Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Религиозно-философские доминанты антропологии П.А.Флоренского 20
1. Учение о природе и сущности человека в контексте ортодоксальной и паламитской традиции 26
2. Влияние имеславской проблематики на антропологические идеи П.А.Флоренского 45
3. Онтогносеологические основания религиозно-философской антропологии П.А.Флоренского 57
Глава II. Мистико-символические интенции в религиозно-философской антропологии П.А.Флоренского 83
1. Антроподицея в контексте антропологических идей П.А. Флоренского 89
2. Энергетизм П.А.Флоренского как решение проблемы со отношения Бога и творения 111
3. Факторы становления человека как духовного существа 137
Заключение 161
Библиография 168
- Учение о природе и сущности человека в контексте ортодоксальной и паламитской традиции
- Влияние имеславской проблематики на антропологические идеи П.А.Флоренского
- Антроподицея в контексте антропологических идей П.А. Флоренского
- Энергетизм П.А.Флоренского как решение проблемы со отношения Бога и творения
Введение к работе
Религиозная философия П.А.Флоренского — сложное и достаточно противоречивое явление, которое вызывало и до сих пор вызывает неоднозначную оценку специалистов. Многие современники П.А.Флоренского (например, В.В.Зеньковский, В.Н.Лосский, Г.В.Флоровский, Н.А.Бердяев) обращали внимание на то, что философские концепции этого мыслителя, осуществляемый им религиозно-философский синтез достаточно далеко отстоят от классического православия и скорее лежат в русле протестантизма и антропософских подходов. Вторая точка зрения на творчество П.А.Флоренского, представленная, прежде всего, в работах С.Н.Булгакова и А.Ф.Лосева, акцентировала внимание на инновационном потенциале религиозно-философских трудов мыслителя и их большом значении для обновления и осовременивания православной традиции. Наконец, третья оценка религиозной философии Флоренского базировалась на неприятии магико-мистической стороны его творчества и полном отрицании какого-либо значения его идей как для развития православия, так и для развития философии и науки (Тареев М.М.).
Диаметрально противоположные подходы при характеристике религиозной философии П.А.Флоренского сохраняются и сегодня. Они варьируются от трактовки его творчества как высшего достижения православной мысли (работы С.С.Хоружего, С.И.Фуделя, В.А.Ярешко, Ф.Коп-лестона) до полного отторжения его идей. Например, в книге И.И.Евлам-пиева «История русской метафизики в XIX—XX веках. Русская философия в поисках абсолюта» утверждается, что «публикация в последние годы большей части трудов Флоренского окончательно разоблачила бытовавшую какое-то время легенду о Флоренском — мыслителе — творце ориги-
нальной философско-религиозной концепции и чуть ли не родоначальнике самых плодотворных направлений в семиотике, языкознании и философии искусства. Главным признаком философского мышления Флоренского является безусловная поверхностность, отчасти компенсируемая нарочитой парадоксальностью, происходящей из нежелания разбираться во всех сложностях анализируемых духовных и жизненных феноменов... В основе его творчества в качестве главной интенции... угадывается не «воля к истине», а «воля к власти», к интеллектуальному господству над «средой», и обусловлена она, возможно, даже не столько желанием «осчастливить» человечество, вернуть его к правильному пути, сколько невероятной личной гордыней, невероятным самомнением, убеждением в своей избранности, способности быть пастырем народа»1.
И.И.Евлампиев полагает, что для П.А.Флоренского характерно «унижение» личности и ее внутренней свободы»2, что в его философии «человек сам по себе есть не более чем «пустое место», которое должно быть заполнено извне духовным содержанием»3, и что искания Флоренского — это «путь Великого Инквизитора, отрицающего значимость свободы личности и допускающего эту свободу только для себя самого и других «водителей» человечества»4. И.И.Евлампиев делает вывод о том, что «в отношении к проблеме человека и человеческой свободы с особой очевидностью проявляется смысл той философской «контрреформации», которую он (Флоренский — Н.П.) пытался осуществить»5.
Сам же П.А.Флоренский неоднократно писал, что свою задачу он видит в «оживлении» религиозной православной догматики, в превращении ее в живое религиозное миросозерцание, позволяющее человеку со-
Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX—XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта. В 2-х ч. С.-Пб, 2000, ч. II, с. 394—395.
2 Там же, с. 401.
3 Там же, с. 401—402.
4 Там же, с. 403.
5 Там же, с. 399.
хранить свою человечность в секуляризованном обесчеловеченном обществе6. Понятно, что решение этой задачи предполагало достаточно кардинальное переосмысление многих устоявшихся положений и в определенной мере имело реформационную направленность. Однако системное обновление православного учения в контексте новых вызовов эпохи, которое пытался осуществить П.А.Флоренский, трудно назвать философской «контрреформацией».
Здесь особое значение имеет прояснение историко-философских и религиозно-философских традиций, оказавших самое существенное влияние на творчество о. Павла и обусловивших его своеобразие, а также учет направления изменений его взглядов от философско-научного к религиозному мировоззрению. П.А.Флоренский хотел осовременить православную доктрину, прежде всего, за счет привлечения креативного потенциала философии, осуществив новый мировоззренческий синтез. Однако из истории философии хорошо известно, что такие глобальные проекты «примирения непримиримого», как правило, обречены на неудачу и вызывают обоснованную критику как со стороны богословов и религиозных философов, так и со стороны светских мыслителей. Поэтому особое значение имеет объективный, непредвзятый анализ наиболее интересных идей П.А.Флоренского, вошедших составной частью в сокровищницу русской философии. С другой стороны, важную роль играет всестороннее исследование малоизученных проблем творчества П.А.Флоренского. Одной из таких проблем является проблема влияния мистико-символической православной традиции на его религиозно-философскую антропологию.
П.А.Флоренский определял христианство как «проповедь имени Христа», симпатизируя натурфилософскому познанию мира, мистике и магии. Он великолепно знал работы Парацельса, Бёме, Гете, Баадера, Но-валиса, Шеллинга, Экхарта, часто на них ссылался. В антропологии
6 Флоренский П.А. Соч. в 4-х т. М., 1994—1998, т. 1, с. 558—559.
П.А.Флоренского можно усмотреть элементы платонизма (связь вещи и ее идеи), метафизики всеединства (всеединое устроение множественного бытия), неоплатонизма (всеединство как иерархия концентрических оболочек от духовного максимума до духовного минимума), исихазма (идея Божественных энергий). Это придавало концепции П.А.Флоренского эклектический и неоднозначный характер. Сам П.А.Флоренский определял свою антропологию как «конкретную метафизику», то есть метафизику, открывающую конкретную явленность духовного в чувственном, ноумена в феномене, сверхъестественного в естественном.
Закономерно поэтому, что идеи П.А.Флоренского были встречены в русских просвещенных кругах очень неоднозначно. Его объявляли еретиком, запрещали публиковать работы.
Однако следует отметить, что благодаря П.А.Флоренскому многие идеи и интуиции православия обрели второе дыхание, были заново осмыслены и оценены. Не случайно с творчеством о. Павла многие современные православные авторы связывают возможность кардинального обновления православной религиозно-философской традиции и возвращения право* славию утраченного идеологического и социально-политического статуса7. Не уменьшается интерес к творческому наследию Флоренского и среди отечественных и зарубежных философов-религиоведов. Только за последнее время было проведено 7 научно-теоретических конференций, посвя-
щенных П.А.Флоренскому , на которых обсуждался вклад мыслителя в развитие религиоведческой проблематики, в философию культуры, языкознание, искусствоведение, логику и теорию познания. Всё это говорит о
Православие в современном мире. Материалы VII философских чтений, посвященных памяти о.Павла Флоренского. Дзержинский—Москва, 2002.
8 Например: «Вклад П.А.Флоренского в современное языкознание и современные проблемы лингвистики». М., 2001; «О знании и вере : проблемы мировоззренческого синтеза в философии П.А.Флоренского». Астрахань, 2002; «Метафизика личности Павла Флоренского». Казань, 2002; «Наследие П.А.Флоренского и философия русского зарубежья». Барнаул, 2002; «Философское наследие Павла Флоренского и перспективы диалога духовных традиций России и Запада». Архангельск, 2002; «Концепция теургии Павла Александровича Флоренского и эстетика символизма». Саратов, 2003; «Философия П.А.Флоренского и современный экуменизм». Нижневартовск, 2003 и др.
необходимости и востребованности дальнейшего комплексного и разностороннего изучения не потерявших актуальности работ о. Павла.
Актуальность темы исследования
Специфика переживаемого сегодня Россией исторического периода резко усилила интерес к вопросам, связанным с осмыслением человеческого бытия в переходные эпохи, для которых характерны кризис идентичности и мировоззренческий слом. Преодоление любых кризисных явлений требует от общества переоценки социально-исторического опыта нации, что с необходимостью предполагает возврат к философскому наследию. В связи с этим особое значение имеет обращение к глубокому и всестороннему изучению наиболее оригинальных философско-антропологических идей, которые были высказаны и обоснованы в русской религиозно-философской мысли в конце XIX—начале XX вв. К числу таких идей с полным правом можно отнести «конкретную метафизику» П.А.Флоренского, стремившегося предложить обновленный религиозно-философский подход к прояснению сущности и природы человека и наметить пути его исторической актуализации в новых социальных условиях.
При достаточно_ высоком уровне изученности философии Павла Флоренского его религиозно-философская антропология в своей целостности и системности до сих пор остается малоисследованным феноменом. Оценки отдельных ее частей различными специалистами мало учитывают общий замысел и полемическую направленность творчества философа. Почти не изучено и разностороннее влияние мистико-символической православной традиции на религиозно-философскую антропологию этого мыслителя. Между тем в современных условиях данная традиция приобретает особое значение. С одной стороны, это обусловлено выраженными тенденциями религиозного обновленчества, в рамках которого проблематика, важная для Флоренского, осмысливается и решается со сходных по-
зиций. С другой стороны, это связано с приходом в лоно церкви большого количества людей, для которых характерно обрядоверие и отношение к религии с утилитарно-функциональной точки зрения. На фоне очередного религиозного ренессанса наблюдается оживление языческих культов и ритуалов, выраженный интерес к магии, мистике и оккультизму, активизация многих запрещенных ранее религиозных сект и объединений, возрастание интереса к эзотерике, содержанию и истории разнообразных мистико-ориенти-рованных религиозных учений.
Всё это заставляет отечественных специалистов особое внимание обращать как на разностороннее изучение современного состояния религиозной культуры, так и на исторические прецеденты и контексты появле-
*
ния аналогичных религиозных феноменов, а также на особенности их трактовки и использования различными представителями русского религиозного ренессанса конца XIX—начала XX вв. Такое внимание к прошлому опыту осмысления последствий роста интереса к религии и, в частности, к мистико-символическим традициям православного христианства, позволяет лучше понять динамику происходящих в российском обществе изменений, более глубоко постичь процессы эволюции религиозного сознания и религиозной деятельности.
Актуальность исследования религиозно-философской антропологии П.А.Флоренского в контексте мистико-символической православной традиции обусловлена также необходимостью более глубокого изучения тактики и стратегии религиозного обновленчества. Сегодня религия в очередной раз рассматривается как попытка индивида устроить «священный космос порядка», где священное является гарантом социальной предсказуемости. В этом плане деятельность человека в религиозной перспективе трактуется как способ нового мироустроения, нового «поименования» (то есть придания новых смыслов и значений) реальности. «Религия во многом начинает играть стратегически ключевую роль в попытках индивида строить
*
мир, определять тотальность бытия, воспринимать ее как потенциально соответствующую природе человека»9. С этим тесно сопряжена реанимация мистических оснований религиозности, нацеленных на корректировку процессов «расколдовывания» (Вебер М.) мира. Анализ идей Павла Флоренского, полагавшего, что мистическая традиция позволяет .удерживать Бога в мире и в сердце индивида несмотря на все «перипетии внешнего», дает специалистам возможность осуществлять глубоко аргументированную критику современного религиозного обновленчества, связанного с неканонической переинтерпретацией вероучительного канона, с экуменистическими аллюзиями и с обоснованием особой роли религиозных институтов в духовном обновлении страны.
Кроме того, изучение философско-антропологических взглядов П.А.Флоренского позволяет выявить объединяющие русскую религиозную философию глубинные основы, именно в антропологии более ярко проявляющиеся: понять причины отхода русской религиозной философии от последовательного рационализма и строгой системности, причины ее интереса к религиозной проблематике и терминологии. Анализ философско-антропологических идей П.А.Флоренского способствует также более глубокому раскрытию специфических подходов к осмыслению проблемы человека в неоисихазме и позволяет определить возможности их использования в рамках современной религиозно-философской антропологии.
Степень научной разработанности проблемы
Философия Флоренского стала предметом осмысления уже при его жизни благодаря творчеству его друзей и единомышленников: В.А.Кожевникова, А.Белого, С.Н.Булгакова, В.Ф.Эрна, В.В.Розанова. Последний назвал Флоренского «мистиком, обладающим метафизической опытностью».
9 Copleston F. Russian religions philosophy: Selected aspect. NY, 1998, p. 187.
Русское зарубежье в лице В.В.Зеньковского, Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова и других считало П.А.Флоренского христианским софиологом, имевшим выраженную мистическую ориентацию. По мнению диссертанта, наиболее глубок в анализе идей мыслителя Н.О.Лосский, относивший его к сторонникам философии консубстанциальности, истоки которой лежат в учениях Пифагора, Платона, неоплатоников. Заслуживает также внимания оценка теории онтологического символизма и магичности слова Флоренского А.Ф.Лосевым. Открытие мыслителем символико-магической природы мифа Лосев назвал подлинно новым и во многом солидаризовался с данным подходом. Среди современных исследователей философских идей Павла Флоренского, продолжающих данные традиции, следует назвать игумена Андроника (Трубачева) и П.В.Флоренского — наследников философа, хранителей его архива и популяризаторов его взглядов. Наиболее изученными областями в творчестве П.А.Флоренского являются теория имени, проблема символа и смежная с филологией и искусствознанием тематика.
Социальный, историко-философский, религиозно-мировоззренческий аспекты метафизики П.А.Флоренского анализируются в трудах Л.Г.Антипенко, Н.К.Бонецкой, Л.П.Воронковой, И.А.Загарина, О.С.Клима-кова, В.Л.Круткина, М.А.Остапенко, В.В.Петрунина, Н.С.Семёнкина, И.А.Треушникова, Т.Е.Шапошникова, И.И.Евлампиева и др.
В силу сложной противоречивости религиозно-философской антропологии Флоренского ее анализ потребовал обращения к работам, связанным с общеантропологической проблематикой. Это труды Э.А.Абрамяна, Б.Г.Ананьева, В.С.Барулина, П.С.Гуревича, Н.И.Дубинина, Ю.Д.Желез-нова, В.П.Казначеева, Н.И.Козловой, В.И.Красикова, Б.В.Маркова, Л.А.Мясниковой, Е.Н.Некрасовой, К.И.Никонова, С.Т.Новикова, Е.А.Спирина, В.В.Шаронова, позволяющие представить концепцию человека на основе определенного подхода (психология, философия культуры, эколо-
гия) или в традиции определенной школы (феноменология, герменевтика, философия всеединства, религиозная антропология). Существует целый ряд значительных теоретических исследований, рассматривающих отдельные стороны человеческого существования. Это работы М.А.Гарнцева, Б.Л.Губмана, А.Н.Леонтьева, Е.П.Никитина, Л.В.Скворцова, А.Я.Слипина, Е.Г.Трубиной, Н.Е.Харламенковой. Различные проблемы религиозно-философской антропологии или религиозных аспектов общеантропологической проблематики представлены в работах Ю.Ф.Борункова, В.И.Га-раджи, Н.К.Дмитриевой, А.Н.Красникова, К.И.Никонова, М.П.Новикова, З.А.Тажуризиной, З.П.Трофимовой, Д.М.Угриновича, И.Н.Яблокова,.
Однако исследований, посвященных критическому осмыслению религиозно-философской антропологии П.А.Флоренского как целостного явления, до сих пор чрезвычайно мало. Их почти нет и на Западе. Еще меньше работ, в которых религиозно-философская антропология Павла Флоренского рассматривается в контексте мистико-символической православной традиции (в первую очередь исихазма), из которой данный мыслитель черпал основные мировоззренческие парадигмы и систему аргументации.
Философско-антропологические идеи Григория Паламы, оказавшие существенное влияние на Флоренского, долгое время оставались за пределами интереса отечественных мыслителей. Это объясняется несколькими причинами. Во-первых, паламизм традиционно относили к сугубо богословским течениям, и его философское осмысление началось только в конце XIX—начале XX вв. в период религиозного ренессанса. Во-вторых, идеи Григория Паламы трактовались по большей части как неортодоксальные, потенциально еретические, что задавало рамки их объективной рефлексии. В-третьих, труды византийского мыслителя были мало доступны для исследователей: они содержались в философско-религиозных публикациях лишь во фрагментах, или в пересказе дореволюционных деятелей РПЦ. Ситуация стала меняться в постреволюционный период. Появи-
лось много работ русских философов, в которых анализировались различные аспекты паламитского учения. Резкий рост интереса к идеям Григория Паламы проявился и в 90-е годы XX века, когда появилось много исследований современных авторов, осмысливающих истоки и характерные особенности русской философской традиции. Однако паламизм трактовался в этих публикациях по большей части в его онтологическом аспекте. Фило-софско-антропологические идеи Григория Паламы рассматривались как несамодостаточные, сопутствующие рефлексии проблем бытия, познания и сознания. Исключение составляют работы К.Керна, И.И.Семаевой, О.С.С>>воровой, С.С.Хоружего, Л.И.Успенского, в которых антропологи-ческая проблематика паламизма специально выделена и достаточно разносторонне прокомментирована.
Вместе с тем, в литературе, посвященной творчеству П.А.Флоренского, очень невелико количество работ, в которых философские взгляды этого мыслителя рассматриваются в едином контексте философии не-оисихазма. Значительная часть творчества П.А.Флоренского вообще еще не получила объективной оценки в научной литературе. К числу практически не раскрытых проблем относится вопрос об определении значения работ П.А.Флоренского для исследования мистической религиозно-философской традиции. В последние годы наметился существенный рост интереса именно к данной стороне изучения творчества П.А.Флоренского. Среди работ этого плана следует выделить исследования С.С.Аверинцева, В.В.Бибихина, Н.К.Бонецкой, Г.А.Гоготишвили, Д.В.Гусева, Е.С.Кононовой, С.Б.Мальцева, М.А.Остапенко, Н.И.Петрова, В.В.Петрунина, Г.М.Прохорова, И.И.Семаевой, О.С.Суворовой, С.С.Хоружего, И.Эконом-цева. Тем не менее, можно констатировать, что изучение религиозно-философской антропологии Павла Флоренского в контексте мистико-символической христианской традиции характеризуется невысокой степе-
нью научной разработанности и требует дальнейших усилий, прежде всего, со стороны философов-религиоведов.
Цель и задачи диссертационного исследования
Основной целью данной работы является анализ религиозно-философской антропологии П.А.Флоренского в контексте мистико-символической православной традиции.
Достижение данной цели предполагает решение следующих задач:
выявить религиозные и историко-философские источники антропологических идей П.А.Флоренского, для чего проанализировать их сопряжение с ортодоксальной христианской антропологией, паламитским и имеславским учением о природе и предназначении человека, а также с наиболее значимыми для его религиозно-философской антропологии положениями философии всеединства;
исследовать онтогносеологические основания религиозно-философской антропологии П.А.Флоренского в их системности и взаимообусловленности, раскрыть значение мировоззренческого синтеза Павла Флоренского для развития его «конкретной метафизики»;
определить роль и место антроподицеи и теургии в религиозно-философской антропологии Флоренского в контексте ее сопряжения с мистико-символической православной традицией;
рассмотреть энергетизм Павла Флоренского как проявление сложной диалектики мистического соотношения Бога и человека, божественного и тварного;
выявить и исследовать факторы, смыслы и перспективы бытия человека как духовного существа; установить механизмы самотрансценди-рования личности в процессе мистико-динамического сопряжения «лика — лица — личины» в «конкретной метафизике» П.А.Флоренского.
Методологическая основа диссертации
Перечисленные задачи определили избрание в качестве основных методов диссертационного исследования сравнительно-религиоведческий, историко-генетический, конкретно-исторический анализ. Кроме того, методологическую базу диссертации составляет историко-философский подход, опирающийся на традиции всестороннего, комплексного.анализа работ представителей зарубежной и отечественной философской мысли, а также метод системного анализа, позволяющий глубже раскрыть особенности религиозно-философской антропологии П.А.Флоренского, осуществить реконструкцию целостной концепции человека данного мыслителя.
Научная новизна диссертации заключается в том, что:
В данной диссертации осуществлена системная реконструкция религиозно-философской антропологии П.А.Флоренского как явления, раз-носторонне сопряженного не только с основными сторонами его метафизики, но прежде всего'с мистико-символической христианской и дохристианской традицией. Обосновано, что для становления антропологических идей П.А.Флоренского особое значение имели персонологические и онтологические доктрины неоплатонизма, паламизма, гностицизма и име-славия. Показано, что рефлексия онтогносеологических оснований бытия человека в религиозно-философской антропологии П.А.Флоренского осуществлена на основании монодеизма, что обусловило мистико-мифоло-гическое отношение мыслителя к действительности и создание им «антиномического синтеза», направленного на устранение антагонизма рассудка и догмата, знания и веры, который, в конечном счете, и должен был привести к новому открытию истинной природы человека.
Реконструирована категориальная система метафизики личности П.А.Флоренского, на которую существенное влияние оказала паламитская и имеславская традиции; выявлено мистико-магическое содержание многих понятий, развиваемых П.А.Флоренским, показаны их соподчиненность
и взаимообусловленность («внешний», «внутренний», «софийный», «энер-гийный», «гностический» человек, «антропокосм», личность, «легенда личности», «миф личности», «идея личности», тип личности, ипостась личности, «лик», «лицо», «личина», «онтологический фон», становление, самополагание, самотрансцендирование, теургическое воплощение, «лико-воПлощение», «самопревосхождение», самость, «волевое ядро личности», «правда твари», «священная анархия духа» и др.).
3. На основании исследования энергетизма П.А.Флоренского уста
новлено, что теургия рассматривается мыслителем как процесс мистиче
ского самоопределения человека перед лицом Абсолюта, как его транс-
цендирование, причем, данный процесс связан с максимальной реализаци
ей коммуникативно-диалогических потенций, с активизацией магической
энергии слова, символа, имени, мифа.
4. Обосновано понимание мистико-символической персонологии
П.А.Флоренского как динамической модели становления человека как ду
ховного существа, факторами такого становления предложено рассматри
вать теозис, теофанию, эпифанию, апокатастасис и диалектику «лика - ли
ца - личины».
Положения, выносимые на защиту. По результатам проведенного диссертационного исследования автором выносятся на защиту следующие теоретические положения:
а) Мировоззренческий синтез П.А.Флоренского был нацелен, прежде всего, на изменение сознания человека, организующего себя на веру в Бога. Поэтому антропологическая проблематика в его религиозной философии рассматривалась с учетом самоорганизации личности, обеспечивающей полноту ее веры. Можно сказать, что религиозно-философская антропология П.А.Флоренского — это обоснование наличия у человека необходимых предпосылок для обретения Бога и рассмотрение факторов духов-
ного становления личности в процессе реализации Богопознания как ее имманентной цели.
б) Рассмотрение религиозно-философской антропологии П.А.Фло
ренского в контексте мистико-символической православной традиции по
зволяет определить ее как «неоисихастскую» и нормативную по сути: фак
тически Павел Флоренский не анализировал, что есть человек, но доказы
вал, что он обладает всеми необходимыми возможностями для преображе-
ния своего естества духовным подвигом. При этом он опирался на антро
пологические идеи, развиваемые преимущественно в неоплатонизме, гно
стицизме, исихазме, имеславии, софиологии.
в) Обоснование самодостаточности человека на пути постижения
Абсолюта и апокатастасиса тесно сопряжено у П.А.Флоренского с «мисти
ческим историзмом», апелляцией к «интуиции Логоса» и его антиэнтро
пийной сущности. «Имя» в этом контексте выступает средством, откры
вающим человеку «єдиносущне судьбы бытия», а диалектика «лика — ли
ца — личины» решает проблемы обоснования активности и воли человека
в синергийном аспекте. Определяя уровни явленности абсолютного в ин
дивиде, диалектика «лика — лица — личины» позволяет П.А.Флоренскому
подходить к становлению человека как духовного существа с учетом
«мистического психологизма» и широкого использования понятий «иного»
и «другого».
г) Становление «нового» («софийного») человека через теозис, тео-
фанию, эпифанию, диалектику «лика — лица — личины» и апокатастасис
осуществляется у П.А.Флоренского как духовное восхождение и сопряже
но с мерой возрастания индивидуального, что ставит на первое место
нравственно-волевые качества личности, ее харизматический, магический
потенциал и способность к мистико-символической деятельности. Для
П.А.Флоренского эта деятельность выступает, прежде всего, как деятель
ность познавательная, в процессе которой неизбежен приход к вере, к ос-
мыслению скрытых смыслов единосущия и к признанию потенциальной способности человека к самотрансцендированию.
Теоретическая и практическая значимость исследования
Представленные в диссертации проблемы и апробированные пути их разрешения могут способствовать дальнейшему развитию отечественного религиоведения. Так, например, выявленные факторы перехода Флоренского от материалистического к религиозному мировоззрению с выраженной мистико-символической доминантой позволяют углубить религиоведческие представления о динамических процессах, происходящих в общественном и индивидуальном сознании в сложные, переходные эпохи и обусловливающих такие феномены, как религиозный ренессанс и религиозное обновленчество. Результаты, полученные при исследовании влияния паламизма и имеславия на религиозно-философскую антропологию П.А.Флоренского, призваны способствовать более глубокому религиоведческому осмыслению механизмов актуализации тех религиозных концепций, идей, постулатов, которые обычно находятся в положении ad mar-ginem и до определенного времени трактуются как еретические. Выявленные особенности паламитских и имеславских антропологических идей могут оказаться востребованными специалистами различного уровня при анализе неортодоксальных форм христианства, некоторых современных религиозных движений и теории так называемого «нового гуманизма». Результаты предпринятой автором реконструкции категориальной системы метафизики личности П.А.Флоренского могут быть использованы религиоведами, философами, культурологами, эстетиками, искусствоведами, занимающимися явлениями межкультурного синтеза и комплексным изучением такого важного для отечественной истории периода, как Серебряный век.
Выделенный и проанализированный автором мистико-символи-ческий потенциал теургичного акта в контексте религиозно-философской
антропологии П.А.Флоренского может способствовать более глубокому религиоведческому анализу диалоговых моделей, развиваемых в современном зарубежном богословии и религиозной философии, а также анализу религиозного искусства и различных феноменов современной религиозной культуры.
Значимость данного диссертационного исследования состоит также в возможности использования полученных результатов при разработке широкого спектра религиоведческих и философских проблем, связанных с постижением природы, сущности и деятельности человека.
Материалы данной диссертации могут помочь в исследовании взаимосвязей между антропологической проблематикой и вопросами гносеологии, философии религии, психологии и истории религии как в творчестве П.А.Флоренского, так и в более широких рамках. Результаты, полученные в ходе работы, позволяют наметить пути более развернутого и глубокого изучения наследия П.А.Флоренского в целом, а также той (пока еще мало изученной) мистико-символической традиции религиозно-философского толка, откуда мыслитель черпал свою аргументацию.
Материалы диссертации могут быть эффективно задействованы при чтении учебных курсов по религиоведению, философии и истории религии, религиозной, философской и социальной антропологии, истории русской и зарубежной философии, а также использоваться при разработке спецкурсов и спецсеминаров соответствующей тематики для специализирующихся в области религиоведения и истории русской философии.
Апробация работы. С материалами по теме данного диссертационного исследования автор неоднократно выступал на ряде международных, межрегиональных и межвузовских научно-теоретических и научно-практических конференций. Основные положения диссертации нашли отражение в опубликованных статьях. Некоторые разделы данной работы в 2002—2004 гг. были использованы при чтении базового лекционного кур-
са и ряда спецкурсов на биологическом, механико-математическом факультетах, на факультете журналистики и в Институте Азии и Африки МГУ им. М.В.Ломоносова. Диссертация была обсуждена на заседании кафедры философии религии и религиоведения отделения религиоведения философского факультета МГУ им. М.В.Ломоносова. (Протокол № 21 от 18 ноября 2003 г.) и рекомендована к защите.
Структура и объем диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, шести параграфов, заключения и библиографии. Текст диссертации изложен на 167 страницах.
Учение о природе и сущности человека в контексте ортодоксальной и паламитской традиции
Во многом мистико-символическая направленность религиозно-философской антропологии П.А.Флоренского была обусловлена переосмыслением паламитских и ортодоксальных подходов к объяснению природы и сущности человека и мира.
Исследователи различных направлений христианства единодушны в том, что характерной особенностью современной христианской апологетики является ее антропологическая направленность. В условиях всеобщего интереса к проблемам человека их богословское истолкование используется для пробуждения интереса к религии в целом.
Много внимания этой проблеме уделяет православная церковь. Ее идеологи в своих выступлениях все чаще затрагивают самые актуальные вопросы современного человековедения: проблемы выживания человечества, взаимоотношения человека и природы, личности и общества, смысла жизни, свободы, ответственности и активности и многие другие. Придание богословию не только социально-этической, но и антропологической направленности рассматривается теоретиками современного православия как важнейшее условие его актуализации. Разработка «богословия развития и революции» стала возможна, по их мнению, только благодаря утверждению в философском мышлении «антропоцентрического взгляда на космос, эволюционной концепции универса и нового переосмысления всей истории человечества»21.
Например, митрополит Волоколамский и Юрьевский Питирим отмечает, что в современных условиях «немаловажное значение представляет христианская антропология, традиционное учение Церкви о природе человека, равно как и христианская триадология (учение о соотношении и взаимообщении Трех Лиц Святой Троицы), которую можно рассматривать как идеальную модель для человеческого общежития»22.
В человековедческом материале, которым оперирует православие, более или менее явственно вырисовываются следующие уровни: 1) религиозно-философский, 2) богословско-догматический, 3) религиозно-этический, 4) религиозно-педагогический, 5) элементы эмпирических знаний о душе и теле человека (этот последний уровень не развит, «текуч» и представлен далеко не во всех богословских концепциях).
Та часть христианского человековедения, которая объясняет человека как часть бытия, получила наименование христианской антропологии. Идеологи русского православия термин «антропология» заимствовали из идеалистической философии и широко используют его со второй половины XIX в. для обозначения учения о природе и сущности человека, являющегося относительно самостоятельной отраслью богословия и религиозной философии. Из перечисленных выше уровней христианского человековедения антропология включает первый, второй и пятый, выступая, в свою очередь, в качестве своеобразного теоретического обоснования третьего и четвертого.
Православный антропологизм, развившийся в результате буржуазной модернизации православия, замыкает решение всех проблем бытия на человеке. Все глобальные изменения в судьбах Вселенной и человеческого общества в прошлом, настоящем и будущем богословы рассматривают как следствие изменений человеческой природы и связывают с характером соотношения в человеке духовного и материального, божественного и естественного. При этом сам человек трактуется, прежде всего, как существо духовного порядка, как, говоря словами митрополита Питирима, «загадочный пришелец», предназначенный к уходу в иной мир»23. В этом плане при всех своих успехах в культурном преобразовании действительности человек все-таки остается (в пределах и условиях физического мира) вещью, которая возникает и разрушается лишь в силу законов природы и «потому неведомо зачем существует в форме личности»24. Отсюда в сознании и жизни человека необходимо возникает противоречие: те проявления жизни, которые определяются духовной стороной личности, считаются «долженствующими быть, а на самом деле не существуют; те же явления жизни, которые определяются физической природой организма, счи-таются не долженствующими быть, но на самом деле существуют» .
Душевная жизнь представляет собой живой процесс внешнего самоопределения человеческой личности в условиях ее физического существования, и потому в содержании огромной массы своих явлений она, несомненно, связывается с этими условиями. Но в то же самое время душевная жизнь есть живой процесс внутреннего самоопределения человеческой личности, и в этом отношении своим строением, ходом своего деятельного развития и реальной силой идеальных результатов этого развития она обязана только собственной природе и не зависит ни от каких физических условий жизни.
Сводя все проблемы мира к проблеме человека, христианские теоретики собственно антропологические проблемы (как и онтогносеологиче-ские) рассматривают под углом зрения сверхъестественного спасения человека. Спасение (достижение состояния, свободного от физического и морального зла, от любых форм несвободы, исключающего все трудности и противоречия земной жизни) - парадигма всего христианского мировоззрения, корректирующая содержание всех его элементов. Это закономерно, ибо через учение о спасении (сотериология) главным образом реализуется компенсаторная (восполнительная) функция христианской религии.
В этом плане в системе христианского вероучения представления о человеке выполняют роль антропологического обоснования необходимости сверхъестественного спасения и возможности (с помощью Бога) такого спасения. Первая из этих задач реализуется главным образом через учение о грехопадении прародителей и его последствиях; вторая - через включение человека в диалогическое общение с Богом и наделение самого человека сверхъестественным качеством — бессмертием души, получаемым им по благодати и являющимся гарантией воздаяния после смерти и в дальнейшем — воскресения из мертвых.
Из всех антропологических проблем центральной для православных богословов была и остается проблема двуприродности («двуликости») человека, объявленная ими необъяснимой загадкой. Эта проблема, по их мнению, порождена совмещением в человеке двух природ: естественной и сверхъестественной, материальной и идеальной, плоти и духа. Не будучи первооткрывателем двойственности человека, христианство абсолютизировало ее, последовательно разделив мир человека и его самого на две составляющие — «внутреннюю» и «внешнюю» и положив двуприродность в основу своего осмысления человека. «Подлинное» размежевание проходит для христианской антропологии не между материальной и нематериальной субстанциями в человеке, а между «духовным человеком», у которого и тело также «духовно», и «плотским человеком», в котором даже дух отмечен «безвольно-своевольной» внушаемостью плоти». Метание человеческой воли между «духовным» и «плотским» коренится, по мнению богословов, именно в двуприродности мира и «состава» человека. Душа «прилепляется» то к духовному, то к материальному, служит то Богу, то миру. В этом плане человек свободен лишь в сознании. Самосознание есть единственный процесс, в котором человек прямо и непосредственно сознает и утверждает бытие и Сверхсущее. Человек есть не то, чем он является в мире, а потому он и должен быть не тем, чем он может быть по условиям своего физического существования. Отметим, что в силу того, что должное бытие на самом деле оказывается совершенно не достижимым, признание его истины неизбежно влечет за собой двойное противоречие: необходимую действительность наличной жизни приходится считать неистинной, а истину жизни приходится считать по отношению к человеку совершенно недействительной.
Влияние имеславской проблематики на антропологические идеи П.А.Флоренского
Далеко не сразу ортодоксальное православие восприняло некоторые положения исихазма. Однако в конце XIV в. на русском языке в Чине православия появляются пятнадцать новых пунктов, шесть из которых, по сути, формулировали философско-богословские догматы паламитов. 1. Свет Фаворский не есть ни сущность Божия, ни тварь, но энергия сущности. 2. Энергия сущности неразделима с сущностью и неслиянна с ней. 3. Энергия сущности нетварна. 4. Энергия сущности не вносит разделения в самую сущность и не нарушает ее простоты. 5. Имя «божество» относится не только к сущности Божией, но и к энергии, так как энергия Божия тоже есть сам Бог. 6. В сущности Божией тварь не может участвовать, в энергии же -может.
Помимо этого документа о растворении исихазма в православии свидетельствует распространение на Руси (позже — в России) общежительной монастырской системы, появление типа монаха-созерцателя, монаха-молчальника.
Наиболее полным выражением данного типа стали в Новое время монахи Афона, в среде которых вызрело движение имеславцев.
В этом контексте имеет смысл подчеркнуть тяготение П.А.Флоренского к «монашескому видению мира», которое помогло ему, как отмечал о. Г.В.Флоровский, «строить церковный синтез из нецерковного опыта»42. «Светское монашество», в интерпретации Г.В.Флоровского, лучше всего отражает достаточно противоречивые мировоззренческие позиции П.А.Флоренского, пытавшегося «примирить непримиримое»43. На это же обращает внимание и архиепископ Антоний (Храповицкий), который за «монашеской смиренностью» работы П.А.Флоренского «О духовной истине. Опыт православной теодицеи»44 увидел «хлыстовский бред»45.
Многие современники Флоренского оценивали его сознательно выбранное монашество как позицию, в которой «смирение паче гордости»46. Но именно «монашеский взгляд на мир» давал главное — дистанцирование от него, что было тесно связано с потребностью разобраться в том, что происходит «с верой и в вере». Не зря для П.А.Флоренского идеалом человека стал философ-монах, созерцатель-аскет, гностик, харизматик47.
Харизматик, по о. Павлу, — это провидец и обличитель неустроенности реального мира в духе древнееврейских пророков. Харизма, как провидческое начало, может воплощаться не только в индивиде, но и в группе, например, в монашеской братии. Монашество Афона в начале XX в. как раз и выступало как носитель и воплотитель эсхатологических чаяний просвещенной интеллигенции. В его среде началась трансформация мессианской идеи, свидетельствующая об изменениях в структуре православного мифосознания: произошел концептуальный сдвиг от Бога к миру, от пассивного созерцания к активно-мистической деятельности. Наиболее полное воплощение данных тенденций осуществлялось в имеславии, сторонником которого был П.А.Флоренский. Возникновение «отстраненной» позиции, возможность рассуждения из точки, находящейся «над» действительностью способствовало возрождению идеала непосредственного «живого» Богообщения в рамках философского дискурса. Кроме того, данное положение помогало избежать ангажированности, стимулирующего воздействия тотальной реформации конца XIX—начала XX вв.
Сегодня достаточно очевидно, что русская философия всегда была своего рода реформацией - и в отношении Церкви, и в отношении общества. Но, делаясь религиозным или социальным реформаторством, она теряла свою исходную, первоначальную позицию, позицию собственно философствования. «Монашество» позволяло уйти от этого. С другой стороны, оно давало возможность П.А.Флоренскому четко позиционироваться в отношении принципиально важного самоопределения: быть хранителем или носителем традиции. Он выбрал второе. Быть носителем традиции не значит иметь учеников; это значит сохранять оптимальный потенциал духовного опыта во всей его полноте. Искусство философствования, искусство глубинного вскрытия «предельных вопросов бытия» не передается от учителя к ученикам: «Дух дышит там, где хочет» (Василий Великий). Поэтому П.А.Флоренского больше интересовало «внутреннее», мистическое служение, перспектива, которая выражалась вопросом: «С чем я предстану перед Богом?».
Не случайно поэтому именно в сердце православного монашества — на Афоне — о. Павел пытался найти точку опоры для возрождения искусства религиозного философствования. Флоренский был хорошо знаком со многими монахами Афона, а также с руководителем имеславцев Антонием (А.К.Булатовичем). Для философа «путь на Афон», по словам С.Н.Булгакова, начался с поиска ответа на вопрос о причинах кризиса христианского мировоззрения. При этом реформы в общественной жизни отождествлялись им с реформами в религии, так как «все события внутри нас осмысливаются их церковным значением»48. В этом плане сохраненные Афонским монашеством в неприкосновенности духовные ценности православной веры закономерно рассматривались Флоренским как основание оправдания религии, Бога, человека. Оправдать «древнюю веру отцов» перед лицом современного мира, «помешанного на науке», можно было, либо опираясь на разум, либо игнорируя его, либо соединяя его силу с силой воли и интуиции. Это давало возможность вернуться к древней идее «освящения плоти мира», его обожения на современном уровне развития знания, философии. С точки зрения Флоренского, победить антихристианский дух может лишь одухотворенное, углубленное, мистическое христианство. Решением этой задачи занялась софиология, связанная с «возведением веры на новую ступень разумного сознания».
Антроподицея в контексте антропологических идей П.А. Флоренского
Разработка нового мировоззренческого синтеза не могла осуществляться без переосмысления роли и места человека в мироустроении. Вместе с тем П.А.Флоренскому требовалась и теодицея, основанная на специально разрабатываемых им философских положениях, выдвинутых в рамках софиологических подходов.
Решение указанных задач осуществлялось мыслителем «целокупно», поэтому антроподицея и теодицея о. Павла тесно сопряжены между собой. Вопросам теодицеи посвящена магистерская диссертация П.А.Флоренского, выросшая в фундаментальный труд «Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах». Теодицея понималась религиозным мыслителем как «восхождение благодати в человеческом существе к Богу»1 9, как познание сокровенных догматов на основе живого религиозного опыта. Антроподицея связывалась с осмыслением процессов «нисхождения благодати от Бога к человеку»130.
Оба эти явления совмещены в религиозной жизни человечества, и лишь методологически отец Павел рассматривал их порознь.
Работа «Столп и утверждение Истины» была нацелена на обоснование теодицеи как своеобразного ответа на поставленную И. Кантом проблему антиномичности разума человека. По И.Канту, антиномии приводят разум к тому, что он оказывается не в состоянии признать существование Бога. Поэтому отец Павел Флоренский называет Канта «столпом злобы бо-гопротивныя» и противопоставляет ему свой «Столп...» как опыт православной теодицеи. «И теодицея, восхождение нас к Богу, и антроподицея, как нисхождение Бога к нам, совершаются энергией Божией в человеческой среде. Теодицея — путь по преимуществу теоретический (начинается в разуме и затем выходит за его пределы, к его корням).
Как возможен разум? — Через Истину. Что делает Истину Истиной? — Она сама. Показать, что Истина выражается словом «Единосущее», — задача теодицеи. Самоистинность Истины выражается словом «Единосущее». Догмат троичности — общий корень религии и философии, и в нем преодолевается исконная противоборственность одной и другой»131.
С другой стороны, теодицея давала, по П.А.Флоренскому, возможность вернуть человека в «священный Космос». «Под священным, — отмечает П.Бергер, — здесь следует понимать качество мистичности и внушающей чувство страха или уважения силы, находящейся над человеком»132. Священное у П.А.Флоренского противостоит энтропии, поэтому связано с мироустроением. Деятельность человека способствует мироуст-роению, придавая значимость реальности через ее именование и символизацию. Знаки взаимодействия реальности и священного образуют определенную последовательность смыслов и действий. Священное одновременно включает и исключает человека, образуя с ним сложное антиномичное единство. Бог противостоит человеку как превосходящая его возможности «мистическая реальность», но он относится к человеку с Любовью, которая, по П.А.Флоренскому, помогает «помещать его жизнь в превосходящий его значение порядок»133. Любовь рассматривается о. Павлом в контексте теории перихорезиса (взаимопроникновение), когда «жизнь одного становится жизнью другого». В этом плане обрести любовь к кому-либо кроме себя уже есть признак духовности, мистической возможности общения с Богом. Можно сказать, что Бог выступает у Флоренского как антиэнтропийное начало в жизни человека, нормализующее «прерывность его существования в перспективе «континуального единства»134.
Священный порядок предохраняет человека и общество от аномии. Поэтому теодицею о. Павла можно трактовать и как легитимизацию религии в качестве социального «упорядочивающего» института. Не случайно роль религии в современном ему обществе о. Павел проясняет прежде всего через рассмотрение форм ее бытования в контексте культуры. Теодицея позволила Флоренскому кажущееся человеку иррациональным бытие наделить «структурами порядка», священными смыслами.
Важным элементом теодицеи П.А.Флоренского является мессианско-милленаристский комплекс, согласно которому энтропийность человеческого существования, проявляющаяся как страдания, кажущаяся «богоос-тавленность» и смертность, становится условием грядущего Спасения, Преображения и Тысячелетнего Царства. В этом плане для П.А.Флоренского теодицея имела целью прежде всего структурирование социального и духовного опыта человека, придание ему осознанного и осознаваемого характера, осуществление его сопряжения с коллективной и священной историей. Поэтому теодицея теснейшим образом связана у о. Павла с обоснованием представления о реальности как глубинного соединения Трансцендентного и имманентного. Отметим, что такой подход был характерен для многих русских философов конца XIX—начала XX вв., в частности, для В.С.Соловьева, С.Л.Франка, Н.О.Лосского, С.Н.Булгакова и других.
В контексте теодицеи бытие трактуется как «реальность, стоящая вне противоположности субъективного и объективного» 5. Поэтому способ ее явленности (данности) предполагает особую заданность отношений между имманентным и трансцендентным.
В этом плане реальность может быть истолкована как непосредственно не данное, трансцендентное бытие, парадоксальным образом открывающееся субъекту как его собственное бытие (данное непосредственно, имманентно). По Флоренскому, реальность следует понимать как «имманентно-трансцендентную почву бытия», как Божество136.
Типами соединения имманентного и трансцендентного в реальности объявляются всеединство и личностное бытие. Постижение реальности как всеединства связано с обнаружением момента имманентности в трансцендентном человеку предметном бытии, в результате чего в основе предметного бытия человек обнаруживает то, что обусловливает его заданность человеку, то, что Флоренский называет «онтологическим фоном». Постижение онтологической природы личностного бытия в его религиозно-персоналистическом толковании идет у Флоренского обратным путем: за отправную точку берется имманентное, «непосредственное самобытие» (душа), «онтологическая интерпретация» которой обнаруживает в ней моменты трансцендентности. Обнаружение это двояко. Оно воспроизводит различение имманентного и трансцендентного внутри самого имманентного: трансцендирование непосредственного самобытия осуществляется «во вне» (в сферу других личностей), и «во внутрь» — в область духа. Таким образом, в процессе постижения непосредственного бытия как реальности, в нем открываются аспекты трансцендентного, неотъемлемого от него и данного двояким образом — в Духе (трансцендентное, объемлющее имманентное) и во всеединстве (как трансцендентное, объемлемое имманентным). Эквивалентность этих способов соединения имманентного и трансцендентного позволяет рассматривать всеединый Дух как Личность, а личность как воплощение Всеединого. При таком подходе можно сказать, что бытие человека — это «становящаяся вечность, а реальность — вечное становление человека»137. Понимание реальности как совпадения противоположностей позволяет П.А.Флоренскому прояснить смысл единичности как выражения отношения частного сущего к Всеединому.
По П.А.Флоренскому, полное единство двух измерений реальности (сохранение в этом единстве равной полноты выраженности каждого из них), может быть онтологически гарантировано только наличием в реальности определенной иерархии, так как именно иерархия служит принципом развертывания Всеединого Единосущего в континууме персонализированных модальных форм.
Энергетизм П.А.Флоренского как решение проблемы со отношения Бога и творения
Мы уже отмечали, что специфику метафизики личности П.А.Флоренского определяет один из основных для русской религиозно-философской антропологии принцип христоцентризма, утверждающий неповторимую уникальность каждой личности, целостность и высокий онтологический статус человека, особое значение «человечности» как компоненты мира. В философско-религиозных контекстах христоцентризм проявлялся в основном в двух аспектах: понимание человека как образа и подобия Божиего; и рассмотрение Боговоплощения в качестве конечной цели человеческого бытия. Единство божественного и человеческого в личности Христа трактуется как обожение человеческой природы и обосновывает реальность личного опыта Богообщения. В обожений участвует целостная личность, через которую осуществляется преображение мира - высшая цель и призвание человека.
Как отмечает о. Андрей Кураев, «собственно, лишь человек, устремленный к Богу и потому испытавший и принявший встречное прикосновение Божественного, и есть человек в полном смысле, то есть человек в таком состоянии, ради которого он и приведен Богом в бытие, то есть человек, реализовавший свое онтологическое предназначение»161. Православие видит человека, соединенного с Богом, как «макрокосм в микрокосме» через его Богосыновство»162.
В этом плане трактовка Флоренским человека как «сокращенного контекста мироздания»163 не совпадает с ортодоксальным православием. Однако философ признавал синергетическую природу сотрудничества Бога и человека в едином усилии «по исполнению человеческой души». Поэтому понимание человека в религиозно-философской системе П.А.Флоренского осуществляется через раскрытие энергийного аспекта обожения.
Следует особо подчеркнуть, что если в патристике учение о сущности и энергиях божества, в первую очередь, связывалось с комментарием триадологической проблематики, в исихазме — с проблемой отношений Бога и мира, то в философии П.А.Флоренского — с проблемой взаимоотношений между Богом и тварным миром, осуществляющим в лице человека исполнение цели всего сотворенного, с антроподицеей.
Неоисихастские реминисценции о. Павла позволили ему выделить темы, связанные с осмыслением сохранения человеческой личности в её идентичности: вопросы трансформации и преображения не только разума и сознания, но и телесности человека, а также обожения как синергетиче-ского процесса «соработничества» свободной воли человека и Божественной благодати.
Использование понятий «энергия» и «синергия» имеют в православии давние традиции. В патристике они сохраняют классический аристотелевский смысл актуализации потенций сущего, процесса актуализации, а не его результата. В формулировке Г.Паламы, утвержденной Соборами 1341, 1347 и 1351 гг., энергии означают действования Бога. Проблема соотношения сущности и энергии решает вопрос связи идеального и материального: идеальное коррелирует с энергией, материя — с тварным миром. Сущность, божественное превышает своим смысловым объемом эти категории и иерархически выражается в энергии (идее), через нее — в материи (меоне). В отличие от П.А.Флоренского, А.Ф.Лосев, например, в рамках своей философской антропологии выступал против абстрактного спиритуализма и упрощенного эмпиризма и исходил из принципов апофатизма и меонизма: сущность непознаваема, но проявляема; пребывание сущего в ином - процесс меонизации.
Для П.А.Флоренского понятие энергии во многом имеет редуцированный смысл и сопрягается с понятиями поля и информации. В какой-то мере у него пространство мира тождественно энергии. Поэтому мироздание насквозь энергийно и не мыслится как пустое, как ничто. Именно через энергийность проявляется, по Флоренскому, «первоосновное единство мира». Однако философ прекрасно понимал уязвимость позиции «всеобщего энергетизма». Поэтому он обосновывал глубинную связь сущности и энергии164, уходя от физикалистских интерпретаций их смысла. Флоренский полагал, что сущность (усия) есть внутренняя сторона любого бытия, внешней стороной которого выступает энергия. Они неслиянны и не разделены, в силу чего «предметы мира» можно определить как «энергииные сгустки бытия». В этом плане Флоренский стоит на позициях оккультного монизма: «материя выступает как «оплотненный дух», а дух — в той или иной мере как разряженная материя»165.
Энергия как метафизическая категория у Флоренского имеет множество форм или видов. Согласно закону сохранения энергии, эти виды способны переходить друг в друга и в более высокое качество, доказывая базовое единство мира и многоуровневое, иерархически организованное его строение. Каждому классу бытия соответствуют свои типы энергии, находящейся в постоянном движении: мировой Универсум Флоренского всё время энергийно сияет, струится и переливается , как в своё время у Платона и Пифагора. Одна из форм проявления энергийного потока — слово. Слово — целостный организм, состоящий из триединства семемы (сущности), морфемы (информационной матрицы) и фонемы (энергетического явления). Давно известный в лингвистике факт Павел Флоренский раскрывает с присущим ему стремлением к проникновению в духовную суть явления. Им также выделены мистический и магический аспекты слова, связанные со способами воплощения идей («эйдосов»), выступающих как движущая сила на пути человека и человечества к Богу. Через энергийное перетекание «идеи» в «вещь» осуществляется ее становление. От идей — эйдосов зависит энергия преобразования в обществе, природе, культуре. В социокультурной реальности эйдосы как носители энергии Боговоплоще-ния реализуются посредством мифосознания. Миф в трактовке П.А.Флоренского — это «мистико-символическая квинтэссенция миропонимания и человекоопределения» .
Похожие диссертации на Религиозно-философская антропология П. А. Флоренского в контексте мистико-символической православной традиции
