выражение всего идейного богатства русской религиозной философии и в этом есть значительная доля истины. По словам современного исследователя И.И.Евлампиева, «значение Бердяева в истории русской философии заключается главным образом в том, что он в очень ясной форме выразил главные тенденции и главные итоги ее развития и тем самым сделал очевидной ее оригинальность на фоне классической западной философии. ...Бердяев как бы олицетворяет в этом аспекте всю русскую философию» [80, Кн. 1, С.300]. Кроме того, центральной темой его творчества является тема свободы. Все это и предопределило наш выбор именно творчества Н.Бердяева для реконструкции религиозных оснований свободы в его философских произведениях.
По словам С. Булгакова, «Определить действительный религиозный центр в человеке, найти его подлинную душевную сердцевину - это значит узнать о нем самое интимное и важное, после чего будет понятно все внешнее и производное» [40, с. 137].
Какие конфессиональные предпочтения и установки Н.Бердяева повлияли на его решение проблемы свободы и каковы их истоки? Для ответа на эти вопросы нам необходимо, во-первых, представить бердяевское понимание свободы в рамках его философской концепции, т.е., ответить на вопрос: каковы основные интуиции свободы в творчестве мыслителя; во-вторых, показать в какой мере бердяевское понимание свободы коррелятивно контексту православной антропологии; в-третьих, если в результате анализа будет обнаружено несовпадение в понимании свободы в антропологаях Бердяева и православия, то ответить на вопрос: почему Н.Бердяев не смог опереться на православную традицию при решении проблемы свободы и каковы подлинные источники бердяевского понимания свободы?
Сложность изложения философских идей Бердяева состоит в том, что его мышление, по его собственному признанию, «афористично» и «фрагментарно». Философ объяснял это спецификой предмета исследования, поскольку в мире духа и свободы возможно лишь символическое и мифологическое познание. В ан-тидискурсивности бердяевских философских текстов проговаривает себя его установка на мистический, внутренний опыт как аутентичный источник философствования. В таком опыте Бердяев видел уход от «внешности», неподлинности бытия,, которое в своем качестве и требует логически-последовательного, силлогистически-доказательного развертывания отчужденной мысли. Может создаться впечатление, что, ссылаясь на тексты ранних его работ («Философия свободы», «Смысл творчества»), мы не учитываем динамику развития взглядов мыслителя. Но это не так, поскольку при анализе произведений философа мы будем использовать также его наиболее зрелые последние работы — «Самопознание», «О назначении человека» и др. Отметим, что сам Бердяев в своей философской автобиографии утверждал, что «внешне могло быть впечатление, что мои философские взгляды меняются. Но первые двигатели у меня оставались те же. И многое, что было вначале моего философского пути, я вновь осознал теперь, после обогащения опыта мысли всей моей жизни». [21, с.99]. И далее: «Основную мою интуицию о человеке... я выразил в самой значительной книге моего прошлого «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» [21, с. 106].
Философа волновала всегда одна и та же тема — тема свободы. «Я изошел от свободы, она моя родительница»,— вспоминал философ [там же, с.64]. И не случайно его работа «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого" открывалась словами: «Макс Штирнер сказал: fch habe meine Sache auf Nichts gestellt — я основал свое дело из ничто. Я скажу: я основал свое дело на свободе» [29, с.7]. Ф.Степун однажды назвал Бердяева «однодумом свободы» по аналогии с известным рассказом Н.Лескова. «Свобода привела меня ко Христу, и я не знаю иных путей ко Христу, кроме свободы..., — писал Бердяев, — Свобода моей совести есть абсолютный догмат — я тут не допускаю споров, никаких соглашений, тут возможна только отчаянная борьба и стрельба» [21, с.57]. Поскольку проблема свободы наряду с проблемами личности и творчества занимает центральное место в творчестве мыслителя, для полноты анализа рассмотрим ее в нескольких аспектах: личность как свобода, свобода и бытие, свобода и Бог, творчество как свобода.
В центре философского интереса Н.А.Бердяева, что отмечалось всеми исследователями его творчества, всегда был и оставался человек, его судьба, смысл и цель его существования. В этом плане, пишет П.Гайденко, «Бердяев — глубоко русский мыслитель, в этом родство его с русской литературой и русским искусством» [54, с.ЗОЗ]. Личность в концепции Бердяева не совпадает с эмпирической индивидуальностью; она мыслится как средоточие всех духовных и душевных способностей человека, его «внутренний экзистенциальный центр», осуществляющий связь человека с миром творчества и свободы. Личность есть реальность духовная, а потому «никакой закон к ней неприменим» [21, с.22].
Философ не согласен ни с определениями личности в традиционной философии, ни с понятием личности, данным античными мыслителями. Если в первом случае он утверждал, что личность не есть субстанция, но творческий акт, сопротивление, бунт, борьба, то во втором — он отказывался видеть главную специфику человека в его разумности. По мнению философа, разум сам по себе не личный, а универсальный, общий, безличный. Свести человека к разуму — значило бы, по мнению Бердяева, лишить его уникальности, неповторимости, а значит — личности. «Тут нам раскрывается самое ядро персонализма...Бердяева, — замечает П.Гайденко, — больше всего философа страшит растворение личности в безликой стихии, утрата ею самостоятельности, одним словом — свободы. Неважно, мыслится ли эта безликая стихия как природно-космическая, как социальная, даже как нравственно-разумная, — в любом случае, она, по глубокому убеждению Бердяева, опасна для личности, грозит ей рабством» [54, с.310].
Личность, по убеждению Бердяева, не только абсолютно ценна и независима в метафизическом смысле, она еще и метафизически первична, что говорит о радикальном персонализме Н.Бердяева. Это означает, что все формы бытия и познания должны быть осмыслены только как моменты индивидуальной духовной «истории» личности. «Весь природный мир есть лишь во мне отображенный внутренний момент совершающейся мистерии духа, мистерии первожизни» [25, с.67-68].
В своей философии Бердяев обосновывал не только радикальный персонализм, но и радикальный антропоцентризм, полагающий конкретную личность в ее внутреннем духовном творчестве и свободе «абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех планов бытия, всех миров» [22, с.310]. Последовательное развитие этого важнейшего принципа требовало решения ряда достаточно очевидных проблем. Одна из них связана с необходимостью выяснить причины радикального различия истинного индивидуального духовного бытия, обнаруживающего себя в человеке и тождественного абсолютной свободе, и неистинного, вторичного бытия, бытия материального мира, в котором господствует необходимость и которое подвержено злу. Объяснить это различие и призвано бердяевское учение о свободе и бытии.
Похожие диссертации на Религиозные основания философской интуиции свободы Н. А. Бердяева в контексте православной антропологии: опыт реконструкции
