Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Истоки философских взглядов представителей казанской школы академического теизма 13
1.1. Предметная детерминация 14
1.2. Социоисторическая и социокультурная детерминация 19
1.3. Детерминация по традиции 26
Глава II. Концептуальные основы православного философского теизма в казанской духовной академии 46
2,1, Общая характеристика философско-теистической школы в Казанской духовной академии 46
2.2.Особенности философской онтологии в Казанской духовной академии 50
2.3. Религиозно-философская гносеология в Казанской духовной академии 58
2.4, Антропология и философская этика в общих метафизических построениях профессоров Казанской духовной академии 67
Глава III. Освещение философских проблем отдельными представителями казанской школы духовно-академического теизма 79
3.1. Становление казанской школы религиозной метафизики (40-60-е гг. XIX в.) (И.А, Смирнов-Платонов, А.И. Лилов, П.Г. Рублевский) 79
3.2. Роль арх. Никанора (А.И. Бровковича) в формировании устойчивой философской традиции в Казанской духовной академии в нач. 70-хгг.Х1Хв 81
3.3. Вклад П.А, Милославского в определение задач философского идеализма в России 90
3.4. В.А. Снегирёв и его вклад в развитие метафизической психологии 94
3.5. А.Н. Потехин и его вклад в разработку православного философского учения о человеке 120
3.6. Философско-антропологическое учение В.И. Несмелова 123
3.7. Философско-антропологические изыскания Александра Некрасова .149
Заключение 151
Библиография 154
- Предметная детерминация
- Социоисторическая и социокультурная детерминация
- Общая характеристика философско-теистической школы в Казанской духовной академии
- Становление казанской школы религиозной метафизики (40-60-е гг. XIX в.) (И.А, Смирнов-Платонов, А.И. Лилов, П.Г. Рублевский)
Введение к работе
Актуальность темы. В настоящее время российская историко-философская наука наиболее активно разрабатывает проблематику, связанную с исследованием отечественной философской мысли XIX-XX вв. Появляются монографии и интересные статьи, посвященные творческому наследию представителей различных философских школ и направлений. Особенно интенсивно изучается русская религиозная философия, которой до 90-х гг. XX в. уделялось не так много внимания. Много публикаций было посвящено славянофилам и западникам, представителям «философии всеединства», «нового религиозного сознания», либеральной политической философии, неокантианцам и др. На наш взгляд, необходимо из массы течений русского «любомудрия» прошлого выделить основные, те, которые определяли «лицо» русской религиозной философии в конкретную эпоху. Как мы полагаем, во второй половине XIX в. уже сложилось концептуальное ядро русской религиозной философии, под влиянием трёх направлений религиозной метафизики - славянофильства и неославянофильства, метафизики всеединства и, что особенно важно, духовно-академического теизма.
По нашему мнению, без изучения школ и течений православной философии, существовавших в духовных академиях, невозможно сколько-нибудь целостно и системно представить уровень развития философской науки в России. Именно в духовных академиях были сосредоточены наиболее подготовленные в профессиональном отношении философы, здесь готовились и защищались философские диссертации, издавались философские и богословские журналы и сборники. Достаточно вспомнить такие издания, как «Вера и разум», «Православный собеседник», «Странник», «Христианское чтение» и др. Если и можно говорить о европейском авторитете русской религиозной философии XIX в., то этот авторитет в данный период в основном опирался на наследие русских теистов. Следовательно, системное исследование теистической традиции
5 является актуальным с точки зрения претензии современной историко-философской науки на всеобъемлемость, широту взгляда и системность.
Ещё одно обстоятельство, которое мы не можем игнорировать при выявлении актуального характера отечественной философии - сама проблематика, поднимавшаяся в сочинениях русских теистов XIX в. Они решали вечные для философии проблемы - сущности бытия, познания, цели и смысла жизни человека, добра и зла, совершенства и пути к нему и т.д. Разумеется, эти вопросы всегда будут оставаться актуальными. Понимание сути этих проблем представителями духовно-академической философии весьма интересно и по своему замечательно, оно вполне может заинтересовать современного читателя.
Каждая из духовных академий внесла свой, особенный вклад в развитие отечественной религиозной философии. На наш взгляд, трудно говорить о первенстве какой-то одной или двух академий, во всех православных высших учебных заведениях работали талантливые учёные, мыслители, по-своему отличившиеся в деле формирования православной философской традиции. Вместе с тем, можно отметить те направления, в которых представители каждой из академий особенно отличились. В частности, московские профессора (Ф.А. Голубинский, В.Д. Кудрявцев-Платонов, А.И. Введенский) первенствовали в разработке метафизических систем, претендующих на универсальность. Санкт-петербургских авторов (Ф.Ф. Сидонский, В.Н. Карпов, иером. Михаил, М.И. Каринский, А.Е.Светилин и др.) в большей степени привлекал вопрос об онтологических основаниях природы сознания, их также интересовали вопросы логики и гносеологии. Киевские православные авторы (арх. Иннокентий (Борисов), О.МНовицкий, С.С. Гогоцкий, П.И. Линицкий, И.Четвериков) были по большей части энциклопедистами и, кроме того, разрабатывали проблематику, связанную с личностной природой Абсолюта.
В данном диссертационном исследовании будет рассмотрено и проанализировано философское наследие представителей Казанской
6 духовной академии. Это учебное заведение появилось последним среди православных духовных академий (с 1842 г.), но избежало участи заурядного вуза, в первую очередь, благодаря таланту своих выпускников и высоким требованиям к научной деятельности ряда руководителей академии (в частности, арх. Никанора. К последнему десятилетию XIX в. Казанская духовная академия превратилась в один из ведущих центров философии и богословия, опять же благодаря таким выдающимся мыслителям, как арх. Никанор (Бровкович), В.И. Несмелое, В.А. Снегирев, М.И. Митропольский, Антоний (Храповицкий) и др. Высокий уровень философской подготовки выпускников поддерживался благодаря продуманной системе преподавания философских дисциплин с возможностью подготовки кандидатского сочинения по одной из философских отраслей (хотя и с получением искомой богословской степени). Следует отметить, что процесс интенсивной работы философской мысли не прекращался вплоть до закрытия академии в 1919 г.
Степень научной разработанности проблемы. Литература по истории философской мысли в Казанской духовной академии появилась достаточно давно, в частности, ещё в XIX в. и в нач. XX в. на эту тему писали П.В. Знаменский [98], Н. Беляев [24-26], И.А. Чистович [268], Д.И. Ростиславов [214], И.Я. Морошкин [149], В.П. Вишневский [50], А. Никольский [179], В.Н. Воскресенский [54], А.А. Бронзов [39], А.Туберовский [247], М. Вержболович [48]. В работах данных авторов философское наследие профессоров Казанской духовной академии рассматривалось, как правило, в контексте развития богословской науки в академии, либо с точки зрения преподавания соответствующих дисциплин преподавателями академии.
В советской историко-философской науке философское творчество русских теистов рассматривалось однозначно критически. В частности, можно указать на публикации А.П. Каждая [102], Ю.А. Калинина [103], П.К. Курочкина [126], В.А. Молокова [148], . Вместе с тем, нельзя отрицать и значимости работы по этой теме отечественных историков философии того
7 периода, особенно это относится к 70-80-м гг. XX в. Следует подчеркнуть ценность публикаций В.А. Кувакина [125], М.А. Маслина [144], К.И. Никонова [180], Л.Е. Шапошникова [271], П.С. Шкуринова [274], И.Н. Яблокова [277].
Особняком стоят работы о духовно-академической философии, издававшиеся в православных духовных академиях в 60-80-е гг. XX в., в которых давалась апология христианского теизма. Можно указать на сочинения М.С. Иванова [100], иеродиакона Павла (Максименко) [187], М.А. Старокадомского [236], А. Федотова [251].
Ряд философов из эмигрантской среды также обращались к изучению философского наследия в Казанской духовной академии. Несомненную важность имеют публикации «энциклопедического» характера В.В. Зеньковского [96], Г.В. Флоровского [257] и С.А. Левицкого [130].
Как мы уже указывали выше, всплеск интереса к русской религиозной философии имел место, начиная с 90-х гг. прошлого столетия. Исследования по духовно-академической философии были связаны в этот период с работами А.И. Абрамова [1-3], Б.В. Емельянова [90], С.А. Нижникова [166], СВ. Пишуна [190-194], И.В. Цвык [264], И.С. Захары [95], О.А. Печуриной [189].
Особенностью современных публикаций по Казанской духовной академии является то, что они в подавляющем большинстве посвящены В.И.Несмелову - ведущему православному мыслителю в области философской антропологии. В частности, взгляды автора «Науки о человеке» разбираются в кандидатских диссертациях И.В. Гальковской [56], В.Н. Замилова [94], А.В. Добина [84], Д.М. Дремлюгина [86], И.В. Федяй [254], в монографии Б.В. Емельянова и О.С. Пугачёва [89], статьях М.Н. Белгородского [31], А.В. Васильева [46], СВ. Пишуна [194; 197], Д.А. Праздниковой [207] и др. Преобладание публикаций о Несмелове в сравнении с другими представителями казанской духовно-философской школы объясняется наличием у автора «Науки о человеке» оригинальной
антропологической и не менее оригинальной гносеологической концепций. Уже современники Несмелова (Н.А. Бердяев, иером. Антоний, И.В. Николин, С.А. Фортунатов) обратили внимание на неординарность его личности и его философских воззрений. Достаточно вспомнить яркую статью Н.А. Бердяева «Опыт философского оправдания христианства» в журнале «Русская мысль» [29], отзыв Антония (Храповицкого) на докторскую диссертацию Несмелова [15], статью И.В. Николина [178] или кандидатскую диссертацию выпускника Санкт-Петербургской духовной академии С.А. Фортунатова [258]. Но, на наш взгляд, при исследовании философских достижений и открытий в Казанской духовной академии нельзя «замыкаться» исключительно на творчестве одного лишь В.И. Несмелова, следует обратиться и к другим персоналиям, некоторые из которых являлись авторами собственных оригинальных концепций. В данной диссертации, не оставляя без внимания наследие автора «Науки о человеке», всё же основной наш интерес сосредоточится вокруг философских идей других казанских философов-теистов, включая талантливых выпускников Казанской духовной академии.
Объектом исследования является философско-религиозное наследие православных теистов XIX - нач. XX вв.
Предмет исследования - казанская философско-теистическая школа, состоявшая из представителей Казанской духовной академии, имевшая свою оригинальность и концептуальную идентичность, в самом общем виде заключавшуюся в преобладании философско-антропологической проблематики.
Цели и задачи исследования. Общая цель данного диссертационного исследования как раз и состоит в определении специфики религиозно-философской школы, сложившейся в Казанской духовной академии Достижение данной цели подразумевает решение следующих задач:
1. Указать на социально-исторические и социокультурные детерминанты, т.е. на те общественные, национальные, социально-
9 психологаческие условия, которые прямо или косвенно повлияли на становление и развитие православного философско-метафизического учения в Казанской духовной академии.
Проанализировать теоретические истоки философских концепций профессоров-теистов из Казанской духовной академии, исследовать их концептуальную связь с античной, святоотеческой и средневековой философскими традициями, картезианством и лейбницианством, немецкой классической философией, славянофильством, метафизикой всеединства и европейским теизмом XIX в.
Осуществить системную реконструкцию философских построений преподавателей Казанской духовной академии, выделить и отдельно проанализировать их онтологические, гносеологические, антропологические и этические концепции.
4. Показать внутреннее единство всех элементов религиозно-
философского мировоззрения представителей казанской теистической
школы.
5. Исследовать важнейшие философско-метафизические идеи
отдельных представителей казанской теистической школы, в частности, И.А.
Смирнова-Платонова, А.И. Лилова, П.Г. Рублевского, арх. Никанора
(Бровковича), П.А. Милославского, В.А.Снегирёва, В.И. Несмелова, А.А.
Некрасова, А.Н. Потехина и др., проанализировать существо их подходов к
основополагающим проблемам философии, религиозной метафизики,
антропологии и этики.
6. Ввести в научный оборот ценные архивные материалы, включая ряд
кандидатских и магистерских сочинений и диссертаций выпускников
Казанской духовной академии, хранящихся в фонде № 10 Национального
архива Республики Татарстан (Казань) и фонде «Казанская духовная
академия» в Отделе Рукописей Казанского государственного университета.
Научная новизна исследования состоит в том, что впервые на основе анализа содержания философских сочинений русских православных
10 философов раскрыта специфика казанской философско-теистической школы, показано определённое сходство в построениях её представителей, обоснована необходимость дальнейшего исследования философских воззрений казанских профессоров-теистов.
Эта новизна конкретизирована в следующих пунктах:
1. Обосновывается тезис о том, что приоритетной темой, сущностным
ядром в научной школе Казанской духовной академии, её духовно-
академической философии являлась проблема человека, нравственного
достоинства личности.
2. Показана специфика подходов ряда профессоров Казанской
духовной академии, состоявшая в синтезе гносеологии и антропологии в
попытке создать единую «науку о человеке».
3. Определены важнейшие истоки казанской философско-религиозной
школы, показана концептуальная связь её представителей с античным
платонизмом, религиозно-философской патристикой и особенно немецкой
классической философией и европейским теизмом XIX в.
4. Показана общность ряда онтологических, гносеологических и
этических подходов и концепций виднейших представителей философского
теизма в Казанской духовной академии, что позволяет утверждать о
постепенном обретении казанской теистической школой собственного
«лица».
Методологической и теоретической основой диссертации явились общие принципы историко-философского исследования, а также базовые приёмы текстологического и общефилософского анализа. В целом при осуществлении диссертационной работы был использован метод рационально-логической реконструкции, а также исторический, сравнительный, герменевтический, генерализующий (обобщающий) методы. Исследование намеченной в диссертации темы предполагает также использование принципа системности исследования. При осмыслении наследия казанских философов-теистов вначале будет применена внешняя
11 историческая интерпретация, т.е. проведен концептуальный анализ. Он не будет являться исчерпывающим, но, тем не менее, некоторые важнейшие культурно-исторические особенности того времени диссертант намерен представить. Кроме того, автор попытается определить непосредственные теоретические истоки философских воззрений профессоров из Казанской духовной академии, т.е. провести выявление детерминантов по традиции. Во второй и третьей главах будет предпринята попытка внутренней интерпретации, т.е. предметом диссертационного исследования станут непосредственно тексты казанских мыслителей-теистов.
Источники исследования. Анализ наследия представителей казанской религиозно-философской школы проводился на базе опубликованных работ, которые можно объединить в следующие группы: публицистические (статьи в периодических популярных изданиях и тексты публичных лекций), научные (статьи в специализированных научных журналах, монографии), материалы личного характера (автобиографические материалы, дневниковые записи, эпистолярное наследие). В ходе работы активно привлекались также ранее неизвестные архивные материалы. Использовались сочинения классиков философии, работы отечественных и зарубежных авторов, в той или иной степени посвященные анализу философского наследия русских религиозных мыслителей (включая и профессоров Казанской духовной академии).
Теоретическое и практическое значение диссертации заключается в том, что её положения могут быть использованы:
- в историко-философских исследованиях для более глубокого и
всестороннего понимания развития русской философско-религиозной
антропологии;
для восстановления отечественного философского идеализма, исходящего из христианской антропологической рефлексии;
- для более полного определения специфики и места русской
философии в духовной культуре дореволюционной России;
- для чтения учебных курсов по истории русской религиозной
философии;
- для проведения теоретико-методологических семинаров по изучению
отечественной духовной культуры.
Апробация работы. Основные положения и результаты исследования получили отражение в публикациях автора, а также в выступлениях на международных, всероссийских и региональных научно-практических конференциях «Проблемы славянской культуры и цивилизации» (Уссурийск, 2006), «Актуальные проблемы отечественной истории, философии и политической науки» (Уссурийск, 2005), Научных конференциях Вологдинские чтения ДВГТУ (Владивосток ноябрь 2005, ноябрь 2006). Отдельные положения диссертации были апробированы автором в ходе аспирантских теоретических научных семинаров в УГЛИ в октябре 2005 г. и мае 2006 г.
Структура работы. Диссертация состоит из Введения, трёх глав, Заключения и библиографии.
Предметная детерминация
Обоснование философско-религиоведческого статуса диссертации является основной задачей данного параграфа. Разумеется, исследуя творческое наследие представителей Казанской духовной академии, невозможно ограничиться одним лишь философским материалом, а приходится опираться на теологические, историко-биографические, культурологические и пр. источники. Однако в нашей работе, безусловно, доминирует философско-религиоведческий подход. Принципы и подходы современного философского религиоведения разработаны в работах А.П. Забияко [93], Ю.А. Кимелева [112], К.И. Никонова [180], И.Н. Яблокова [277]. Возможность именно философско-религиоведческой интерпретации творческого наследия многих представителей Казанской духовной академии обусловлена тем фактом, что в самом этом учебном заведении вполне определённой конфессиональной направленности активно функционировали философские кафедры, постоянно выходили работы по философской тематике, интенсивно развивалась философская мысль. Как мы полагаем, русский духовно-академический теизм был наиболее зрелым из существовавших в России вплоть до конца XIX в. философских школ и направлений. Казанская духовная академия в данном случае не являлась исключением. Она по уровню философских публикаций своих выпускников и особенно преподавателей не уступала столичным православным вузам. Начиналось преподавание философии в Казани в 40-50-х гг. XIX в. выпускниками Киевской, Московской и Санкт-Петербургской духовных академий, но очень быстро в Казани в числе преподававших философские курсы стали преобладать собственные бывшие выпускники и затем стали формироваться собственные традиции интеллектуального умозрения, вырабатываться оригинальные модели понимания самого предмета религиозной философии.
Разработка философских вопросов в Казанской духовной академии шла по многим направлениям. В частности, историко-философская проблематика рассматривалась П.А.Милославским, вопросы религиозно-философской онтологии исследовались арх. Никанором (Бровковичем), темы метафизической и опытной психологии изучались В.А. Снегирёвым. Как мы уже отмечали, весьма интересно казанскими учёными-теистами освещалась философско-религиозная антропология, особенно, разумеется, В.И. Несмеловым.
Как отмечал СВ. Пишун, отечественные теисты из православных Духовных академий, намеревавшиеся соединить в единое «духовное знание» или «духовное понимание» философию и религию, не могли отмахнуться от принципов философского идеализма [190]. Вместе с тем, познавательная установка теистической философии принципиально отличается от идеалистической и пантеистической установок на синтез философии и религии. Тотальные идеи, вроде идеи всеединства или богочеловечества, предполагавшие синтез разнородных предметов - философии и богословия, православных авторов из Казанской академии не привлекали, ибо они настаивали на возможности диалога между философией и богословием, но никак не на возможности их синтеза, ибо, по мысли П. И. Линицкого, «синтез есть такое слияние различного в одно целое, при котором разности совсем исчезают и полученное целое является однородным во всех своих частях» [134]. Разумеется, казанские теисты допускали возможность синтеза внутри самих философских учений, но синтез первых и вторых они признавали принципиально недопустимым, называя то, что В. С. Соловьёв называл «синтезом» не более как «смешением разнородного». Синтетические замыслы православных теистов могли реализоваться лишь на философском поле, т.е. аристотелевско-гегелевское понимание философского синтетизма, согласно которому во всяком умозрительном учении есть частичка истины и что, стало быть, все философские направления по-своему истинны, в каком-то смысле могло быть принято и православными мыслителями. Однако, религиозный синтетизм, настаивавший на истинности всех религий, не мог быть принят православными теистами в силу их конфессиональной ангажированности. В религиозном смысле православная мысль не могла быть не только синтетичной, но даже и диалогичной. Напротив, в философском аспекте духовно-академические авторы дают нам прекрасные опыты систематического построения понятий. Результатом философского синтеза (как сочетания противоположностей через взаимное их ограничение, т.е. по сути процесса диалектического) явилась православная «позитивная философия».
Православные теисты, вслед за Мальбраншем, настаивали на возможности философского оправдания знания, веры и моральных ценностей, исходя из того факта, что во всякой науке есть элементы веры и проблемного знания, определяемые весьма часто внутренним (в т. ч. нравственным) настроением субъекта. «Христианская» основа этого течения европейской и, разумеется, русской мысли детерминировала образование в нем двух мировоззренческих «полюсов» - теоцентризма и персоноцентризма, что, в свою очередь, дало мощный толчок развитию теистической «метафизики человека». Весьма важным для обоснования возможности сближения общебогословской и философской проблематик является фактор не столько предмета, сколько метода. Методологические основания философского и общебогословского знания имеют некоторые сходные черты. Философия обобщает наблюдения, формулирует на их основе всеобщие законы развития объективного и субъективного бытия, содержит в себе выводы, построенные на разуме. Метафизика стремится придать этим обобщениям и выводам систематичность и как метанаука ставит вопрос о совокупности критериев истинности своих выводов. Богословие есть сумма идей, основанных на строго логических правилах, систематически выведенных из фактов религиозного, а значит душевного опыта. Богословие как учение о началах моделирует всеобщие законы развития душевной жизни в теистическом ракурсе, обязательно предоставляя широкий простор и свободу человеческому разуму по отношению к истинам Откровения. Разумеется, рассудок ограничен непосредственным религиозным опытом. Но все-таки в богословии, как и в философии, психологическое устройство природы человека детерминирует стремление к логическому осмыслению, пониманию. Рассудок, несмотря на свою отягощенность «естественными и искусственными идолами», в любом случае остаётся органом знания, возводит по характерным для него законам мышления конкретные впечатления на уровень общих понятий, результатом чего становится обретение нашими внутренними ощущениями большей степени осознанности и устойчивости.
Следует также учесть, что европейское богословие в условиях XIX века само подверглось значительной рационализации, методологически сблизившись с философией и даже имея содержательно несколько точек пересечения с ней. Появилось целое направление в немецкой теологии, т.н. «спекулятивное богословие», на котором отразилось прямое и непосредственное влияние философии. Его представители настаивали, что объекты философии и религии тождественны. Различие между философией и богословием виделось им лишь в формальном выражении истины. Так, в богословии истина выражается через образы, представления и символы, а в философии - через всеобщие категории. В «спекулятивном богословии» факты из церковной истории по существу подчинялись определенной философской идее. Нельзя сказать, что данное направление доминировало в немецкой теологии, но, тем не менее, факт его появления весьма симптоматичен. В самом деле, любой серьёзный теолог того времени был одновременно представителем той или иной философской школы.
Социоисторическая и социокультурная детерминация
В историческом значении для России XVIII век ознаменован яркими событиями, в том числе и развитием образования и культуры в целом. Реформаторская деятельность императора Петра I историками оценивается по-разному, но, тем не менее, Россия стала остро ощущать потребность в образованных людях. Это коснулось и православной церкви. Исполняя волю Петра Великого, Тихон III, митрополит Казанский, 18 марта 1723 года открыл при своём доме архиерейскую элементарную школу для обучения свяшенно-церковнослужительских «в надежду священства» [33]. Данная архиерейская школа была преобразована в 1732 году в духовную семинарию по образцу Киево-Могилянской духовной академии, откуда пришли и первые учителя. В семинарии преподавались богословие, риторика, философия, а в конце XVIII века также история, география, математика и новые иностранные языки.
В 1797 году на основе семинарии была создана Казанская духовная академия с высшим богословским курсом и с преподаванием татарского языка. Философский курс там читался в соответствии с лейбницевско-вольфианской системой преподавания с помощью соответствующих наставлений Баумгартена префектами академии Антонием Соколовым (1797-1799) и Борисом Поликарповым (1799-1818) [19,118]. Тот и другой интересны тем, что в своих лекциях различали «нравственную философию» и «философию деятельную», являющуюся теорией, обосновывающей истинный смысл человеческого существования. К сожалению А.А. Соколов и Б. Поликарпов не оставили после себя самостоятельных философских сочинений. По сложившейся традиции для пополнения образования воспитанники академии посещали университет, где слушали лекции по предметам, не преподававшимся в академии.
Просуществовала Академия до 1818 года, когда согласно указу Святейшего Синода от 11 марта и определению Комиссии духовных училищ от 29 июля того же года, она была преобразована в Казанскую духовную семинарию и вместе с Казанским духовно-учебным округом подчинена Внешнему Правлению Московской духовной академии. Таким образом, так называемая Старая Казанская Академия просуществовала всего только двадцать лет. Несмотря на это она имела немаловажное просветительское значение, являясь до открытия Казанского Университета в 1805 году единственным высшим учебным заведением во всём огромном восточном крае России. В её стенах получали духовное образование сотни юношей. Для завершения образования в её старшие классы присылались воспитанники духовных семинарий Казанского духовно-учебного округа. Академия посылала на службу в разные учебные заведения законоучителей и наставников. Казанская епархия пополнялась образованными священниками.
С введением в учебную программу Академии изучения татарского языка было положено начало академической миссионерской науке и миссионерскому переводческому делу.
Так как управление из Москвы делами духовного образования в Казанской епархии не могло с должной полнотой учитывать местные потребности и интересы, в частности миссионерские, по определению Святейшего Синода 25 мая 1842 года в Казани была вновь открыта Духовная Академия с передачей в её ведение местных духовных семинарий и духовных училищ. Располагалась академия первоначально в Спасском монастыре, а затем в особом загородном помещении.
Составление учебной программы с включением в неё «инородческих» языков, таких как турецко-татарский, арабский, монгольский и калмыцкий, было предоставлено академическому Правлению, первое заседание которого последовало 21 сентября 1842 года. Чтение лекций началось с 9 ноября 1842 года.
Общий строй академической жизни определялся уставами Духовных Академий 1814, 1869, 1884 и 1912 годов. В соответствии с этим можно выделить четыре периода в истории Казанской Духовной Академии: 1 период -1842 -1870 годы; 2 период -1870 -1884 годы; 3 период -1884 -1912 годы; 4 период - 1912 - 1921 годы. По уставу 1814 года перед Академией ставились три задачи: а) «образовывать духовное юношество к высшим должностям», б) распространять и поощрять учёность в духовенстве вверенного Академии округа; в) управлять духовными училищами округа. Соответственно этому в административной части Академии действовали: Академическая Конференция, Внутреннее и Внешнее (или окружное) правления.
В 1854 году в Казанской духовной академии были открыты миссионерские отделения. В 1855 году в библиотеку Казанской духовной академии было передано обширное собрание рукописей и старопечатных книг Соловецкого Спасо-Преображенского монастыря. В академической библиотеке находилось до 2000 славянских рукописей.
По уставу 1869 года все вопросы учебно-воспитательной и административной деятельности Академии были предоставлены на рассмотрение Совету Академии. В его состав входили ряд богословских и учёных комиссий: по объяснению неудобопонятных слов и выражений в Пророческих книгах Священного Писания, по подготовке и изданию описания рукописей Соловецкой библиотеки, по изданию Миссионерского сборника.
15 августа 1884 года в Казанской Духовной Академии был введен новый академический устав, выработанный особой комиссией с участием профессора Казанской Академии И.С. Бердникова. В соответствии с новым уставом высшим органом управления Академии оставался Совет, с несколько ограниченной компетенцией. Одновременно были расширены права епархиального преосвященного как лица, наблюдавшего за Академией. При пересмотре учебной программы было усилено внимание к преподаванию богословских предметов.
Согласно назначению совета академии студентам преподавались следующие предметы: священное писание Ветхого и Нового завета, Основное богословие, психология, история философии, древние и новые языки; из специальных предметов на богословском отделении: патрология и еврейский язык; в церковно-историческом: библейская история, история русского раскола, общая гражданская история, древняя и новая, русская гражданская история; в церковно-практическом: теория словесности, гомилетика с историей проповедничества в православной и западной церквях, церковная археология, церковное право, история литературы и славянские наречия.
Приобретаемые студентами сведения по преподаваемым им предметам в течение отчетного года были проверяемы преподавателями посредством репетиции, а к концу учебного года студенты на основании параграфа №135 академического устава сдавали годичные испытания для перехода на следующие курсы.
Отличительной особенностью учебной программы Казанской Духовной Академии было преподавание турецкого, татарского, арабского, монгольского и калмыцкого языков, что было связано с местными условиями и миссионерской деятельностью самой Академии. В программу были введены специальные миссионерские предметы, подразделявшиеся на татарский и монгольский отделы.
Общая характеристика философско-теистической школы в Казанской духовной академии
Как отмечалось выше, Казанская духовная академия была самой молодой из четырёх существовавших в XIX в. в России духовных академий. К моменту её образования в России уже сложилась собственная духовно-академическая философия. В качестве специфической особенности развития её философско-теистической школы послужил тот факт, что первые её преподаватели прибыли из других академий: Московской, Санкт-Петербургской и Киевской, неся с собой собственные философские взгляды и определённые традиции. В результате синтеза их религиозно-философских воззрений вклад казанских любомудров видится нам существенным и достойным более тщательного изучения. Казанская духовная академия воспитала целую плеяду «любомудров», философские изыскания которых представляют собой серьёзный вклад в развитие и концептуальное усовершенствование философского теизма. К их числу можно смело отнести таких как И.А. Смирнов-Платонов, Н.П. Соколов, Н.И. Ильминский, СИ. Гремяченский, А.И. Лилов, П.Г. Рублевский, М.И. Митропольский, В.А. Снегирёв, П А Милославский, А.Н. Потехин, А. Некрасов, К.В. Мысовский, В.Г. Рождественский, А.Ф. Гусев, А.К. Волков, В.И. Несмелое, арх. Никанор (Бровкович), иером. Хрисанф (Ретивцев), арх. Вениамин (Платонов), арх. Фотий (Щеревский) и др. При этом казанские теисты были вполне осведомлены с творческим наследием представителей иных русских религиозно-философских школ и их отдельных представителей XVIII - нач. XX вв. Можно, в частности, отметить исследования философских и богословских взглядов Г.С. Сковороды Константином Смирновым [222], разбор влияния философских идей европейского Просвещения XVIII-ro столетия на зарождающуюся русскую философию Петром Альбицким [12], исследование социальной философии славянофилов Владимиром Красновым [119], Михаилом Афанасьевым [18], анализ взглядов B.C. Соловьёва Даниилом Николаевым [176], Александром Покровским [198], Сергеем Поликарповым [199], Николаем Протопоповым [206] и др. [81], философской концепции Л.Н. Толстого Анатолием Феофилактовым [253], идеалистической метафизики Л.М. Лопатина Александром Копыловым [116], религиозно-философской концепции С.Н. Трубецкого Александром Неуныловым [163].
Тайна человеческого существования занимала умы многих как светских так и религиозных философов того времени. В свете требований Нового времени необходима была православно-христианская «философия жизни», синтезирующая гуманизм и морализм. Известно, что главной задачей теистической философии является соединение разумного богопонимания и духовного опыта. В данном случае человек выступает субъектом не только рационального, но и мистического постижения бытия, т.е. духовного опыта. Представители казанского философского теизма под духовным опытом понимали возвышение всего человеческого к Богу. С их точки зрения, это несёт с собой очищение не только помыслов, но и желаний. Таким образом, постичь существо духовного опыта невозможно без разработки науки о человеке, как существе «духовно-телесном». В данном случае необходима развитая философско-религиозная антропология. Казанские мыслители-духовники, исходившие из собственного познавательного интереса, стремились в своих трудах сохранить баланс между логикой и интуицией, разумом и чувством. На уровне философской теории это выражалось во введении понятия, отражающего способность субъекта достигать истинного знания о Совершенном Существе. Одной из главных задач православного учения о личности, стоящей перед казанскими теистами, являлось доказательство обладания человеком духовного потенциала. Ведь каждый человек, по своей природе являясь разумной личностью, сознаёт себя самого, хотя и в большинстве случаев безотчетно для себя, с одной стороны свободной причиной и целью своих произвольных действий, а с другой из фактов своей наличной жизни постоянно убеждается, что он на самом деле далеко ни то ни другое. А так же что, в условиях своего физического существования он не только находится в самой близкой зависимости от окружающей его механической природы физического мира, но и часто вынужден подчиняться ей и служить простым средством достижения её цели. Такое противоречие сознания и жизни необходимо порождало и порождает в каждом человеке вечное недовольство наличной действительной жизнью, и стремление к лучшей идеальной жизни и вечно побуждало и побуждает его решать вопросы о себе самом, своём отношении к окружающему его миру, и о конечном своём назначении. Это прекрасно понимал казанский профессор В.И. Несмелов, что и было отражено в его фундаментальных трудах, в частности «Наука о человеке».
Казанские православные теисты смогли создать собственную цельную антропологию также вследствие наметившейся тогда гуманизации отечественной духовной науки, что проявлялось в динамичном взгляде на природу человека. В данном контексте особо проявил своё глубокое видение проблемы казанский профессор В.А. Снегирёв, вошедший в историю отечественной психологии и философии прежде всего как автор объёмного труда «Психология. Системный курс чтения по психологии».
К центральной религиозно-философской проблеме, разрабатываемой профессорами Казанской духовной академии, можно смело отнести проблему познавательного и сущностного единства Бога и человека. Православная мысль в целом неуклонно вела к религиозно-философской теории богоподобия. Понимание Бога как Высшей Личности противопоставляется казанскими теистами антропоморфизму, переносящему на Бога ограниченность человеческой природы и тем самым сужающего сферу Абсолюта. Понимание назначения «Лица» индивидуума возможно через рассмотрение его сопричастности к Абсолютному Совершенству. В основе сопричастности к Совершенной Святости лежит принцип богообщения, содержащий в себе богопонимание, богостремление, богомотивацию со стороны человека и богоснисхождение со стороны Христа. Для представителей «высокой православной схоластики» понятие «богостремление» подразумевает сознательное волевое сближение с Совершенном Существом. По мысли А.А. Соколова, становление активного человека вытекает из существа его (человека) духовной природы и «обнимает собою все прочие моменты и акты личности» [229].
Становление казанской школы религиозной метафизики (40-60-е гг. XIX в.) (И.А, Смирнов-Платонов, А.И. Лилов, П.Г. Рублевский)
Из четырех духовных академий Киевская и Московская были самыми древними, их история берёт начало ещё с XVII в. Вместе с тем, Киево-Могилянская академия и Славяно-Греко-Латинская академия к началу XIX в. пришли в упадок и были возрождены в качестве Духовных Академий в Москве деятельностью митрополита Платона (Левшина) (в 1814 г.) и в Киеве деятельностью епископа Иннокентия (Борисова) (в 1819 г.). В Санкт-Петербурге реформированная академия появилась в 1809 г., причём в её открытии определённую роль сыграли профессора-иностранцы (И. Фесслер и Г. Хорн).
Как мы уже отмечали выше, в 1842 г. указом императора Николая I была восстановлена Казанская духовная академия. С 1855 г. стал издаваться при академии журнал «Православный Собеседник», в котором появились переводы святоотеческих творений и оригинальные статьи по предметам академического преподавания, а также опубликовано множество статей и заметок видных отечественных авторов, преподававших в разные годы в Казани.
Нельзя сказать, что философско-антропологическая проблематика интересовала лишь преподавателей собственно философских предметов в Казанской академии. Кроме профессиональных преподавателей (таких как И.А. Смирнов-Платонов, А.И. Лилов, П.Г. Рублевский, М.И. Митропольский, В.А. Снегирёв, В.И. Несмелов), антропологическая проблематика занимала архим. Никанора (Бровковича), бывшего в кон. 60 -нач. 70-х гг. ректором Казанской академии и одновременно преподававшего курс основного богословия и догматики, а также филолога А. Некрасова и др.
Иван Алексеевич Смирнов-Платонов (1816-1860) был первым профессором, преподававшим философию во вновь открытой Казанской Академии. После окончания Вифанской семинарии он поступил в Московскую духовную академию. Был одним из любимых учеников Ф.И. Голубинского. После окончания Московской академии в 1840 г. был оставлен в ней бакалавром по кафедре гражданской истории, но вскоре был переведен в Казанскую академию. Сразу же поставил преподавание философии на должную высоту, хотя и обвинялся первыми ректорами академии (выходцами из соперничавшей с Московской Киевской духовной академии) в недостатке философских способностей. Историк Казанской духовной академии П.В. Знаменский опровергает эти обвинения и пишет о «видных заслугах» И.А. Смирнова-Платонова перед Казанской академией именно как профессора философии [99,18].
Содержание лекций И.А. Смирнова-Платонова было во многом скопировано из лекций Ф.И. Голубинского. Кроме того, он использовал руководство по психологии Каруса, Эшенмайера, Ботэна, Дейтингера, Шульце, по метафизике - пособие Круга, Бенеке, Эргарда, Фриза и Шуберта. Метафизическая психология входила в общий метафизический курс Смирнова-Платонова, являясь его третьей частью (после онтологии и богословия). И.А. Смирнов-Платонов уделял очень большое внимание вопросу о бытии и нематериальности души, в русле теизма Ф.И. Голубинского формулировал учение о происхождении и бессмертии человеческой души. После метафизики И.А. Смирнов-Платонов подходил к «философскому нравоучению». Он разбирал христианскую моральную метафизику, анализировал онтологические основания нравственного закона, исследовал «коренные начала нравственности», нравственных побуждений, давал метафизическое толкование таким понятиям, как «свобода», «добродетель», «порок». Наиболее уязвимой и слабой в его персонологической системе была как раз последняя, «аксиологическая» её часть, ибо И.А. Смирнов-Платонов весьма бегло и неглубоко разбирал цели и смысл человеческой жизни.
В кон. 50-х гг. XIX в. чтение лекций по философии было поручено выпускнику Казанской академии 1856 г. Александру Ильичу Лилову (1832-1890). Именно с этого философа казанская школа метафизической психологии начинает обретать собственное лицо, заключавшееся в усилении в ней эмпирического элемента. Большое внимание А.И. Лилов уделял рассмотрению особенностей отношений между телесной и духовной сторонами человеческой натуры. Вместе с тем, «эмпиризм» Лилова не был им развит в цельное персонологическое учение, ибо он вскоре покинул академию. Очевидно что «провинциальная глухомань», какой считалась Казань, не могла ещё удержать многих талантливых преподавателей, стремившихся в столицы. Это видно на примере Петра Григорьевича Рублевского, воспитанника Киевской духовной академии выпуска 1857 г. Пробыв чуть более двух лет в Казанской академии (с 1858 по 1860 гг.), он был вновь переведен в Киевскую академию. Круг интересов П.Г. Рублевского концентрировался, в основном, вокруг философии античности (особенно его привлекал Сократ, Платон и Аристотель), а также вокруг философских взглядов отцов церкви, на основании переработки которых он составил «Очерк христианской философии»[245,10,143-179; 245,12,486-517]. Антропологический интерес П.Г. Рублевского был, главным образом, ограничен разработками по метафизической психологии. В области душесловия он включал: 1) историю метафизических взглядов на происхождение души; 2) учение о субстанциальности души, процессе и законах её развития; 3) учение о разумности и бессмертии души.
Похожие диссертации на Философский теизм в Казанской духовной академии : опыт системной реконструкции и интерпретации
