Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Позитивность сознания 19
1. Трансцендентальные идеи разума применительно к проблематике свободы у Канта 19
2. Сознание и знак в текстах французского сенсуализма и школа Идеологов 35
3. Понятие среды. Средства массовой коммуникации и формирование общественного сознания 61
4. Французская революция и формирование национального сознания 71
Глава 2. Роль принципа бессознательного в формировании теории идеологии 80
1. Общефилософские и культурные предпосылки формирования теории идеологии в XIX веке 80
2. Философия сознания и открытие бессознательного у Шеллинга 96
3. Идея романтической философии (СТ. Кольридж) 116
Глава 3. Диалектика идеи 147
1. Гегелевская наука являющегося знания 147
2. Философия сознания у Маркса как критика идеологии. Логика производства сознания 167
Заключение 187
Список использованной литературы
- Трансцендентальные идеи разума применительно к проблематике свободы у Канта
- Сознание и знак в текстах французского сенсуализма и школа Идеологов
- Общефилософские и культурные предпосылки формирования теории идеологии в XIX веке
- Гегелевская наука являющегося знания
Введение к работе
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность исследования. Проблема идеологии как комплексной социально-исторической действительности человека является одной из принципиальных на пути развития наук об обществе в 19-20 веках. Характерным представляется то, каким образом фокусируется предметное поле идеологических исследований, возникая в центре зарождающихся позитивных научных дисциплин и вбирая в себя (пусть в превращенном виде) предшествующую философскую проблематику. Вместе с тем формулировка принципа идеологической обусловленности сознания переворачивает всю предшествующую философскую традицию, обличая саму философию как одну из форм идеологии.
Идеология и философия долгие десятилетия определяются как противоположные области общественного сознания, представляющие различные пласты человеческой действительности, а в некоторых случаях выступающие как антагонистические. При этом в само понятие идеологии неизбежно привносится целый ряд смысловых аспектов, делающих его имманентным феноменом истории новоевропейской философии. Возникнув как наука о приобретении идей человеческого познания (Дестю де Траси, Кабанис, Жирандо), термин идеология, начиная с Маркса, маркирует социальную обусловленность исторического сознания, неуничтожимую взаимосвязь конкретных форм мысли и власти, осуществляющуюся как в социально-экономическом бытии, так и в сознании человека. То, каким образом меняется акцент в представлении отношения сознания и его предмета, а так же «открытие» новых областей научного мировоззрения, совпадающее с первыми формулировками сущности идеологического феномена, - все это делает изучение процесса формирования понятия идеологии в философии начала 19 века важным и существенным с точки зрения истории философии.
Выбранный исторический этап представляет характерное стечение событий, тем и философских имен, необходимое для философского постижения метафизического характера современности. Драматические события Французской революции осуществляют в действительности правовую модель национальной демократии, подготовленную философией права Просвещения и
ставшей стандартом цивилизации Западного мира. Усложняющаяся схематика представления мира, фиксация неоднозначной зависимости сознания и бытия, выводят на сцену новый корпус гуманитарных дисциплин как наук о духе, индивидуализирующих объекты представления; как философская категория, расширяющая горизонт человеческого сознания и представляющая важную идею развития, впервые полагается история. С точки зрения метафизического истолкования исторической эпохи важным является то, каким образом сознание становится неотделимым от проблематики власти, т.е. выступает в идеологической форме, или: каким образом бытие, данное философскому мышлению в форме сознания, определяется как воля и власть.
В данном ракурсе познавательный интерес представляет то, на основе чего происходит открытие новых параметров сознания в русле новоевропейской философской традиции, происходит ли это как продолжающаяся линия новоевропейского рационализма как инструменталистского подхода, обращенного уже на проблему производства самого сознания, или же идеологическая проблематика возникает в качестве открытия элементов бессознательного в самой человеческой действительности. Исследование данного вопроса выстраивает отношения различных философских течений в русле истории философии 19 века. Первое использование понятия «идеология» в системе философии языка Дестю де Траси сопоставляется с критикой сознания у Канта. Элементы исторического мышления и новый подход к проблематике сознания в романтизме берется в сравнении с философией истории Гегеля и принципом социальной динамики Маркса.
Тема идеологии полагается как ключевой концепт в исследовании социально-экономической действительности, конструируемой науками об обществе и человеке. Наличие обязательного сознательного элемента в любом представлении действительности, понятие среды, в форме имплицитного научного знания или производственной деятельности, обусловливающей даже самые непосредственные интуиции индивидуального сознания, достаточно обосновано предполагают невозможность «чистого опыта», неидеологизированного восприятия бытия как трансценденции мысли. Со времени Гегеля и Маркса ставится под сомнение именно способность философской мысли выступать вне рамок собственной идеологии и истории как снятой формы представления. Вместе с тем, с концом классического мировоззрения возникает необходимость обращения к реальности, лежащей по другую сторону мира представле-
ния. В качестве условия мира ищется иной принцип, нежели та или иная феноменальность. Иными словами, историческим разумом берется необходимость выхода за его пределы.
Т.о., идеологическая проблематика, начиная с 19 века, может пониматься и как характерный феномен внутри истории философии, и как своеобразный «диагноз времени», репрезентирующий специфические черты философского отношения к миру после индустриальной революции. В границах сознания, определяемого властью действительности, вопрос об истине ставится как возможность выхода за границы тотальной идеологии или, что то же, как вопрос об истине самой идеологии. Постановка этого вопроса невозможна без обращения к первоначальным стадиям развития концепции идеологии. Попытаться понять первоначальные интуиции на стадии формирования самого понятия идеологии - такова основная задача данного диссертационного исследования.
Степень разработанности темы. Исследование проблемы идеологии в ракурсе общего развития философских представлений 19-20 веков составляет значительную категорию работ в области философии и междисциплинарных исследований, однако начальный этап формирования понятия идеологии, «домарксистский» период его развития во многом оказался на периферии научного внимания. Поэтому, наряду с обращением к текстам К. Маркса, К. Мангей-ма, М. Вебера, Д. Лукача, Л. Альтюссера, М. Шеллера, Г. Маркузе, В.А. Ядова и др., освещающих общетеоретические вопросы теории идеологии, в рамках заявленной темы требовалось исследование значительных периодов развития философской мысли Германии, Франции и Англии рубежа 18 и 19 веков. Помимо этого в круг рассмотрения включаются вопросы, связанные с методологией истории, а также теми или иными общими представлениями историко-философского процесса.
Исследование философской концепции Дестю де Траси практически не представлено в отечественной литературе. Сопоставление идей Дестю де Траси, Кондильяка и Канта производится в работах М. Фуко, В.М. Богуславского, Г. Зельмановой. Фундаментальное значение критической работы Канта для формирования современного мировоззрения отслеживается М. Хайдеггером, Г.-Г. Гадамером.
Отношение мировоззрения романтизма и немецкого трансцендентализма достаточно полно раскрыто в зарубежной истории философии (Е. Winkel-
mann, J.H. Muirhead, R. Wellek, K. Cobum, G.N.G. Orsini). Общее развитие политических учений рубежа 18 и 19 веков анализируется в работах R. Aris, К. Мангейма, К. Хюбнера; история английского романтизма, идеология немецкого национально-освободительного движения в отечественной исследовательской литературе представлены в работах 3. Н. Мелещенко и А.А. Елистрато-вой.
Развитие идей немецкой классической философии, имманентная логика самосознания в ее отношении к исторической действительности, фигуры Канта, Шеллинга и Гегеля представлены в философской литературе 20 века как отечественной (И.А. Ильин, Ю.В. Перов, К.А. Сергеев, Я.А. Слинин), так и зарубежной (А. Кожев, Ж. Ипполит). Диалектика перехода от науки являющегося знания Гегеля к критике субстанциалистских фикций капитализма Маркса детализируется в переведенных на русский язык работах Д. Лукача, Г. Марку-зе, К. Левита.
Диссертант всесторонне учитывает достижения отечественных и зарубежных авторов, чьи исследования касаются как непосредственно темы трансформации идеологических представлений в философии 19 века, так и проблем функций и структуры мировоззрения и науки в истории новоевропейской мысли (Т. Адорно, М.М. Бахтин, Ж. Бодрияр, П. Бурдье, М. Вебер, П. Вирильо, Ю.Ф. Воропаев, Г.-Г. Гадамер, Э. Гидденс, А.А. Грякалов, С.С. Гусев, Ж. Делез, СИ. Дудник, Э. Дюркгейм, С.Г. Кара-Мурза, А. С. Колесников, Ж. Лакан, Н. Луман, Г.М. Маклуэн, М.К. Мамардашвили, Б.В. Марков, И.С. Морозова, P.M. Нугаев, А.Н. Исаков, В А. Подорога, Ю.В. Перов, К.С. Пигров, Д.Н. Разеев, А.Б. Рукавишников, К.А. Свасьян, К.А. Сергеев, Я.А. Слинин, Ю.Н. Солонин, В.Ю. Сухачев, А.А. Федосеев, М. Фуко, X. Хофмайстер, К. Хюбнер, М. Шелер, К. Шмитт, Л. Штраус, Э. Юнгер, А.И. Юрьев, В.А. Ядов).
Цели и основные задачи исследования. Главной целью исследования является демонстрация обусловленности формирования понятия идеологии в контексте философии 18-19 века изменением действительности мысли, конституирующейся, в том числе, и развитием самой философской мысли; филиации всего корпуса позитивных наук об обществе и человеке, возникающих к середине 19 века, трансцендентальному принципу самосознания как единому археологическому принципу. Научная проработка поставленной цели требует решения следующих задач:
раскрытие трансформации понимания фундаментального принципа бытия от философии французского сенсуализма эпохи Просвещения и немецкого трансцендентализма к историческому материализму
демонстрация становления элементов теории идеологии в контексте философских систем 18-19 века (философия языка, диалектика власти, феноменология сознания)
экспликация взаимодействия основных теоретических концепций эпохи в русле истории идей
анализ общих культурных и социальных условий системы исторической действительности
Методология и источники исследования. Предпринятое исследование в качестве историко-философского исследования руководствуется набором методологических принципов, сформулированных применительно к философии истории (Риккерт, Р.Дж. Коллингвуд, М. Блок, Л.П. Карсавин), а также идеями философской герменевтики (М. Хайдеггер, Г.-Г. Гадамер, С.С. Аве-ринцев) и структурализма (М. Фуко, Р. Барт). Сочетание данных принципов позволило создать комплексное представление истории сознания, адекватное самому предмету познания и его описанию. Источниками исследования служили научные издания текстов Канта, Кондильяка, Дестю де Траси, Шеллинга, Кольриджа, Гегеля и Маркса, комментаторская литература на русском и других языках.
Научная новизна диссертации заключается в демонстрации непрерывности контекста развития философской мысли начала 19 века, которая, наряду с переформулировкой сюжетов и тем, оставляет общую почву (основание) континуальности сознания в фаницах новоевропейской истории. В рамках диссертационного исследования проанализированы аспекты историко-философского развития, не представленные в отечественной философской литературе, что позволило рассмотреть процесс формирования и развития понятия идеологии в качестве существенного момента истории самосознания. Исходя из этой позиции формулируются основные положения, выносимые автором на защиту:
развитие идеологической проблематики знаменует открытие элементов бессознательного в структуре рационального акта как условия истинности;
принцип самосознания в философии начала 19 века трансформируется от понятия продуктивного созерцания к идеологическим категориям производственной деятельности и социального воображения;
имманентность сознания любому историческому и социальному феномену подтверждает необходимость науки являющегося знания как идеологии действительности в корпусе истории сознания.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Исследование первоначального этапа формирования понятия идеологии проясняет основные интуиции, лежащие в основе постижения социальной действительности, а также выстраивает связь между различными научными дисциплинами, вышедшими из первичного принципа самосознания. Положения, выводы, материалы диссертационного исследования могут быть использованы при чтении лекционных курсов по истории философии 18 и 19 веков, по истории политических учений, а также в лекциях и семинарах по истории идей.
Апробация работы. Материалы диссертации использовались автором в курсе семинарских занятий по истории философии для студентов III курса философского факультета Университета. Методологические принципы и основные положения диссертации изложены в докладах и обсуждениях на научных конференциях, в т.ч. «Санкт-Петербург: предназначение и идеология» (Санкт-Петербург, 2001), «Кризис и катастрофа» (Санкт-Петербург, 2001), «История философии как философия» (Санкт-Петербург, 2003).
Значительная часть исследовательских материалов нашла отражение в публикациях автора.
Диссертация подготовлена на кафедре истории философии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета и обсуждена на заседании кафедры (2 октября 2003 г.).
Структура и объем диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, поделенных на парафафы, заключения и списка использованной отечественной и зарубежной литературы по данной тематике.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во введении обосновывается актуальность темы диссертации, рассматривается состояние разработанности темы, определяются основные условия и задачи исследования, отмечается научная новизна, теоретическая и практическая значимость работы, формулируется общий замысел исследования.
В первой главе, озаглавленной «Позитивность сознания», сравнительному анализу подвергаются позиции французского сенсуализма, собственно впервые и выдвинувшего термин «идеология» для обозначения науки о возникновении знаний (Кондильяк, Дестю де Трасси), и критическая философия Канта. Первоначально, в фокусе внимания полагается позитивность сознания как условие представленности предметов чувственного мира. Это условие определяется либо как способность восприятия, чувственность (идеологи), либо как конституирующая способность рассудка, полагающая вещь как предмет, данный для восприятия. Позитивность сознания проявляется в форме языка как развернутой совокупности знаков, составляющих тело мышления, и категорического императива, данного как феноменальность разума.
Первый параграф первой главы - «Трансцендентальные идеи разума применительно к проблематике свободы у Канта» - отмечает узловой момент в развитии новоевропейской философии, предопределивший формальную возможность возникновения теории идеологии. Рассмотрение начинается с изъяснения трансцендентальных идей разума Канта, содержащих основание необходимости и безусловной казуальности как априорных условий мира природы и мира свободы. Система регулятивных идей, равно как и форма категорического императива, берется в ракурсе определенных знаков разума, первичной формы его самосознания. Дальнейшее развитие противопоставления природы и свободы в духе кантовской аналитики приводит к стиранию различия между разумом созерцающим и разумом действующим, к синтетическому понятию действительности разума как порождающего созерцания (Фихте, Шеллинг). Другим важнейшим вкладом Канта в формирование идеологической проблематики является и собственно критический метод, открывающего в среде объектов догматического мышления структуры его собственных проекций, происходящие как бы за спиной сознания.
Второй параграф первой главы, озаглавленный «Сознание и знак в текстах французского сенсуализма и щкола Идеологов», отслеживает еще один исток формирования идеологической проблематики 19 века в развитии концепций французского сенсуализма, конкретнее - исследования Кондильяка и Дестю де Траси, заложивших основы т.н. школы идеологов. Вызванное кризисом классической модели представленности знания (М. Фуко), данное направление мысли пытается согласовать диссонанс бытия и знания в развернутой доктрине знаковых систем как основного аналитического метода и универсальной формы знания. Отстраняясь от предельного вопроса о границах познания (вещь сама по себе может быть совсем иной, однако мы привыкли представлять ее тем или иным образом), идеологи сосредотачивают внимание на первичной материи опыта - человеческой восприимчивости. Существовать - значит быть в восприятии. Вслед за родоначальником галльской традиции Декартом, Кондильяк и Дестю де Траси отыскивают источник заблуждений не в непосредственной очевидности, а в неправильном комбинировании институциональных знаков, создающих область общих значений. Исследование знаковых систем и языка задают одно из принципиальных направлений идеологических исследований (Бахтин, Р. Барт, структурализм).
Рассмотрение обеих доктрин, проявляющих родство с философией Просвещения, идет во взаимосвязи с общей исторической эпохой, принципиальным моментом которой выступают события великой Французской революции.
Так в третьем параграфе первой главы - «Понятие среды. Средства массовой коммуникации и формирование общественного сознания» - в круг рассмотрения включается возникновение коммуникативной среды и начавшаяся вместе со становлением институтов прессы формализация общественного мнения и общественного сознания, ставшая наряду с промышленной революцией одним из ключевых факторов формирования капиталистического общества (М. Маклуэн). Рассматриваются проблемы влияния коммуникативной среды на историческую перцепцию; зависимость литературных жанров и форм от развития коммуникативных практик.
В четвертом параграфе («Французская революция и формирование национального сознания») отслеживается развитие концепций национальности как предельной инстанции суверенитета вкупе с революционной практикой создания единого национального государства. Классическая модель нацио-
нальной демократической республики рассматривается на основе текстов Ж.-Ж. Руссо и И. Канта, затрагивающих проблемы осуществления просвещенной власти большинства в условиях кризиса традиционалистских моделей легитимации власти.
Во второй главе- «Роль принципа бессознательного в формировании теории идеологии» - представлена следующая стадия развития идеологической проблематики в русле новоевропейской философской традиции, связанная с открытием в самом сознании элементов бессознательного (кантовская вещь-в-себе), диалектики сознательных и бессознательных моментов как движения самосознания.
В первом параграфе второй главы, озаглавленном «Общефилософские и культурные предпосылки формирования понятия идеологии в XIX веке», рассматриваются те характерные изменения общекультурного контекста и основных акцентов философской мысли, которые составляют отличие мыслительной атмосферы 19 века от предшествующих эпох. Возникшие в эпоху кризиса «чистого здравомыслия», рациональной модели мира представления, критические установки идеологии и трансцендентализма стимулировали попытки включения в границы имманентной системы открывшихся трансцендентно-стей вещи-в-себе и языка. Иными словами, новые философские системы стремятся включить бессознательное как органическую часть становления сознания в общую историю самосознания.
Этой теме посвящен второй параграф второй главы («Философия сознания и открытие бессознательного у Шеллинга»), в котором рассматривается творческая эволюция Шеллинга на этапе «Системы трансцендентального идеализма» и «Философского исследования о сущности человеческой свободы». Сопоставление позиций обоих трактатов выявляет смену метафизических ориентиров: если целью первого трактата декларируется демонстрация того, как в синтезе самосознания вскрываются элементы бессознательного (отчуждение сознания), и основным вопросом философии выступает оппозиция сознание-природа, то «Философские исследования о свободе» вносят иную проблематику. Основным противоречием полагается противоречие свободы и необходимости; бытийным принципом уже выступает не сознание, но воля, как основа (базис) и прабытие.
Общее рассмотрение системы философии «раннего» Шеллинга идет в двух аспектах: сознательного перехода философа с позиции принципиальной
дихотомии природа - разум к оппозиции свобода - необходимость, задающей качественно новую проблематику воли, а также в ракурсе воздействия идей Шеллинга на становление феноменологических взглядов Гегеля. Отслеживается развитие в структуре «Системы трансцендентального идеализма» тезисов: Бессознательное как мир, мир как другая интеллигенция, Бессознательное как предопределение. В тексте диссертации получает отражение акценты Шеллинга в области философии искусства и истории. У Шеллинга фиксируется и определение, ставшее принципиальным для стиля мышления 19-20 в.в. В предисловии к «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинг указывает на иной принцип бытия (данности) предмета - не как вещи, но как деятельности(їйй%ке\і). Этот деятельностный (практический) подход выступает важной предпосылкой формирования идеологической проблематики. С этого момента формой сознания выступает не определение бытия, но определение времени.
В третьем параграфе-«Идея романтической философии. СТ. Коль-ридж» - рассматривается развитие романтического мировоззрения на примере творчества СТ. Кольриджа, чья философская деятельность осуществляется в тесной взаимосвязи с философией Шеллинга, демонстрируя генетическую преемственность идей немецкого трансцендентализма. Можно сказать, что, начиная с философии Шеллинга, начался перевод принципа самосознания на язык других предметных областей. Весьма показательна в этом отношении трансляция принципа трансцендентального идеализм, которую осуществляет Кольридж. То, что на языке идеализма Шеллинга выражается как первичное и вторичное (поэтическое) продуктивное созерцание - два аспекта самосознания, - в философских исследованиях английского романтизма получает определение как способность первичного и вторичного воображения. Вместо в-себе безусловного трансцендентального поля самосознания творческий индивид находит себя в среде социального воображения. Воображение становится той первичной коммуникативной областью, на основе которой структурируется человеческое общение; вместо рационального понятия структурной единицей выступает символ, идея; воображение переживается в тесной взаимосвязи с основными проявлениями жизни, выступая как ее первофеномен.
Движения романтизма берется в сравнении с концепцией политического консерватизма (А. Мюллер, Гентц и др.), сыгравшего ключевую роль в формулировке объекта идеологической критики как исторического субъекта
развития, данного в конкретности. Данный контекст согласуется со схемой развития формирования понятия идеологии, представленной в работах К. Мангейма. Тремя фазами, обусловившими возникновение идеологической проблематики, называется открытие структуры самосознания у Канта, дефиниция историчности сознания (Гегель) и открытие классового сознания (Маркс). Романтизм как целостное мировоззрение определяется Мангеймом как антитеза рационализму Просвещения, сформулировавшая новую проблематику и новые методологии, которые, тем не менее, остались включенными в общий процесс рационализации действительности.
Сложно однозначно определить, в какой мере превалируют элементы романтического мировоззрения или рационалистическая традиция Просвещения в философии Гегеля; определяя предмет философского познания как живой организм, т.е. как идею, романтизм делает шаг к гегелевской философии понятия, объединяющей стороны субъективного и объективного в едином акте самополагания. Выступая как завершение философии самосознания, философия Гегеля подводит результат эпохе Французской революции, описывая элементы социального устройства, ставшие принципиальными для современного общества.
Третья глава - «Диалектика идеи» - отслеживает развитие идей гегелевской философии духа и феноменологии как существенных для понимания идеологической проблематики. От диалектической теории Абсолютной свободы совершается переход к марксовой критической политэкономии, в которой диалектика субъекта принимает форму диалектики чувственной достоверности, т.е. социальное воображение характеризуется как материальное производство. Принцип самосознания «снимается» в категории трудовой деятельности (труд=сознание), а также в имманентной функции социального воображения в системе производства/ потребления (видимость товарной формы, деньги как первичная форма Mass Media и т.д.).
Первый параграф - «Гегелевская наука являющегося знания» - содержит анализ гегелевской философии в аспекте ее влияния на формирование идеологической проблематики, а также вьщвигается суждение об актуальности некоторых методологических и исторических принципов автора «Феноменологии духа» для современного этапа развития теории идеологии. Воздерживаясь от окончательных формулировок оценки дела великого мыслителя, в т.ч. от поиска идеологической обусловленности его идейных предпосылок, автор
диссертации представляет аспекты гегелевской системы в интерпретации различных исследователей XX века. Речь идет о ряде отечественных (И.А. Ильин, B.C. Соловьев, Д. Лукач) и зарубежных (А Кожев, Ж. Ипполит, Г. Маркузе, Г.-Г. Гадамер, Р. Дж. Коллингвуд и др.) авторов, обладающих опытом рецепции гегелевских текстов, продолжающих, так сказать, работу самосознания.
Трактовка гегелевской мысли ведется по двум направлениям, сыгравшим решающую роль в формировании идеологической проблематики. Прежде всего, конкретизируется гегелевское понимание истории и историчности сознания. Утверждается, что несмотря на то, что принципы философского осмысления истории высказываются до Гегеля (Дж. Вико, Гердер, романтики), именно Гегель вводит определение истории в число принципиальных вопросов философии сознания. Возможность анализа различных временных форм сознания, фиксирующих разные стороны единого философского предмета, который есть бытие, т.е. становление, в границах философии и в качестве ее истории, задает возможность нового трансцендентального переворота, сопоставимого с критикой догматизма ding an sich Кантом. И если рационализм классической эпохи приходит к определению мира как представления, а Кант ставит вопрос о границах этого представления, то Гегель имеет дело уже с представлением историческим. Естественным образом возникает проблема причины исторического движения. Для Гегеля этой причиной выступает формальная сущность исторического развития, т.е. субъект, достигающий цели своего развития как полноты собственного бытия, т.е. идея исторического становления, или, что то же самое, бесконечность, стоящая за порождением конкретных форм, жизнь мира представлений или его разум. В основе философии как исторического процесса развития истины лежит непосредственная данность бытия субъекта, которое, однако, есть ничто (А. Кожев), трагическая смерть Бога (Д. Лукач), открывающая путь диалектики становления самосознания человека (И.А. Ильин).
Вторым направлением, в котором осуществляется представление гегелевской мысли, является анализ тех понятийных определений, которые позволяют схватить явления социальной (исторической) действительности в качестве доступного философскому постижению предмета познания. Без гегелевского проекта философии духа (формировавшегося во взаимодействии с идеями политического консерватизма) становящиеся позитивные науки о духе остаются в рамках корпускулярной модели социальной действительности, абстра-
гируя проблему реальности социального действия и сознания к формам тех или иных материальных носителях. В рамках диссертационного исследования анализируется категориальный аппарат, позволяющий воспроизводить динамику исторического развития (отчуждение, снятие, самосознание), а также приводится герменевтический анализ некоторых мест «Феноменологии духа», напрямую приложимых к идеологической проблематике (концепция «мира наизнанку»; диалектика власти, феноменология сознания Французской революции и т.д.). В диссертации озвучивается интерпретация «Феноменологии духа» как теоретического результата Французской революции (А. Кожев, Ж. Ипполит), осуществление средствами философии целей революционной практики (К. Маркс). Эгим итогом теоретического осмысления новой действительности выступает представление о тотальности общества и государства, понятие Абсолютной свободы наличной стадии развития духа, неизбежно включающей террор в качестве необходимого условия формирования сознания.
Систематическая разработка основ философии духа, последовательно разворачивающаяся схематика природных и общественных отношений человека в перспективе всемирно-исторического процесса выступает предпосылкой дальнейшего развития научных представлений. Благодаря наличию развернутой идеалистической философии духа Маркс получает возможность характеризовать ее как идеологию; формирование идеологической проблематики происходит на фоне «процесса разложения абсолютного духа» («Немецкая идеология»).
Второй параграф третьей главы - «Философия сознания у Маркса как критика идеологии. Логика производства сознания» - посвящена специфике марксова анализа проблем идеологии и исторического сознания, во многом определяющего современный контекст этого понятия. В диссертации исследуется то понимание сущности идеологии, которое складывается в текстах Маркса начиная с 1839-43 (статьи 1842 г. в «Рейнской газете»; здесь Маркс исходит из обычного для своего времени понимания «идеологии»), приводя к формулировкам принципов материалистического понимания истории в «Немецкой идеологии» и дальнейшему расширению темы в «18 брюмера Луи Бонапарта», «Манифесте коммунистической партии», «Критике политической экономии» и первом томе «Капитала». В качестве дополнительных источников, раскрывающих общее мировоззрение автора «Критики политической экономии», используются экономико-философские рукописи 1844 г.
Обходя однозначные трактовки отношения общественного бытия и общественного сознания, автор диссертации пытается вскрыть значимость мар-ксова противопоставления базиса и надстройки, исходя из контекста его философских взглядов. Выдвигая термин «идеология» для обозначения идеалистического учения о господстве идей в истории, а также систематического комплекса идей конкретного исторического класса, в превращенном виде представляющего действительные общественные отношения и осуществляющего на сознательном уровне власть экономически господствующего класса, Маркс в противовес этому выдвигают собственную теорию социальной обусловленности теоретической деятельности базисными экономическими процессами. Именно базис, который Маркс использует как синоним понятия гражданское общество, составляют основу всем надстроечным явлениям, существующим в формах сознания: государству, праву, морали, философии. Тем не менее, строгий экономический детерминизм сам подвергается диалектическому снятию в форме критики «вульгарного материализма», исходящего из позиции «гражданского общества» («Тезисы о Фейербахе»). Та социально-экономическая действительность, на которую обращает внимание Маркс как на детерминанту мышления, сама по себе оказывается пронизанной стихийным жизненным сознанием, составляющим обязательную сторону любого общественного отношения и любого производственного процесса. Радикальная позиция Маркса - выйти из-под власти довлеющей политической идеологии, т.е. перешагнуть за границы социальной системы, составляющей наличную действительность сознания, - может существовать только в форме революционного проекта преобразования этой действительности. Маркс подразумевает возможность подлинно человеческого сознания, существующего помимо непосредственного сознания экономических субъектов и застывших форм государственной идеологии.
Данное противоречие внутри марксистского мировоззрения (неоднозначности отношений бытия и сознания) сам Маркс стремится снять посредством фундаментального значения, придаваемого труду и практической деятельности. В рамках диссертации исследуется взаимообусловленность в марксистском дискурсе таких понятий как сознание, чувственность, производственная деятельность. В этом смысле работа сознания является прямым продолжением производственной практической деятельности человека, направленной на упорядочение и преобразование наличной природной действитель-
ности, выработку подлинно человеческих качеств у самого субъекта исторического действия, осуществляющего космический процесс становления человеческого общества. Тем не менее, данный монистический взгляд на историю, расценивающий всю совокупность действий индивида как использование социальных производственных сил, затрату имеющихся природных ресурсов (в форме некой жизненной субстанции индивида или его времени), стирает саму идею индивида и личности, склоняет к индифференции в вопросах использования человеческого материала.
То, что гражданское общество является прежде всего идеологическим единством экономически разрозненных индивидов - к данному выводу приводит как внимательное изучение текстов Маркса, так и современная действительность развитого капиталистического общества, базирующаяся на институтах гражданского общества. Другая интуиция Маркса, подчеркивающаяся в диссертации, сохранившая актуальность и в наши дни - это социальная диагностика революционной ситуации, получающая экономическую действительность в условиях глобализации процессов производства. Автор диссертации выдвигает предположение о характерном для современной модели общества чередовании процессов приватизации / национализации как адаптивной функции социальных институтов в меняющейся экономической ситуации.
С рассмотрением социально-философских взглядов Маркса завершается рассмотрение основных сюжетных линий, обусловливающих формирование современных теорий идеологий. Хотя Маркс первоначально обозначил идеологию в качестве объекта критики как ригидную структуру сознания - т.е. как нечто реакционное и поэтому негативное - сам ход развития марксистского дискурса привел к необходимости идеологии. Прежде всего потому, что в идеологических формах открывается сторона всеобщего, та сознательная связность, которая конструирует общечеловеческое целое из разрозненных экономических индивидов. Сознание оказывается производным от складывающейся системы человеческих отношений и практики - однако сама эта система несет в себе некую различенность и логику, пусть и не схватываемую в индивидуальной апперцепции. Т.о., идеологический феномен объемлет всю область человеческого бытия, раскрывая в диалектике сознательного и бессознательного сложные структурные изменения всемирно-исторического развития. В XX веке для обозначения этого взаимодействия сознательных и бессознательных
элементов единого процесса достаточно адекватно используется категория информации.
В заключении подводятся итоги исследованию, представляются обобщающие и схематизирующие выводы. В частности, в заключении говорится, что рассматриваемое изменение философской проблематики сюжетно возможно свести к трансформации понятия идея. Понятие идеи как элементарного кванта ощущений, приобретаемого нами от органов чувств, утвердившееся в эпоху английской революции и кардинальной смены научного мировоззрения (Коперник, Ньютон), в работах Гоббса и Локка оказывает существенное влияние на континентальную философию. Французский сенсуализм открыто исходит из тезиса «быть познаваемым = быть воспринимаемым», уделяя пристальное внимание изучению знаковых систем идей как пути к построению правильного знания на основе чувственной достоверности. Философия Канта во многом восстанавливает первоначальное значение термина «идея», утверждая в критике антиномических идей разума, что идея есть бесконечность. Английский романтизм переходит к определению, что бесконечность идеи есть э/сизнь, т.е. живой организм. Гегель полагает идею как предмет самосознания, включающий в себя момент собственного осознания, бесконечное для-себя-бытие, обладающее в-себе значимостью и развитием как познаваемое -т.е. как историческое бытие. Развенчивая рационалистические иллюзии как функцию социального конфликта, марксизм оттесняет феноменальность идеи и идеологии символического в область социального воображения - естественно, за исключением того случая, когда идея овладевает массами.
Трансцендентальные идеи разума применительно к проблематике свободы у Канта
Среди книг, определяющих современность, необходимо помнить весь корпус критики разума Иммануила Канта. Сама проблематика данных текстов, а равно и проясняемые в них принципы разумного отношения человека к себе и миру, позволяют отнести их если не к числу конституирующих, то, по крайней мере, принадлежащих современности.
Действительно, созданные в переломный период европейской истории, ближайшим образом определивший условия современной политической и духовной ситуации, тексты Критик фиксируют конкретную познавательную позицию по отношению к кругу тем, заданных эпохой. Поэтому, если чрезмерным будет сказать, что эти книги содержат источник современности, то утверждать, что они содержат условия понимания современности - необходимо.
«Критика практического разума» вышла в свет в 1788 году, накануне Французской революции. Позиции, проявляемые Кантом в этом тексте, формулировались им в обращении к основным вопросам, поднятым мыслителями и литераторами его времени. Т.о., Кант имеет дело с главными историческими тенденциями, задавшими современность, - раскрепощением масс и освобождением человеческого разума - наблюдая в их начале принципы, обретшие в наше время всемирную действительность.
Рассматривая всю целокупность мира (человеческого опыта) с точки зрения человеческих способностей, формирующих опыт, Кант в качестве центрального момента Критик полагает проблему человеческой нравственности. Различая средства познания - способности априорных синтетических суждений на основе чувственных созерцаний по принципам рассудка - и воления - способности быть причиной реальности объекта своих представлений1 - Кант останавливается на традиционном для новоевропейской традиции различении. Данное противопоставление ставит на разные полюса природу и разум, подводя под идею последнего свободу, автономию воли и особого рода причинность - causa noumenon. Данная оппозиция смыкает понятие вещи-в-себе (ноумена) с понятием свободной причинности (учреждение сферы умопостигаемого мира), возможность которой, трансцендентной по отношению к явлениям чувственного опыта, должна держаться в уме так же, как и материя опыта. - Иными словами, идея разума о свободной причинности, лишенная интеллектуальной интуиции (созерцания), взывает к непознаваемости основания всех феноменов чувственного опыта; принцип неумножения сущностей предполагает рациональное понятие свободы на другом полюсе.
Однако возможность правомочного предположения свободной причинности в ряду явлений требует серьезного основания - исследования природы, составляющей неуничтожимую действительность человеческого существа. Перенося противоречие свободы и естественной необходимости из сферы объективной реальности, в которой оно не разрешимо (антиномии чистого разума), в сферу различия логики применения разума, Кант полагает критику субъекта как основной принцип первой философии.
Итак, критика человеческого разума составляет центральный пункт исследования проблемы свободы и необходимости. В своем целесообразном применении разум обращен на что-то: его познание обладает объективной реальностью. Эта реальность есть вещь, которую он имеет в виду. Данная вещь в своей представленности подчиняется условиям данности разуму - однако эти условия есть ни что иное как трансцендентальные условия применения самого разума (априорные формы пространства и времени, чистые рассудочные категории, воображение и т.д.). Тотальность представлений вещей есть опыт2.
Вещь дана разуму как предмет. Поэтому проблематичным остается определение метафизического характера вещи данной как объект: возможна или ее механическая детерминированность {эмпирический характер), или свобода, понимаемая как способность спонтанного определения к действию {умопостигаемый характер). Утверждение этого тезиса - равной возможности природной и свободной причинности в опыте - Кант видит главным достижением «Критики чистого разума».
Т.о., применительно к предметам опыта можно говорить о двух классах объектов представления. Предметом разума могут быть феномены чувственного мира либо возможные действия через свободу. Или, формулируя в духе основного метода критической философии, отсылающего к источнику опыта, следует говорить о различии спекулятивного и практического разума как разных режимов применения познавательных способностей.
Спекулятивный разум обращен ко всей тотальности чувственного опыта понимаемого как природа. Понятия природы и опыта у Канта тесно переплетены. Опыт есть эмпирическое познание, как таковое апостериорное и существующее в двойном определении чувственности и рассудка. Природа вообще есть «закономерность явлений в пространстве и времени»3. Можно было бы сказать, что понятие природы есть высший результат эмпирического познания; однако понятию природы присуши предикаты, не выводимые из опыта, а именно: безусловная причинность и необходимость. Причем понятие о природной необходимости как противоположности случайности предполагает понятие безусловной причинности, т.е. свободы4. Поэтому понятие природы существует как трансцендентальная идея разума, идея о систематическом единстве всех явлений опыта. По основа природы, данная в безусловной идее разума, представляется проблематичной5.
Подведение способностью суждения под априорные категории рассудка вещей, данных в формах созерцания, упорядочивает поток чувственных явлений, создает континуальность опыта. Рассмотрение природных явлений под углом категорий количества, степени, субстанции и причины, возможности и необходимости создает условия возможности не только созерцания, но и познания природных объектов. Под познанием здесь понимается усмотрение явления в его природной обусловленности, объяснение причин его существования исходя из данных опыта и рассудочных понятий. Возможность такого объяснения, замкнутость причинно-следственной цепи гарантируется принципом целокупности опыта, покоящегося, в конечном счете, на принципе трансцендентального единства апперцепции, на единстве трансцендентального субъекта. Т.о., природа, как условие всякого синтетического суждения необходимости, есть понятие разума.
Явления природного мира подчинены принципам рассудка; законы природы сугубо рациональны и есть то, что позволяет усматривать постоянное и неизменное в явлениях - т.е. их связь. Поэтому Кант называет человеческий рассудок законодателем природы6. Вернее, разум есть условие возможности природы как упорядоченной тотальности данных явлений, подчиненных рациональным законам естественной необходимости. Ведь под природой подразумевается «связь существования явлений по необходимым правилам, т.е. по законам»7.
Совершенно другим характером обладает предмет практического разума. Вписываясь в естественную схематику чувственного опыта (иначе его бы не существовало), он отличен от механически обусловленных феноменов чувственного мира своим характером и основанием. Иными словами, применительно к практическому разуму речь идет о конституировании особого класса объектов. Ведь понятие предмета практического разума составляет «представление об объекте как возможном действии через свободу»8.
Явление свободного действия в опыте должно носить двоякий характер. Во-первых, как нечто действительное, оно должно протекать по законам чувственного мира. Однако своим определением причинности оно имеет нечто отличное от естественной необходимости - возможную свободу.
Поэтому подобные (возможные) объекты должны иметь иной конститутивный принцип; если для чувственного объекта существенным представляется его данность в чувственном созерцании, то для феномена свободного действия первичным оказывается его определенность моральным законом. Характер свободы раскрывается как действие, определенное моральным законом; только так свободный поступок, являясь чувственным феноменом, в то же время есть событие умопостигаемого мира.
Сознание и знак в текстах французского сенсуализма и школа Идеологов
Критическая работа Канта, вобравшая в себя начала многих философских систем, стала своеобразным итогом исторической эпохи, венцом которой выступал идеал чистого разума. Вобравшая в ткань трансцендентальной аналитики понятия о сущности человеческого познания философов предшествующих и современной Канту эпохи, изложенная в первоначальном виде система диалектического и практического разума задала новый горизонт измерению проблемы разума и разумности человека. Моральный строй раскрылся как конгениальный идее разума, доказав позицию нравственного повеления как поведения разумного. Тем не менее, положение об изначальном зле в человеческой природе открывало иную, нежели определение сознания и разума, проблематику - проблему эффективности воли.
Идеал разума как всеобщего законодателя общества пошатнулся после великих перемен, затронувших все сферы духовного и исторического бытия просвещенной Европы на рубеже XVIII и XIX веков, получивших выражение, прежде всего, в событиях Французской революции. Происходившая под знаменем философских идей Разума революция оказалась ничем иным как выражением метафизического духа, нигилизмом и анархией, по выражению Опоста Конта1, когда, по сути, лишенная определенностей тотальность разума была заменена лишающей различий практикой террора.
Разительные перемены не могли не сказаться на общей духовной ситуации, в которой происходило возникновение школы т.н. Идеологов, результирующей традиции французского сенсуализма. Претендуя на статус обобщающей теории возникновения человеческих познаний и их знаков, признавая свою преемственность сенсуализму Кондильяка и энциклопедистов, школа Идеологов завершает определенный эпистемологический период и знаменует переход к новым познавательным позициям2.Являясь завершением традиции новоевропейской классической философии, Идеология наиболее полно выражает сущность и принципы классической рациональности3. Данное обстоятельство требует остановки на сис- теме Идеологов, которая позволит показать смысл того нового понятия, которое связывают с термином идеология, начиная с Маркса.
Одним из основных пунктов Идеологии, как науки об идеях, их связях и способах выражения4, становиться развернутое и включенное в свод главных принципов учение о знаках и философия языка, впервые распространившая понятие языка на любую совокупность знаков5. Элементы идеологии - так назывался основной труд графа Антуана Дестю де Траси, первые четыре тома которого были опубликованы в период с 1801 по 1815 г.г. Помимо де Траси, словом Идеология обозначали свои философские взгляды Кабанис, Вольней, Жирандо. Теория знака становится в их трудах принципиальной проблемой в исследовании происхождения знаний.
Идеология выступает, по емкому выражению М. Фуко, как другая сторона Энциклопедии и всеобщей классификации природы согласно обозримому плану таблицы: свое внимание оно сосредоточивает не на системе знаний, но на их происхождении из развития способностей души. Генезис человеческих познаний, упорядочивающееся через воображение рассудочное отношение человека к совокупности вещей мира выступают необходимыми моментами любого знания6, а познание человеком собственных интеллектуальных способностей - источником истины7. Собрание человеческих познаний безотносительно к источнику этих знаний, т.е. человеческой чувственности и рассудку, настолько же лишено смысла, как лишено смысла представление без воображения8. Идеология выступает, таким образом, исследованием коренной основы человеческого знания, от которой только и зависит истинность или ложность, — т.е. познанием развития (взаимосвязи) познавательных способностей человека, исходя из первичной очевидности восприятия. Или, учитывая знаковый характер развивающегося познания в ходе исследовательского различения и согласования идей в рассуждении (анализа, как сказал бы Кондильяк), идеология является наукой о системообразующей роли дискурсии9. Понимаемая таким образом, идеология выступает как «всеобщий анализ любых форм представления, начиная с элементарного ощущения и кончая отвлеченной и сложной идеей» .
Идеологическая школа Дестю де Траси возникает под сильным влиянием теории чувственности Кондильяка. Характерно, что первое сочинение Кондильяка, принесшее ему известность и авторитет, вышло в свет под заглавием «Опыт о происхождении человеческих знаний» (1746). В нем анализу подвергается генезис человеческих познаний, для которых, включая первичную форму ощущений, Кондильяк вслед за Локком оставляет родовое имя идеи11. При этом определяется и предмет философского познания - человеческий рассудок: не как отличная, наравне с другими, познавательная способность или некое «место», «куда стекаются знания, чтобы соединиться», но «лишь собрание или сочетание действий ду-ши» . Целью исследования становится изучение «действий человеческого ума» и способа образования идей13. Исследование опирается на некую очевидность — изначальный опыт, данный человеку непосредственно14. Этот опыт можно назвать восприятием или ощущением, как первое действие души. Дальнейшее рассуждение лишь вносит определенность и различие в это первоначальное действие, вычленяя в нем отдельные аспекты или силы; это различение следует развитию познавательных способностей. Некоторые из этих способностей общи человеку и животному; кроме того, сам механизм их взаимодействия (т.е. разум) общий для всех людей: «одни и те же чувства, одни и те же действия души и одни и те же обстоятельства должны приводить повсюду к одним и тем же следствиям»15. Человеческое познание развивается из опыта — прежде всего из чувсгв, а затем и из сопоставления различных чувственных данных. Чувства являются основным путем разыскания истины, но в тоже время и источником заблуждения.
Итак, имеется опыт чувственного восприятия. Прежде всего - это восприятие, открывающееся в простейших ощущениях некоей вещи или состояния. Однако это есть восприятие, отличное от других восприятий, протекающих во времени - вот это, отличное от иного. В то же время, душа воспринимает вещи, воздействующие на органы чувств, - она отмечает, что восприятие так или иначе проистекает «в ней не без ее ведома». Поэтому, «то ощущение, которое дает ей знание о них и которое уведомляет ее по крайней мере о части того, что в ней происходит, я буду называть сознанием (conscience)»16. Отличается же осознанность одного восприятия от другого во времени при помощи внимания: внимание есть восприятие, завладевшее сознанием в данный момент; связь восприятия во времени, узнавание (осознание) их как уже бывших называется воспоминанием.
Общефилософские и культурные предпосылки формирования теории идеологии в XIX веке
С девятнадцатого века начинается эпоха, наиболее близкая нашей современности, что требует остановиться на некоторых характерных особенностях, отличающих наступление 19 века в сфере философской мысли.
В 19 веке впервые происходит открытие идеологической проблематики -феноменальности человеческого сознания, существующего в структурных отношениях социальной и исторической действительности. Правомочным будет поставить вопрос о специфических условиях мыслительной ситуации, которые впервые позволили сформулировать представление об идеологии как предмете теоретического познания и общественных практик. Задачей становится рассмотрение тех категориальных предпосылок, которые позволили уловить сущностную сторону идеологического феномена К. Марксу и последующим исследователям теории идеологии1.
Весьма симптоматичной в этой связи выступает характерная для всей новоевропейской философии и достигающая апогея в немецком классическом идеализме тенденция к построению системы. «Воля к системе оказывается сакральной в философии Нового времени»2. Задача построения системы чистого разума с неизбежностью выходила за пределы самого разума: представление о доступном очевидной формулировке схематизме действий рассудка и системе трансцендентальных идей, так или иначе пригодных к сообщению, предполагает известную позицию, возможность взглянуть и определить разум «со стороны». Тотальность системы, в которой разум приходит к полному единству своих знаний, как подлежащая осознанию (т.е. как нечто данное - в предустановленной гармонии или в школьном курсе изучения философии) предоставила парадоксальную возможность выйти за границы разума, обратившись к чему-то неразумному. Осознание системы в ее тотальности обращало к иному принципу, нежели принцип знания; то, что оставалось за границами системы, составляя условие возможности постижения (создания) системы - это сама деятельность разума, вообще принцип деятельности как смысл любого систематического знания.
На данное значение системы чистого разума, как оно фигурирует в немецком трансцендентализме, для создания предпосылок адекватной формулировки идеологической проблематики, указывает Карл Мангейм. В представлении об априорном единстве самосознания можно различить основные параметры феномена тотальной идеологии. «Единство мира содержится в единстве субъекта, потому что мир есть постольку, поскольку он есть для сознания. Поэтому принцип трансцендентального единства апперцепции в качестве «концептуального каркаса» законосообразного явления мира составляет, по Мангейму, полное выражение идеологии как таковой, взятой в ее статичности. Понятие феноменального мира опыта Канта есть иное наименование всеобщей тотальной идеологии субъекта»3. Воспроизводимая Кантом сложная схематика работы разума, идея об опосредовании любого знания трансцендентальной системой разума, антиципируемой в качестве единства апперцепции, - все это содержательное богатство кан-товского рассмотрения мира как сознания должно переноситься на и иметься в виду при теоретическом формировании понятия идеологии. «С этого момента мир существует, следовательно, как «мир» только в соотнесении с субъектом, и процесс, осуществляемый сознанием этого субъекта, конститутивен для образа мира»4. Тем не менее, дальнейшее развитие принципов идеологии требовало придания динамических аспектов структуре сознание-мир. Мангейм называет две дальнейшие стадии развития философской мысли, создавших круг условий для постановки теоретического вопроса об идеологии. Это открытие историчности (преимущественно связанное с философией Гегеля) и дальнейшая дифференциация сознания - исследование классового сознания5.
В означенном переломе философской традиции на рубеже веков сказывается открытие нового принципа реальности, задающего бытийность вещей иначе, чем в определениях субстанциальности res extensa и res cogitans. Формулировкой этого принципа, берущей, впрочем, начало уже в эпоху Возрождения, становится открытие принципа деятельности. Так Шеллинг, вслед за Фихте выводя систему трансцендентального идеализма из динамического принципа Я, подчеркивает принципиально иной характер постигаемой в основании мира реальности, нежели возведение бытия всего существующего к форме той или иной вещи (res). В отличие от ложного представления о реальности как вещности, в рамках которого «быть» означает существовать как вещь, Шеллинг указывает на то, что «существует понятие более высокое, нежели понятие вещи, а именно понятие действо-вания или деятельности (Handelns, Tatigkeit)»6. Поэтому целью философского знания становится безусловное как то, «что ни при каких обстоятельствах не может стать вещью, реальностью»7. Подобная реформация исходных философских представлений, выразившаяся в понимании бытия не как вещности, но как пола-гания, становления, жизни, сделала возможным теоретическую конструкцию объектов, существующих во времени как существенная деятельность. Иными словами, стало возможно сознание такого определения субстанциальности вещи, которая принципиальным образом неотделима от производящей ее деятельности. При этом и сама сторона субъективности подпадает динамическому определению (Фихте, Шеллинг). Т.о., предметом познания выступает уже не вещь, а действительность (Wirklichkeit), единство внутреннего и внешнего8, сознания и бытия.
Новый взгляд на природу вещей привел к открытию иных оснований человеческого бытия, качественно иной действительности человека, нежели представления о его вечной и неизменной субстанциональной сущности. Происходит «открытие историзма», знаменующее важный этап «смены общефилософских оснований: перехода от субстанции к историчности9. История становится предметом философского исследования, в той мере, в какой сама мысль осознает свою историчность.
Открытие истории как области теоретического познания отсылает к проблеме данности истории как таковой, к определенной метафизической и онтологической проблематике, ставшей в фокусе интеллектуального рассмотрения 19 века. Одним из важных вопросов в этом новом круге философских проблем явился вопрос об «онтологическом статусе» истории, конститутивном для нее как для предмета теоретического познания, о такой картине мира, которая включала бы историчность как существенный момент представления. Характерно в этой связи, что все знаменательные попытки создания философии истории на протяжении 19 века так или иначе отталкиваются от теоретических концепций классического немецкого идеализма. «Только в контексте трактовки истории в качестве самобытной действительности стала возможной постановка вопроса о специфическом способе бытия истории и конструирования «онтологии истории»10. Область философии становиться той сферой, где прежде всего обнаруживается переход от позиции субстанциализма к новой эпистеме. Открытие историчности социальных институтов, как и самой человеческой сущности, становится переломным пунктом Просвещения. Идеи «естественного состояния» как методологического условия постижения всякого исторического прогресса, в текстах Руссо и Кондорсе находят противоречие наличному состоянию цивилизации. По-слегегелевская и марксистская философия заново ставят вопрос о первоначальных условиях человеческого бытия, понимаемых как необходимая историчность любого наличного состояния вещей. В период, когда основными философскими категориями становятся деятельность, жизнь, производство, историческая действительность, экзистенциальная острота философской проблематике смещается. Приоритетным становиться не то, как возможно мыслить историю, но то, каким образом в истории может выступать что-то субстанциальное, существенное, автономное и самобытное.
Гегелевская наука являющегося знания
Разнообразное движение романтизма, захватившее несколько десятилетий 19 века, открыло путь к новым областям знания, усложнившим восприятие действительности и показавшим возможность формулировки иных принципов мысли, нежели принципы мышления эпохи Просвещения. В отличие от рационализма Просвещения, в романтическом воображении объект дан иным образом. Необходимо помнить поэтический исток романтического мировоззрения: искусство поэта - в поиске непосредственного восприятия и внимания к слову, которое объединяет, казалось бы, случайное в едином миге прекрасного; поэтому изначальное восприятие мира поэта включает предметы, ускользающие от обыденного рассудка, как ускользает вода из сжатой ладони.
Одним из таких объектов, открытых романтизмом, является идеологическая проблематика. Именно романтизм, возникший как реакция на кризис философии Просвещения и новую политическую ситуацию, поставил вопросы об иных принципах социального действия, нежели рациональное целеполагание, и о неуловимости жизни как основы всех явлений. Ответ на этот вопрос во многом предполагал возврат (или реконструкцию) к платоновскому пониманию Идеи. Так Кольридж призывает мыслить идеями - улавливать за эмпирическим материалом исторического наблюдения живой организм идеи как цели исторического развития и символа мысли. Очевидно, что такой возврат не мог в эпоху промышленной революции удовлетворять требованиям универсальности и был обречен на конфликт между правдой и поэзией, научной истиной и религией. Кольридж понимал это и большую часть жизни посвятил попытке создания динамической философии, примиряющей выводы позитивного мышления и интуиции первичного воображения.
Выход из сложившегося конфликта сознания и науки предполагал развитие самой науки. Однако прежде всего вставал вопрос о том, как возможно мыслить открывшиеся новые эмпиричности, коль скоро абстрагирующее мышление уже не могло дезавуировать их как нечто несущественное. Если общество уже не могло мыслиться как агрегат индивидов, а жизнь как нечто всегда находимое в избытке и не приносящее истины познанию, то возникала проблема, как мыслить общество во взаимодействии сознания и наличной действительности и каким образом о нем можно говорить! Иными словами, вставал вопрос о новой логике мышления, позволяющей познавать объект в его развитии.
К разрешению этой задачи подошел Г.В.Ф. Гегель. Именно ему принадлежит наибольший вклад в формирование нового исторического сознания, которое происходило между открытием идеологической проблематики консервативной мыслью и развертыванием этой проблематики в позитивных определениях науки. В рамках данного исследования приходится оставить в стороне вопрос о тотальности системы философии Гегеля. Представляется целесообразным сфокусировать внимание на том воздействии гегелевской мысли, которое испытало последующее развитие наук о духе. В этой связи предполагается рассмотреть два аспекта философии Гегеля, ни в коем случае не исчерпывающие содержания его мысли: гегелевскую демонстрацию идеи истории, ставшую условием формирования обоснованного исторического мышления, и тот язык, категориальный аппарат, доставшийся в наследие после завершения системы абсолютного духа продолжающейся истории мысли, который позволил говорить и рассуждать о новых явлениях социальной жизни в новой неклассической познавательной ситуации.
Момент возникновения геглевского проекта философской науки относится к числу качественных ступеней развития новоевропейского самосознания. То, каким образом находит себя самосознание в текстах логики и феноменологии Гегеля, несет на себе отпечаток необходимости (внутренней или социальной), существенной для исследования собственно идеологической проблематики. Характерно то, как Гегель понимает цели и задачи науки в отношении всего корпуса философского знания.
Известно, что Гегель полагает полноту завершения философского знания в целокупности науки спекулятивной логики. Однако помимо этого находимого в простоте тотального, в себе содержащего всю строгость (и поэтому простоту) научного знания, существует нечто, а именно: само сознание, индивид как абсолютная форма, т.е. как безусловное бытие1. Следовательно, необходима лестница, поднимающая индивидуальную точку зрения до горизонта абсолютного знания, пусть эту лестницу можно и отбросить впоследствии.
Характерно то, как определен индивид - естественное сознание - и в чем заключается необходимость опыта сознания как восхождение по ступеням геш-тальтов самосознания. Сознание изначально погружено в среду «установившихся определенных мыслей», которые необходимо претворить в действительность и дух. На самом деле, вместо непосредственной чувственной конкретности сознание имеет дело с опосредованным как представлением, т.е. обладает действительностью в качестве истории. В этом смысле сама чувственная достоверность уже есть история2. Сознание пребывает не в поле непосредственных чувственных восприятий, но имеет дело с некоторыми формами мысли и знания; суть заключается не в том, насколько оно принадлежит им, а насколько оно способно мыслить предмет их как собственное понятие. При этом Гегель говорит о двойной работе сознания - выработки формообразований сознания историческим духом и усвоения их конечным сознанием в образовании.
Следовательно, естественное сознание имеет дело с формами являющегося знания3 или, точнее, любое явление выступает в форме того или иного знания. Этот принципиальный момент в истории новоевропейской мысли означает не что иное, как признание истории, общества и опосредованной мысли как того, за рамки чего сознание никогда не выходит. Вместо внеположных объектов природы, волновавшей догматическое мышление, в план философского рассмотрения включается наука об опыте сознания. Видимость знания и истина его в той или иной форме сознания, собирающегося из разрозненных представлений в тотальность духа, - эта диалектика видимого и истинного знания задает тон нарративному определению движения сознания к осознанию себя в тотальности абсолютной действительности. В этих условиях - условиях завершенности знания - философия возможна как феноменология или, что то же, как идеология конечного сознания. Говоря о завершенности знания, Гегель подразумевает завершение определенной эпохи. Высшим выражением этой тотальности выступает понятие духа, которое принадлежит новому времени и его религии4.
Определяя феноменологию как путь, который необходимо пройти соразмерно работе, произведенной до этого духом, путь сомнения и отчаяния, Гегель говорит об обращении (Umkehrung) сознания. Предмет, который был внеположен сознанию, раскрывается в своем содержании как рефлексия в себя сознания. Однако это обращение, или взаимодействие, как принцип всех стадий развития духа, совершается как бы «за спиной сознания»5. Это есть движение и становление, логическая необходимость, которая, тем не менее, как необходимость иррациональна. Описывая движение к духу в феноменологии (и философии истории) и тотальность определений самосознания в логике, Гегель воздерживается от определения логической необходимости идеи. Необходимо то, что действительно есть, и размышления о том, что необходимое может так или иначе не быть, представляются формой пустого резонерства. Суть дела заключается в том, что необходимость логична.
