Содержание к диссертации
Введение
Первая глава. Историко-церковные и историко-культурные предпосылки рождения и расцвета философско-богословской мысли в России XVIII века 35
Первый параграф. Церковная реформа Петра и ее оригинальное осмысление в философско-богословской мысли 35
Второй параграф. Платоновская школа, или орден, российского ученого монашества — по-святоотечески новый результат церковной реформы Петра 43
Третий параграф. Система по-святоотечески новой культуры платоновской школы 49
Вторая глава. «Мета-проблемность» отечественной и западноевропейской мысли. Философско-богословская форма понятия 56
Первый параграф. «Мета-проблемные» тенденции современной науки, философии и богословия 56
Второй параграф. Хайдеггеровское решение «мета-проблемы» в философско-богословском ключе 60
Третий параграф. Философско-богословская форма понятия 69
Третья глава. Философско-богословская мысль как особый тип рациональности 73
Первый параграф. «Акцидентально-индифферентная» форма его суждения 73
Второй параграф. Антропологический и метафизический потенциал акцидентально-индифферентной формы (на примере логики Н. А. Васильева и И. Канта) 79
Третий параграф. Контрарность чисто философского и философско-богословского типа рациональности 88
Четвертая глава. Объект философско-богословской мысли и всего творчества российских ученых монахов 92
Первый параграф. Методически выдержанное «умирание» объекта 92
Второй параграф. «Умирание-смерть» объекта 97
Третий параграф. Первородно-произвольная оригинальность, или синтез, «умирания-смерти» 100
Четвертый параграф. Антисекулярный характер философско-богословской мысли 103
Пятый параграф. Тайна обожения и Просвещения 107
Шестой параграф. «Умирание-смерть-надежда», или «произвольно-анагогический» синтез, объекта 109
Седьмой параграф. Антисекулярная целостность объекта, или опыта умирания-смерти-надежды 115
Восьмой параграф. Оригинальный характер объекта и вдвойне оригинальный — обусловленного им творчества платоновской школы 118
Девятый параграф. Моделирование системы по-святоотечески нового и общечеловеческого творчества платоновской школы 125
Десятый параграф. «Отрицательно-положительный» метод, или путь, платоновской школы 128
Пятая глава. «Отрицательно-положительный» метод платоновской школы 131
Первый параграф. Протестантская «смерть» в философско-богословском творчестве платоновской школы. Формула лого-монистической и секулярной «смерти» (1=2=3 (1)) 131
Второй параграф. Внешне-терминологический крест, или «буква», философско-богословского творчества платоновской школы 145
Третий параграф. Внутренне-внешний крест, или первородно-произвольный, произвольно-анагогический и «методически невыносимый» синтез, философско-богословской мысли (1-2-3 (1)) 153
Четвертый параграф. «Весь «жизне-мертвенный» путь философско-богословской мысли в виде общего суждения Мп (1-2-3(1)) 164
Пятый параграф. Антисекулярная целостность отрицательно-положительного метода 168
Шестая глава. Философско-богословская мысль в системе по-святоотечески нового творчества платоновской школы 181
Первый параграф. Две лого-монистические «смерти» при оценке философско-богословской мысли и в целом по-святоотечески нового творчества 181
Второй параграф. Синергийно-свободническая воля как непосредственный оселковый и системообразующий фактор по-святоотечески нового творчества 191
Третий параграф. Приоритетные и культуроносные причины создания по-святоотечески новой системы. Евгений (Болховитинов) как типичный пример адекватного и конгениального вхождения в нее... 200
Четвертый параграф. «Безумно»-исихастная (1-2-3 (1)) и морально-подвижническая защита (1-2-3 (2)) святоотеческого и по-святоотечески нового творчества от своих секулярных оппонентов. Критерии ее успеха 214
Пятый параграф. Успех антисекулярной защиты платоновской школы. Ее естественно-корпоративный и кенотический аристократизм (1-2-3(3)) 228
Заключение. 244
Приложения 254
Лексикон основных философско-богословских терминов 259
Библиография 265
- Платоновская школа, или орден, российского ученого монашества — по-святоотечески новый результат церковной реформы Петра
- Антропологический и метафизический потенциал акцидентально-индифферентной формы (на примере логики Н. А. Васильева и И. Канта)
- Внешне-терминологический крест, или «буква», философско-богословского творчества платоновской школы
- Синергийно-свободническая воля как непосредственный оселковый и системообразующий фактор по-святоотечески нового творчества
Введение к работе
Актуальность темы и проблематики. Мы вступаем -в XXI век и третье тысячелетие без должного осмысления православной христианской традиции в России. До сих пор нет адекватного и научно-философского представления о ее рационалистических и логико-семантических особенностях, которые прямо связаны со святоотеческим, византийским и древнерусским пониманием Бога и человека, причем в глазах лишь естественно-необоженного. т. е. первородно-греховного и произвольно-греховного, разума. Речь идет о не более, чем противоречивой, вернее, антиномической определенности Бытия через одновременное и философско-богословское «отрицание и утверждение» — «единое же в отношении к сущности... разрушает самое бытие» человека, согласно св. Иоанну Дамаскину1. Этот святоотеческий и древнерусский подход напрочь исключает любое общеутвердительное или общеотрицательное толкование объектов познания и, конечно, законы непротиворечия и исключенного третьего, поскольку именно они предполагают «единое» естественно-необоженное понимание Бога, разрушающее человеческое «я» из-за своей «секулярной» претензий на однозначно онтическую Истину, доступную на самом деле только непосредственно обоженному и просвещенному в свете Благодати разуму в безмолвно-исихастной и акультурной форме. Игнорирование же этого особого условия познагам Истины как раз приводит к игнорированию и особого: православного — типа рациональности с его философско-богословскими «отрицаниями-утверждениями», ведущими к исключительно антиномическому, или «безумному», постижению Истины.
Таким образом, «отрицательно-положительный» и «безумно»-антино-мический принцип аналогии естественно-необоженного мышления и Божественного бытия обусловил своеобразную природу православного логоса, далекую от любой однозначно-«истинной» и секулярно-« единой» понятийности и вер-бальности.
В наши дни, по прошествии почти двух тысячелетий с момента зарождения православной философско-богословской мысли становится совершенно неприличным и недопустимым дальнейшее научное упущение ее несомненной, «органично-антиномической» оригинальности. Русскому христианству давно
Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Москва — Ростов-на-Дону, 1992. С. 106, 247.
пора стать в один ряд с великими и не менее своеобразными интеллектуальными традициями католиков и протестантов!
Более того, историко-философская и историко-культурная необходимость' заполнения огромной лакуны на месте православного типа естествен-но-необоженной рациональности обострилась сейчас до животрепещущей проблемы русской самоидентификации и русской идеи. Настало настолько ответственное и критическое время, что самый многочисленный народ России без четкого и логического осознания своей самости может без остатка раствориться в общечеловеческой семье остальных оригинальных народов, и без православного аспекта национального самоосознания ему просто не обойтись. Ведь секулярно-«единые» и однозначно-«истинные» попытки определения русской души до сих пор продолжают терпеть неудачу за неудачей с неумолимой закономерностью, так как не преодолевают дихотомический и черно-белый «дальтонизм» своего разумения, который сводит всю естествен-но-необоженную мысль к собственно секулярному и якобы единственно возможному варианту философствования с его монополией на «единую» Истину «единого» Бытия. В этих безальтернативных условиях не допускается никакой иной тип рациональности, тем более, с творческим потенциалом для ответа на вопрос о русской самоидентификации — происходит элементарная и «дальтонистская» операция контрадикторного вывода. В лучшем случае ес-тественно-необоженной мысли православных авторов отводится первостепенное место в «единственно» возможном и «едином» эшелоне человеческо-. го познания, чтобы как раз разрушить ее органично-антиномическую, отрицательно-положительную и философско-богословскую оригинальность в какой-нибудь собственно секулярной непротиворечивости «истинно-бытийного» и особенно чисто философского толка. Подобная аберрация неизбежна и при любом однозначном утверждении русской идеи, ибо тогда также сойдет на нет ее православная естественно-необоженная составляющая. Нет, давно пришло время достойно, т. е. адекватно, научно, всесторонне-целостно и не «дальтонистски», представить «безумно»-оригинальный логос святых отцов и их отечественных продолжателей в контексте мирового философствования!
Актуальность диссертационной тематики и проблематики станет еще более очевидной, если мы отметим, что нами ликвидируется самый последний значительный пробел в истории русской философии и культуры. Мы реконструируем философско-богословское творчество целой школы ученых монахов второй поло-
вины XVDJ — начала ХГХ веков, которое расцвело в стенах лучших тогда учебных заведений России: Московской Славяно-Греко-Латинской академии и Троицкой Лаврской семинарии — вокруг московского митрополита Платона (Левшина; 1737 — 1812). Эта школа представляет собой общечеловечески значимый феномен оригинального православного и русского философствования, который сразу нашел достойный и благожелательный отклик в университетах Оксфорда, Кембриджа, Глазго, Геттингена и Сорбонны, но постоянно манкировался в секулярно-«единых» и однозначнс-«истинных» историях отечественной мысли. Вольтер, Д. Дидро, принц де Линь (de Ligne), австрийский император Иосиф П, Наполеон, профессора Мурраи (Мшгау), Бертлинг (Bertling), Кларк (Clarke) и другие зарубежные современники «русско-платоновской» школы установили благодаря высоким оценкам ее творцов непреодолимую для дихотомических и черно-белых «дальтоников» планку историко-философских исследований, органично закрепленную своеобразной отрицательно-положительной природой рациональности этой школы.
Из контрадикторного и по сути ложного отрицания иного оригинального варианта естественно-необоженной рациональности не может не проистекать один из самых живучих и .зазорных стереотипов собственно секулярных и однозначно-«истинных» работ по истории русской мысли, стереотип, признающий зарождение самостоятельного и своеобразного философствования в России только у тех авторов, которые думали в исключительно «едином» и черно-белом ключе — по «образу и подобию» самих историков, точнее, в рамках классической, аристотелевской и «дальтонистской» логики с ее кардинальным законом непротиворечия. Мы же. напротив, связываем зарождение оригинального отечественного философствования с неаристотелевским, неклассическим и органично-антиномическим творчеством философов-богословов русско-платоновской школы, исповедующим отрицательно-положительный, «безумный» и не чисто философский принцип аналогии естест-венно-иеобоженного мышления и Бытия.
Необходимо преодолеть и другие живучие и только на первый взгляд безальтернативные стереотипы секулярно-«единых» и просто непротиворечивых оценок православной рациональности вообще и ее российских творцов второй половины ХУШ — начала ХГХ веков в частности. Тогда мы сможем победоносно отразить сегодняшний натиск тоталитарных, эзотеричных и прочих однозначно-листанных» сект на «второстепенное» русское христианство. Тогда мы не допустим очередного «просвещенного» вырывания эвристических корней отечественной культуры, чтобы не довести их до окончательного разложения на нигилистическом «свету» классической и псевдо-монопольной логики естественно-необоженного «я».
Степень научной разработанности темы и проблематики. Огромное количество историко-философских работ, затрагивающих в своем анализе учено-монашескую мысль в России во второй половине XVIII — начале ХГХ веков, ограничилось неадекватными и непротиворечивыми определениями этого лого-' са вплоть до приписывания ему прямо противоположной, т. е. собственно секу-лярной и однозначно-«истинной», вторичности, обусловленной тем или иным западноевропейским и даже еретическим «первоисточником» (от монофизитст-ва до пиетизма и иезуитской схоластики). Вновь и вновь сказывалось стереотипное и контрадикторное игнорирование со стороны исследователей органично-антиномической и отрицательно-положительной оригинальности православного типа естественно-необоженной рациональности на примере русско-платоновской школы. Наиболее «классически» и «совершенно» выразили это заблуждение протоиереи Георгий Флоровский и Василий Зеньковский в своих «чистых» Историях соответственно русского богословия и русской философии: они, мало сказать, не справились с философско-богословской целостностью и «безумностью» учено-монашеского творчества выделенного нами периода — они, в конце концов, впали в самопротиворечие при оценке их протестантско-пиетистской и вторичной... оригинальности1.
Редкое исключение из огромного ряда столь «истинных» работ составила первая «История русской философии», написанная Гавриилом (Воскресенским) — ее автор прямо признал оригинальное и одновременно традиционно-воцерковленное «самомыслие» Платона (Левшина) и младших представителей его школы: Евгения (Болховитинова; 1767 — 1837) и св. Филарета Московского (1783 — 1867)2. Макарий (Булгаков) в своем «Православно-догматическом богословии» развил адекватный и антиномический вывод Гавриила, выделив «не строгий» в смысле классическом и схоластическом, а особый рационалистический характер философско-богословского творчества Платона, а также Феофи-лакта (Горского; ум. в 1788 г.)3.
Но после этих серьезных исследований середины ХГХ века как раз и образовался секулярно-«единый» вакуум адекватно-научных и неклассических оце-
См.: Прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 104, 107, 109—112, 166 и другие; Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1.4. 1. Л., 1991. С. 62, 116.
2 См.: Гавриил (Воскресенский). История русской философии. Ч. VI. Казань,
1840. С. 33, 70—71,74—75 и др.
3 См.: Макарий, архиепископ Харьковский. Православно-догматическое богосло
вие. Т. I. СПб., 1868. С. 60.
нок русско-платоновского логоса. Лишь после Октябрьской революции эстафету Гавриила и Макария подхватили русские ученые-эмигранты, особенно в лице Н. Арсеньева (Arseniev), П. Евдокимова (Evdokimov), А. В. Карташева и В. Н. Лосского — они раскрыли эмпирико-метафизическую, или «крестную», антиномичность в творчестве Платона и св. Филарета1. Современный французский автор, отец Оливер Клема (Clement) на примере сочинений св. Филарета показал «исихастное (philocalique) движение» в стенах духовных академий России в первой половине ХГХ века . Современные российские историки отечественной мысли, П. С. Шкуринов и Иоанн (Экономцев), экстраполировали этот вывод непосредственно на русско-платоновскую школу; Л. Е. Шапошников,
B. К.Шохин и В. Н. Жуков оттенили ее философско-богословскую и научную
оригинальность в контексте православной традиции3. Современный греческий
ученый, Н. Василиадис, на примере Евгения (Булгара; 1715—1806) согласился с
ключевым святоотеческим и византийским влиянием на творчество российских
воцерковленных мыслителей выделенного нами периода4.
Но несмотря на восстановленную, особенно — в последнее десятилетие, традицию высокой научной оценки философско-богословской мысли русско-платоновской школы, мы по-прежнему не имеем всесторонне-целостного анализа этого логоса, т. е. реконструкции его особой огранично-антиномической и отрицательно-положительной оригинальности в системе, причем не только собственно рационалистического и вербального, но морально-подвижнического, а также социально-культурного творчества.
На этом всесторонне-целостном и реконструкционном пути требуется учесть логико-семантические идеи АФ. Замалеева, Г.Д. Гачева, МН. Громова, Н.С. Козлова, С.С. Хоружего и Б.В. Раушенбаха, которые заострили вопрос об особом и православном типе философствования, правда, при анализе лишь святоотеческой и древнерус-
1 См.: Arseniev N. LaSainte Moskow. Paris, 1948. P. 42—46; Evdokimov P. Le Christ
dans la pensee Russe. Paris, 1970. P. 56—57, 59; Карташев A.B. Очерки по истории Рус
ской Церкви. Т. 2. Париж, Бд, С. 491—496; Лосский В.Н. Спор о Софии. Статьи разных
лет. М., 1996. С. 161—163.
2 См.: Clement О. Berdiaev. Paris, 1991. P. 41—42.
3 См.: Шкуринов П.С. Философия России XVm века. М., 1992. С. 151—171; Ио
анн (Экономцев). Православие. Византия. Россия. М, 1992. С. 114—129; Шапошников
Л.Е. Русская религиозная философия XIX — XX веков. Н. Новгород 1992. С. 171—
172; Шохин В.К: Святитель Филарет в истории русской философии / Альфа и Омега.
1996. № 4 С. 213—219; Жуков В.Н. Проблема истины в православии. Н. Новгород,
1993. С. 67—70.
4 См.: Василиадис Н. Таинство смерти Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998.
ской традиции . Существенная информация, раскрывающая общехристианский и общечеловеческий масштаб этого типа естественно-необоженной рациональности, содержится в работах Г.Г. Майорова, В.В. Соколова, В.Н. Кузнецова, А.И Болдырева, МА Маслина, АЛ. Доброхотова, В.В. Сербиненко, ТВ. Артемьевой и др2. Ценные индуктивные обобщения, связанные с творческой и антиномической природой русско-платоновского и в целом православного логоса, сделаны в монографиях дореволюционных историков: B.IL Виноградова, П.В. Знаменского, CJC Смирнова, ИМ Снегирева, Б.В. Титлинова и других, — а также их современных коллег Августина (Никитина), Германа Иванова-Тринадцатого, Э. Кросса, ИЛ Никулина и других. Отдельные адекватно-научные выводы по интересующей нас тематике представлены в книгах и статьях филологического, лингвистического и искусствоведческого плана: МЛ Билйнскиса, П.Е. Бухаркина, И.Н. Голенищева-Кутузова, В.М. Живова, ВА Мильчиной, Е.Б. Мозговой, АН. Ронинсона, Б А Успенского и других. Незаменимые свидетельства о расцвете учено-монашеского творчества в России к концу ХУШ века имеются, наконец, в мемуарной и справочной литературе—здесь нельзя не выделить. «Словарь русских писателей ХУШ века» (Выпуск I (А-И). Л., 1988.)...
Итак, современная российская и зарубежная академическая наука, очертив своеобразный круг, вернулась к высоким оценкам русско-платоновской школы со стороны ее европейских современников и первых отечественных исследователей в лице Гавриила (Воскресенского) и Макария (Булгакова). Тем самым, появилась фундаментальная и надежная опора для всесторонне-целостного, системообразующего и логико-семантического подхода к осмыслению этой школы в контексте святоотеческой и общечеловеческой традиции творчества.
1 См.: Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси. Л., 1987; Гачев
Г.Д. Национальные образы мира М:, 1988; Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская фило
софская мысль X — XVII веков. М, 1990; Громов М.Н. Философская мысль средневе
ковой Руси / История философии. Кн. первая. М, 1995; Структура и типология русской
средневековой философии. М., 1997; Хоружий С.С. Диптих безмолвия. М, 1991; Рау-
шенбах Б.В. Пристрастие. М., 1997.
2 См.: Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии: латинская патри
стика. М., 1979; Соколов В.В. Средневековая философия. М, 1979; Кузнецов В.Н. и др.
Западноевропейская философия XVIII века. М, 1986; Болдырев А.И. Проблема челове
ка в русской философии ХУШ века. М., 1986; Маслин М.А. Современные буржуазные
концепции истории русской философии. М., 1988; О русской идее. Мыслители русско
го зарубежья о России и ее философской культуре / О России и русской философской
культуре. М., 1990. Вступит, статья; «Велико незнание России...» / Русская идея. М.,
1992. Вступит, статья; Доброхотов А.Л. Данте Алигьери. М., 1990; Сербиненко В.В.
История русской философии X — XDC вв. М., 1993; Артемьева Т.В. История метафизи
ки в России ХУШ века. СПб., 1996.
Кардинальная цель и задачи исследования. Этот новый подход предполагает синтетическую реконструкцию философско-богословской мысли российских ученых монахов второй половины XVIII — начала ХГХ веков с ее органично-антиномической, «безумной» и отрицательно-положительной оригинальностью в целой системе православного естественно-необоженного творчества: логоса—поступков—социума — этих монахов. Такова кардинальная цель исследования. Для достижения ее необходимо решить следующие задачи:
-
Рассмотреть историко-церковные и историко-культурные условия возникновения, развития и расцвета платоновской школы, оттенить ее святоотеческие, византийские и древнерусские истоки.
-
Раскрыть оригинальное отношение ученых монахов к католической, протестантской и в целом западноевропейской традиции философствования, определить формы и пределы влияния этой традиции на российских мыслителей.
-
Доказать вдвойне оригинальный характер философско-богословской мысли платоновской школы, связанный с совершенно особыми — покаянными и синергийно-«свободническими» — способами самовыражения естественно-необоженного «я».
-
Проанализировать апофатическую и эмпирико-метафизическую основу православного творчества, заключенную в непосредственном и самопознающем опыте «бездны», или «умирания-смерти-надежды», каждого из ученых монахов, выделить постоянно покаянную и почти невыносимую антиномичность и «бе-зумность» этого принципиального опыта, сформулировать его синтетический и объективный смысл.
-
Охарактеризовать антропологическую особенность платоновской школы, которая заключает в себе отрицательно-положительную природу естественно-необоженного «я» на его постоянно покаянном, синергийно-«свободни-ческом» и «крестном» пути к Богу.
-
Вывести по возможности все логико-семантические следствия из метафизического и антропологического принципа Бытия как отрицательно-положительного и «безумно»-истинного начала:
а) обосновать правомерность использования основных логических открытий Н. А. Васильева, особенно — его «акцидентально-индифферентной» связки («есть и не есть зараз»), при синтетической реконструкции православного творчества иерархов-мыслителей, высветить метафизический и антропологический потенциал этих логических открытий на примере учено-монашеского творчества;
б) выявить методологический путь платоновской школы, открывающий
оригинальный — до конца антиномический, «безумно»-истинный и отрицатель
но-положительный — тип естественно-необоженной рациональности с его по
следовательным и несамопротиворечиво-тождествен'ным определением любых
однозначно философских или однозначно богословских «истин» через фило-
софско-богословские термины;
в) использовать «акцидентально-индифферентную» форму суждения: М" =
S есть и не есть зараз Р (р и не р)", где союз и — знак конъюкции, а степень п
— знак несамопротиворечиво-тождественного ряда философско-богословских
терминов; показать «предельно-научно-критическую» особенность учено-
монашеского творчества;
г) представить терминологический инструментарий платоновской школы и
сделать акцент на антиномической и отрицательно-положительной органично
сти его философско-богословского содержания;
д) рассмотреть лингвистические особенности выражения этого содержа
ния, которые обусловлены как раз отрицательно-положительной природой по
нятия и подразумевают ее постоянно оксюморонную полисемантичность; отме
тить «поэтический» аспект этой полисемантики;
е) ввести философско-богословскую мысль ученых монахов на правах
вдвойне оригинальной, системообразующей и неклассической научной рацио
нальности в контекст мировой философии.
-
Раскрыть принципиальные отличия секулярно-непротиворечивого и православно-несамопротиворечивого типа естественно-необоженного философствования, конкретизировать учено-монашескую критику нигилизма как однозначно философского или однозначно богословского «идолопоклонничества» и «самозванства», тесно соприкасающегося с западноевропейской метафизикой в понимании М. Хайдеггера.
-
Обосновать православный тип рациональности платоновской школы в качестве методологического критерия подлинности всей системы ее творчества: философско-богословского логоса — морально-подвижнических поступков — ордена «аристократов» синергийно-«свободнического» духа:
а) проанализировать морально-подвижнический уровень творчества и культуры, который предполагает мужественные, исповеднические, смертельно рискованные, смиренно-царственные и «добро-злые» поступки, дать примеры таких поступков со стороны самих иерархов;
б) выделить собственно социальный и «просвещенно-деспотический» уровень творчества и культуры, основанный на морально-подвижническом и «естественно-корпоративном» «свободничестве» ордена платоновской «аристократии».
Источники и библиографическая база для решения всех этих задач составляют почти 600 наименований на русском, церковнославянском, французском, немецком, английском и латинском языках. Основу здесь образуют собрания сочинений Платона (Левшина), св. Тихона Задонского (1724 — 1783), Дамаскина (Семенова-Руднева; 1737^1795) и Амвросия (Подобедова; 1742— 1818), а также ключевые философско-богословские труды Гавриила (Петрова; 1730—1801), Феофилакта- (Горского), Евгения (Булгара), Тихона (Малинина; 1745—1793), Евгения (Болховитинова) и раннего св. Филарета Московского (с учетом временных рамок диссертации). Их творчество прямо соотносится с апологетическими, святоотеческими, византийскими и древнерусскими авторами в лице св. Иустина-философа, св. Иоанна Златоуста, бл. Августина, св. Иоанна Лествичника, св. Андрея-Кесарийского, св. Иоанна Дамаскина, св. Симеона Нового Богослова, св. Григория Паламы, св. Епифания Премудрого, св. Максима Грека и др. Особое место уделяется творениям непосредственных предшественников русско-платоновской школы: св. Димитрия Ростовского и св. Иоанна Тобольского.
Диссертант задействовал также труды католических и протестантских мыслителей: Данте, св. И. Лойолы, Ж. Кальвина, М. Лютера, Ж. Боссюэ (Bossuet), И. Арндта, Б. Паскаля и др. Свод необходимых философских первоисточников отечественных авторов XVII — XX веков (за исключением платоновской школы) представлен пространством от соответствующих сочинений Петра (Могилы), Феофилакта (Лопатинского), Феофана (Пропоковича), Петра I через работы Н.И. Новикова, И.В. Лопухина, В.А. Левшина, М.М. Щербатова и А.Н. Радищева до текстов Ю.Ф. Самарина, А.С. Хомякова, Н.А. Добролюбова, К.Н. Леонтьева, Л.Н. Толстого, В.В. Розанова, Д.С. Мережковского, отца Павла Флоренского, А. Белого, отца Сергия Булгакова, Л.П. Карсавина, Э.В. Ильенкова и многих других. Историко-философский и логико-семантический характер исследования потребовал, кроме того, апелляции к отдельным теоретическим положениям Р. Барта, Ж. Багая, Г. Башляра, Вольтера, Г.-Г. Гадамера, Гегеля, И. Канта, Г. Марселя, Ж. де Местра, П. Тиллиха, А. Уайтхеда, Г. Фреге, М. Фуко, М. Хайдеггера, О. Шпенглера, В. Янкелевича (Jankelevitch) и других европейских философов XVIII—XX веков.
Отдельно необходимо выделить логические произведения Н.А. Васильева, которые в наибольшей степени помогли диссертанту при решении его научных задач.
Среди современных ученых серьезную помощь оказывали своими произведениями, идеями и непосредственными консультациями Б. Баррет-Криегель (Ваг-ret-Kriegel) (Франция), В.В. Бибихин, |В.В. Богатов], Г.Д. Гачев, MR Громов, АЛ. Доброхотов, А.Ф! Замалеев, Иоанн (Экономцев), В. А Кувакин, В.Н. Кузнецов, Г.Г. Майоров, М,А Маслин, Л. Мюллер (MuJJer) (Германия), А.Т. Павлов, В.В. Сербиненко, В.В. Соколов, Н.А Струве (Франция), АД. Сухов, С.С. Хоружий, Л.Е. Шапошников, П.С. Шкуринов, В.К. Шохин и др.
Наконец, нельзя, не отметить то значительное место, которое отводится в диссертации исторической, филологической, лингвистической, культурологической и искусствоведческой науке, давшей частные, но строго индуктивные и адекватные обобщения по интересующей нас тематике.
Методология диссертации с учетом всесторонней целостности ее кардинальной цели и задач, а также общегуманитарного содержания библиографии не может не включать в себя самые различные научные подходы: текстологический (в том числе — переводческий), герменевтический, компаративистский, структуралистский, диалектический. Сюда же относятся общенаучная индукция, дедукция, системность, структурированность и т.д. Но, в конце концов, все эти методики подчиняются доминирующему способу диссертационной научной' реконструкции, прямо проистекающему из особого, органично-антиномического, «безумного», «неслияннс-нераздельного», святоотеческого, апофатико-катафатического и отрицательно-утвердительного принципа Бытия, который исповедуют российские философы-богословы платоновской школы относительно естественно-необоженного познания всех потомков Адама с их греховно раздвоенной природой в целом. Речь идет о ключевом и «отрицательно-положительном» методе как ученых монахов, так и диссертанта: о всеобщей форме «безумно»-истинного суждения М = S" есть и не есть зараз Р (р и не р), где союз и — знак антиномической конъкжции, а степень п.— знак рядов постоянно антиномических и потому не самопротиворечивых форм философско-богословского мышления (М, S и Р). Важную роль в реконструировании и использовании этого ключевого подхода сыграли открытые Н. А. Васильевым законы несамопротиворечия и исключенного четвертого, а также его связка «есть и не есть зараз».
Научная новизна исследования и его результатов связана с всесторонне-целостным, синтетическим и как раз «обще(отрицательно-положительным)» реконструированием философско-богословского типа рациональности в системе православного творчества платоновской школы.
Основные новые положения, выносимые на защиту, следующие:
-
Церковная реформа Петра I явилась мощной социально-культурной силой, обусловившей возрождение и дальнейшее развитие святоотеческого и древнерусского творчества в лице «по-святоотечески новых» монахов платоновской школы.
-
«Мета-проблемная» (Г. Марсель) тематика отечественной и западноевропейской философии, предполагающая фундаментальное сомнение-в истинности секулярно-«единой» определенности Бога, человека и мира, раскрыла актуальную необходимость осмысления особого, философско-богословского и православного типа естественно-необоженной рациональности, предполагающего не «единую» и не исключительно положительную взаимосвязь Бытия и мышления, а антиномический и отрицательно-положительный принцип Бытия-ничто, или объективной «бездны», и его «безумно»-истинного синтеза через «акцидентально-индифферентную» связку «есть и не есть зараз», или «н-есть», и соответственно все ключевое методологическое суждение М: S есть и не есть зараз Р (р и не р).
-
«Воображаемые», неаристотелевские и неклассические взгляды Н. А. Васильева допускают антропологическую и метафизическую интерпретацию своих логических законов и форм. «Акцидентально-индифферентное» суждение Mn (= Sn есть и не есть зараз, или «н-есть», Р") — адекватная, «безумно»-истинная и «предельно-научно-критическая» формула философско-богословской мысли платоновской школы, где степень п — знак несамопротиворечиво-тождественного ряда постоянно антиномических форм этой мысли.
-
В рамках платоновской школы в России созрел и расцвел особый, фи-лософско-богословский тип естественно-необоженной рациональности, который составляет одну из самых оригинальных традиций в истории отечественной мысли. Мы называем этот тип «обще(отрицателъно-положительным)» с учетом его органично-антиномического, «безумно»-истинного и законченно-покаянного объекта-«бездны», постоянно отрицающего-утверждающего и усугубляющего «первородно-произвольный», «произвольно-анагогический» и собственно культу-роносный синтез, или распятие, каждого естественно-необоженного и греховцо-раздвоенного «я».
-
Ученые монахи платоновской школы создали вдвойне оригинальную систему синергийно-«свободнического» творчества своей объективной и почти невыносимой «бездны» покаяния: во-первых, во внутренне-крестном опыте «умирания-смерти-надежды» (Sn) и, во-вторых, на внешне-крестном и собственно культуроносном распятии философско-богословской мысли, морально-подвижнических поступков и «просвещенно-деспотического» ордена иерархов-антиномистов (Р (1-2-3)).
-
Эта система представляет собой «по-святоотечески новый» и «предельно-научно-критический» вариант православной традиции, связанный по сравнению с Византией и Древней Русью с более личностным, произвольно-свободническим, оригинальным, трагическим и рационалистическим, т. е. «об-ще(отрицательно-положительным)» и «методически невыносимым», постижением Бога и самопознанием естественно-необоженного, общечеловеческого и греховно-раздвоенного «я» — под властью не более, чем милосердно-праведного и весьма сурового Бога-Отца, по образу и подобию только кенотического и распятого Христа.
-
Согласно философско-богословской мысли платоновской школы и «отрицательно-положительной» методике как таковой сущность секулярного и лого-монистического типа философствования сводится, во-первых, к безоглядно-абстрактному нигилистическому суждению общеутвердительной формы, выражающему мертво-буквалистскую самопротиворечивость нераскаянного грешника, во-вторых, к действительно нигилистическому самовыражению опыта ничто, или смерти, укорененного в своей нераскаянности «страдальца от дьявола», по выражению Амвросия (Подобедова), и, в-третьих, к совершенно нигилистическому самовыражению душевной мертвости уже умиротворенного и успокоенного в своей нераскаянности потомка Адама. При каждой из этих трех разновидностей «секулярно-нигилистического»_ философствования авторы, как правило, отказываются от своего подлинного, конкретно-самоочевидного, греховно-раздвоенного и постоянно антиномического «я», поскольку оно требует почти невыносимого, лично-эсхатологического и законченно-покаянного распятия в самом себе, которое в своем первом, действительно оригинальном и «первородно-произвольном» синтезе как раз служит определяющим фактором, или оселком, философско-богословской мысли и вообще «по-святоотечески нового» творчества платоновской школы во избежание его мертво-буквалистского или мертво-душевного секулярного «бытия» и даже «самобытия».
8. Платоновская школа выработала и продемонстрировала на деле морально-подвижническую и «просвещенно-деспотическую» линию «внутренне-внешне-крестного» поведения через свои кенотически царственные, исповедни-ческие и «добро-злые» поступки, особенно при создании «православно-имперского» ордена «аристократов» синергийно-«свободиического» духа.
.9. Платоновская школа дала оригинальное и «по-святоотечески новое» толкование исихазма,-а также многих прямо противоположных и «секулярно-нигилистических» традиций философствования (от язычества до вольтерианства и мартинизма), предвосхитив отдельные взгляды отечественных мыслителей в лице А. С. Хомякова, Ю. Ф. Самарина, о. Павла Флоренского, Л. П. Карсавина, А. В. Карташева и других. «Предельно-научно-критическое» отношение российских ученых монахов к западноевропейской рациональности предвосхитило, кроме того, критику М. Хайдеггером ее «нигилизма».
10. Впервые вводится в научный оборот философско-богословское творче
ство Гавриила (Петрова), Евгения (Булгара), Дамаскина (Семенова-Руднева),
Амвросия (Подобедова) и Тихона (Малинина); собрание философско-
, богословских сочинений Платона (Левшина), отдельные тексты св. Тихона За
донского, Евгения (Болховитинова) и св. Филарета Московского; архивные мате
риалы, связанные с Платоном и Феофилактом (Горским); авторские переводы с
латыни.
-
Делаются «безумно»-истинные и «обще(отрицательно-положитель-ные)» переосмысления секулярно-«единых» взглядов на многие проблемы философии, богословия и культуры (например, рациональность предстает теперь и как методически выдержанное «безумие», секулярность — как безоглядно-абстрактное и самопротиворечивое «общеутверждение» органично-антиномической бездны каждой человеческой души, оригинальность — как первородно-греховное и собственно метафизическое начало этой души и т. д.).
-
Модифицируется и актуализируется православный естественно-необоженный вариант русской самоидентификации во всем «обше(отрицательно-положительном)», «внутренне-внешне-крестном», объективном и одновременно почти невыносимом «безумии» ее бездны покаяния.
Теоретическая и практическая значимость полученных результатов. Теоретическое значение исследования и его выводов прежде всего заключается в разработке принципиально новой научной и философско-богословской методики: «отрицательно-положительной» и «безумной-истинной. Она позволяет адекватно, аподиктически, органично и всесторон-
не-целостно реконструировать оригинальный православный тип рациональности русско-платоновской школы в контексте всей системы ее творчества. Эта новая методика обуславливает также разоблачение множества привычных и порой уже не замечаемых нами стереотипов секулярно-«единого» мышления, открывая огромные перспективы для действительно научного и деидеологизированного изучения самых различных историко-философских, логико-семантических и вообще гуманитарных проблем. Нельзя не подчеркнуть и антинигилистическую эффективность этой методики.
Практическое значение диссертации состоит в том, что ее материал, методику и отдельные положения можно использовать при решении актуальных проблем русской самоидентификации и духовного возрождения России; при критике нигилистических и псевдо-научных трактовок христианства; в общих и специальных лекционных курсах и на семинарских занятиях по философии, истории философии, культурологии, религиоведению, логике и другим гуманитарным дисциплинам; при подготовке к изданию учено-монашеских и фило-софско-богословских текстов; при дальнейших научно-академических исследованиях истории русской и мировой мысли и культуры.
' Апробация работы. Диссертация обсуждалась на заседании кафедры истории русской философии философского факультета Московского Государственного Университета им. М. В. Ломоносова (апрель 1999 г.) и была рекомендована к защите.
Основные положения и выводы работы изложены в трех книгах и почти тридцати научных статьях П.В. Калитина.
В 1997 г. РҐНФ одобрил его исследовательский проект под названием «Особенности русской христианской философии второй половины XVIII — первой четверти ХГХ вв.» (97-03-04299).
Основные положения и выводы диссертации нашли отражение в выступлениях автора на специальных заседаниях XIX Всемирного Философского Конгресса (Москва, 1993 г.) и Первого Российского Философского Конгресса (Санкт-Петербург, 1997 г.), на Ломоносовских чтениях (1993, 1994 гг.) и следующих научных конференциях: «Русская философия: личность и история» (Москва, декабрь 1992 г.), «Русский вопрос и проблемы национальной и международной безопасности» (Москва, 1995 г.), «Творческое наследие С. Н. Булгакова и современное социально-экономическое знание» (Москва, 1996 г.) и др.
Материалы, основные положения и выводы диссертации апробировались также в лекционных курсах по философии, истории философии, логике, культурологии и истории религии, которые П.В. Калитин читал на филологическом факультете МГУ им. М. В. Ломоносова, в РАТИ (ГИТИС), Литературном институте им. А. М. Горького, Государственном Университете . Управления, на Высших Литературных Курсах, а также на спецсеминарах, проведенных автором в течение двух семестров на философском факультете МГУ им. М.В. Ломоносова.
Структура диссертации состоит из содержания, введения, шести глав, заключения, приложений (архивных материалов и авторских переводов с латыни), лексикона основных философско-богословских терминов и библиографии (около 600 наименований на 5 языках).
Платоновская школа, или орден, российского ученого монашества — по-святоотечески новый результат церковной реформы Петра
К концу XVIII века выполнилось одно из ключевых благочестивых требований Духовного регламента и петровского указа о монашестве: в России родилась оригинальная философско-богословская школа в лице Платона и его ученого круга, что предполагало реализацию и более скромных просветительских планов Петра относительно подъема образовательного уровня православного клира. Выполнилась издательская программа Духовного регламента, причем здесь выдающуюся роль сыграл Гавриил (Петров)1. Платон стал протектором лучших в России учебных заведений для клира (Московской Славяно-Греко-Латинской академии и Троицкой Лаврской семинарии) и творцом «первой русской системы богословия», переведенной на латинский, немецкий, английский, французский, голландский, греческий, армянский и грузинский языки и заслуживший одобрение св. Тихона Задонского и всей христианской Европы2.
Более того, «русский Платон», по отзывам Вольтера и Д. Дидро3, Екатерины II и А. Н. Радищева4, А. П. Сумарокова и Н. И. Новикова5, А. М. Бело сельского-Белоцерковского и Г. А. Потемкина1, П. А. Румянцева и А. В. Суворова2, И. М. Долгорукова и В. А. Жуковского3, И. И. Дмитриева и К. Н. Батюшкова4 заслужил славу одного из первых, если не первого российского проповедника; когда он, наконец, увеличил «великую и страшную силу» церкви как старец-митрополит (об этом см. 4 параграф 6 главы) и глава «особого ордена [ученого] монашества», по выражению П. В. Знаменского5, ордена, которому его первый и самый авторитетный историк — автор Словаря духовных писателей России — митрополит Евгений (Болховитинов) положил «начало» тоже от благочестивого основателя императорской России, точнее, его упомянутого выше указа от 31 января 1724 года.
Но вокруг этого документа среди исследователей петровской эпохи возникло редчайшее единодушие, заключающееся в исключительно отрицательном отношении к нему6. «Чуждый стремлений высоко духовных, великий практик [Петр] забыл одно: что истинное монашество состоит в отречении от всех дел мира, даже дела благотворения. Монах бежит от мира, чтоб, ничем не рассеиваясь, теснее слиться с Богом, и всякое внешнее дело, кроме молитвы, на этом пути будет только задерживать завершение духовного воспитания монаха. Только тогда, когда он дожил до бесстрастия, смирил себя, победил в себе привязанность к миру и приобрел духовную опытность, — только тогда иноку пора выступить на служение миру», — негативно и непротиворечиво судил даже в целом признавший благочестивые усилия Петра по «улучшению духовной жизни народа» Е. Поселянин, увидев в указе, учреждающем особый иноческий «орден», ни много ни мало как попытку «стереть с лица земли» молитвенно созерцательное монашество преп. Сергия1, который, между прочим, с самого начала своего бегства от мира не отрекался «яко купленный раб» от всяких внешних дел (портняжничества, хлебопечения, пилки дров и т. п.)2. Но и сам защитник «истинной» святости вынужден был признать издержки своей однозначно-отрицательной позиции: «Как ни неблагоприятен был XVIII-й век для русского иночества, к концу века оно же, благодаря незабвенному петербургскому митрополиту Гавриилу, подняло снова голову и, идя прежним путем, молитвенно-созерцательным, дало много пышного цвета...»3.
Не «пора (ли. — П. К.) быть исторически трезвыми и справедливыми! Находя косвенную опору в авторитетном замечании Голубинского (по поводу «более совершенного понимания христианства» после синодальной реформы. — П. К), я осмеливаюсь выдвигать тезис о том, что наш безмерно охаянный Синодальный период (особенно с его «неблагоприятностью» для монашества. — П. К.) не стыд и позор, а слава и гордость русской церкви. Да, это летопись и страданий, и унижений церкви, но и ее приснопамятных подвигов и достижений, украшенная образами талантливых, трогательных и святых по жизни лиц», — вполне определенно высказался А. В. Карташев4, вслед за Петром и Платоном подтвердив философско-богословскую необходимость сохранения принципиальной и последовательной антиномичности при оценке православных предметов мысли, сопряженных с естественно-необоженным и покаянным самосознанием. А. В. Карташев дал достойную эмпирическую аргументацию этой петровской и учено-монашеской, почти забытой, но теперь — самой трезвой и современной научной позиции и конкретизировал петровское инициирование «творческих сил» церкви, естественно ставшей «духовными Афинами» благодаря своему культуроносному подъему со второй половины XVIII века и новому типу святости: типу ученого монаха, труженика духовной школы, — к которому нельзя не отнести и св. Филарета, и св. Паисия Величковского, и св. Тихона Задонского (как преобразователя, а лучше: нового основателя — во ронежской семинарии1), и, будем надеяться, Преосвященного Гавриила (Петрова), нетленные мощи которого были открыты еще в 1857 году2.
Таким образом, А. В. Карташев и многие другие профессиональные историки XX века, не соблазнившиеся «нормальной» и лого-монистической фактов, адекватно и конгениально выразили благочестивую природу личности и деяний Петра, особенно в связи с его «гонениями» на иночество, которые «в конце концов способствовали только его внутреннему усилению» и «новому возрождению»3. А. В. Карташев вместе со своими единомышленниками довел до антиномической остроты свой взгляд на разрушителя и — хранителя православной и святоотеческой традиции, вдохновителя и — гонителя отечественных духовных Афин, довел — как сам Петр и Платон, довел — как Евгений (Болховитинов), определивший свою философско-богословскую позицию через термин «нового порядка» по «всем» противоречивым частям петровских начинаний4. Историк-иерарх первым насытил эмпирическими аргументами антиномическое представление о благочестии основателя ордена российского ученого монашества при помощи многочисленных и далеких от «единых» «истин» фактов: ведь Петр равно издавал церковные и светские книги; «ограничивал» «вольности и права» великороссийского и малороссийского духовенства, но — для «лучшего» управления с 1721 года и для «лучшего распоряжения церковных имений в пользу общую» с 1724 года (когда Св. Синоду перешло управление церковными имуществами от Монастырского приказа5); предоставлял «духовному правительству» право судить свои дела по Св. Писанию, правилам «Соборных
Св. Отец», Кормчей Книге и — по гражданскому суду; наконец, он основал орден ученого монашества и оставил его училища без «достаточного» содержания из-за вскоре последовавшей кончины, предвосхитив, тем самым, органическую, оригинальную и по-святоотечески новую «неоконченность» философско-богословского и «безумно»-антиномического творчества платоновской школы1.
Таким образом, Евгений (Болховитинов) сделал акцент на индуктивном обосновании раздвоенной природы нового-старого порядка Петра и полнее, чем Платон, обосновал личную благочестивость императора, который ограничивал и одновременно раскрепощал (особенно в хозяйственной сфере) православный клир — по образу и подобию милосердно-правосудного и добро-злого Промысла. Петр ввел «законы наказательные против веры и церкви» и имел, как правило, эффективное «предстательство» за православных в России и Польше, оказывая материальную помощь киево-софийской и киево-печерской братии и отдав церковной власти Киево-Братскую академию2. Евгений до конца выдержал отрицательно-утвердительный взгляд на греховного и — покаянного императора, как раз стремящегося к тому, чтобы о нем не сложилось ни исключительно положительного, ни исключительно негативного представления, которое в обоих случаях подразумевает секулярную и ложную абсолютизацию непротиворечивой определенности и духовное порабощение идолом лого-монистической «истины»3. Вслед за Петром и Платоном Евгений прямо встал на сторону по-святоотечески новой, «безумно»-антиномической и особенно антииезуитской традиции, напрочь исключающей чисто философское господство над естественно-необоженными душами православных россиян, т. е. их успокоение и умиротворение однозначными и идолопоклонническими «истинами», связанными и с барочно-экуменистским единством Церквей4.
Владыка Евгений, как Платон, принял во внимание наказательные, если не тиранические и гонительные меры венценосного грешника против того же киево-печерского монашества, в частности, его типографии (с запретом на издание не прошедших синодальную цензуру книг)1. Но намного важнее ученым иерархам было раскрыть сугубо православный и до конца антиномический характер личной религиозности и нового-старого порядка Петра — по образу и подобию милосердно-правдивого Судии, которому император подчинялся «по внушению своего ума и своей совести», «самоотвергаясь» во славу Божию и для блага России от своего суверенного и произвольного «я», согласно устряловской редакции учено-монашеского взгляда на Петра2. Платоновская школа как бы предвидела и стремилась предупредить те идолопоклоннические оценки первого российского императора, которыми до сих пор изобилуют наши гуманитарные науки со своими исключительно «петро-фильными» или исключительно «петрофобными» «истинами»3.
Антропологический и метафизический потенциал акцидентально-индифферентной формы (на примере логики Н. А. Васильева и И. Канта)
Сам Н. А. Васильев не пошел дальше формального размежевания со сторонниками исключительно положительного и непротиворечиво-тривиали-зированного бытия. Тем не менее, он начал искать «фактическое обоснование» и «реальный субстат» своей неаристотелевской, неклассической и неевклидовой логики: «Что знаем мы в сущности об основе мира, чтобы отрицать, что она есть реализация противоречия?»1 Диалектически расширенный ответ в общеутвердительном стиле Гегеля, Николая Кузанского и Платона не устроил русского автора2. Вначале он предположил негативную природу реального субстата своей логики: «мир с отрицательными ощущениями, чистыми поп А», «абсолютными отрицаниями», «непосредственными восприятиями» отрицания, «непосредственными» отрицательными суждениями; он предположил мир, в котором отрицание контрарным образом отличается от «нашего», «материального», основывающегося на общеутвердительном решении любых отношений несовместимости в стиле тех же западноевропейских «классиков»3. Дальше — больше. Не забывая про кантовские предостережения по поводу диалектической «болтовни», Н. А. Васильев предвосхитил М. Хайдеггера, допустив особое синтетическое и акцидентально-индифферентное проникновение во внутреннее содержание вещей самих по себе, разумеется, отрицательно-положительного порядка: в мир си-нестезийно «двояких ощущений типа А и типа поп А» с «двумя противоположными родами бытия», где «отрицательные суждения выражают не несовместимость, как у нас, а различие, абсолютное различие, абсолютное несходство. Тогда ясно, что могли бы быть (выд. мной. — П. К.) суждения, зараз выражающие сходство и несходство двух явлений, т. е. индифферентные суждения»4.
В русле современной, фундаментально-«неопределенной» и мета-проблемной науки и философии, которые ознаменовали конец «династии» лого-монистического представления, Н. А. Васильев прямо выступил за онтически раздвоенную реальность, предполагающую отрицательно-утвердительную и си-нестезийную эмпирию, он выявил принципиальные особенности метафизического и антропологического мира, адекватно определяемого через акцидентально-индифферетное суждение Мп. Оставался один шаг до признания сугубо православной и Законно-провиденциальной объективности платоновской школы, а также святоотеческой и древнерусской традиции, но русский мыслитель его не сделал, склонившись к проблематическому и абсурдному, по его же собственной оценке, толкованию реального субстата своей логики: он мог бы быть. В очередной раз возникло явное самопротиворечие там, где вначале наметился адекватно-научный, критико-антиномический и философско-богословский вариант решения мета-проблем. В очередной раз приходится отметить, что дело здесь не в чисто логической ошибке, тем более, одного из величайших логиков XX века, а в первородно-греховно-произвольном и аподиктически неизбежном страхе, если не отчаянии, перед конкретно-самоочевидной и лично-эсхатологической бездной, разверзнувшейся перед Н. А. Васильевым в его естественно-необоженном и синтетическом самопознании. В секулярно-нигилистическом стиле подавляющего большинства отечественных и западноевропейских мыслителей русский логик решил свести опасную картину своего эмпирико-метафизического покаяния, правда, не к классическому «бытию» и исключительно положительному «свету», а к собственно неопределенности и абсурду. Тем не менее, смелый и дерзновенный прорыв даже к «индифферентному» субстату своей неклассической логики не позволил Н. А. Васильеву удовлетвориться общеутвердительным вариантом «вседино-единого» философствования в виде суждения А — он начал колебаться между чисто негативным и адекватным пониманием синестезийного и отрицательно-положительного мира, который напрочь лишен «необходимой связи» с лого-монистическим, в том числе общеотрицательным, «синтезом» всех естест-венно-необоженных и конечных представлений, согласно И. Канту1.
Н. А. Васильев был близок к органично-антиномическому «преодолению-непреодолению» кантианского агностицизма в философско-богословском стиле М. Хайдеггера, допустив-таки особую рационалистическую возможность акци-дентально-индифферентного «синтеза», который мы конкретизируем через «безумную» и Богочеловеческую аналогию апофатико-катафатической Святой Троицы и вдвойне апофатической бездны потомков Адама. Н. А. Васильев был близок к «акцидентально-субстанциональному» определению этих бездн как «всегда реальных», «положительных» и зараз «акцидентальных», т. е. обреченных на смерть, способов существования ее субстанции, по И. Канту1. Иначе говоря, русский логик мог адекватно и научно осмыслить Божественную и одновременно изменчивую, «возникающую» и одновременно «исчезающую» анти-номичность кантианской субстанции без ее непротиворечиво-«истинной» три-виализации2. Но в очередной раз естественно-необоженный автор пелагиански отвернулся от первородно-греховной конкретики своего опасного, раздирающе-мучительного и акцидентально-субстанционального (= эмпирико-метафизиче-ского)" «я» — лишь бы не открыть его покаянное и — вдруг! — абсолютное «исчезновение», лишь бы не усугубиться в его лично-эсхатологические бездны — по образу и подобию отрицательно-положительной Святой Троицы. Зрелище собственной греховной «смерти» оказывается невыносимым и потому «невозможным» бременем для любого лого-монистического и, в конечном счете, Васильевского «воображаемого» разума, что по существу подтверждает контрар-ный характер взаимоисключения чисто философского и философско-бого-словского типа рациональности «истинного» и «безумного» логоса.
Выявился «высший пункт, с которым следует связывать все применение (естественно-необоженного. — П. К.) рассудка, даже всю (классическую. — П. К.) логику и вслед за ней трансцендентальную философию, более того, эта способность [к полному единству чистого и первоначального самосознания и полному тождеству субстата] и есть сам рассудок», — так категорично, если не заклято, оправдывал И. Кант3 свой, Васильевский и в целом «единый» выбор се-кулярно-нигилистического типа рациональности как якобы единственно возможного, нормального, мыслимого и связанного с самим естеством человека — без сугубо православного и философско-богословского допущения его фундаментально-раздвоенной, первоначально первородно)-греховной и покаянной природы. Об этом уже не преминули вспомнить мета-проблемные мыслители XX века, чтобы с еще большим рвением, отчаянием и заклятием обратиться к всегда реальной, положительной и безоглядно-абстрактной субстанции нераскаянного и самопротиворечивого «я». Иначе действительно грозит смертоносное, не менее аподиктически неизбежное, а также акцидентально-субстанциональное усугубление в целую анфиладу вдвойне апофатических бездн в самое себе и апостольское, учено-монашеское и философско-богословское «юродство», или «безумие» (1 Кор. 1-18, 19)1, с его адекватно-научной и конгениальной антино-мичностью. Но и без этого сугубо православного выбора современные идолопоклонники «истин» обреклись на «безумие» самопротиворечивого и собственно абсурдного (= проблематического) характера вплоть до абсолютно конкретного, т. е. и клинического, аналога Н. А. Васильева...
В «высшем пункте» кантианской философии обнажился «центральный нерв» секулярно-нигилистического типа рациональности, готового даже на «чисто логическое» и «онтологическое» значение своего естественно-необо-женного «я», чтобы видеть только «прозрачный» и однозначный «свет» его «бездонной глубины» под предлогом «естественной потребности разума» в исключительно единых, заклятых и идолопоклоннических идеях, если воспользоваться булгаковской оценкой кантианства2. Сам И. Кант, как и современные мета-проблемные философы, не смог не заглянуть в «свое собственное бренное психологическое я» в его действительно первоначальной, первородно-греховно-произвольной и конкретно-самоочевидной «пустоте», по словам прот. С. Булгакова3, — тем отчаяннее, категоричнее и принципиальнее провозглашалась и определялась ими «истинно-бытийная» или хотя бы онтологическая непротиворечивая «субстанциональность» естественно-нео-боженной и нераскаянной души; тем абстрактнее, формальнее и безопаснее становилось чисто философское и пелагианское творчество... на одной бумаге. «Мои представления... необходимо должны (выд. мной. —П. К.) сообразовываться с условием, единственно при котором они могут находиться вместе в одном общем [и первоначально связанном] самосознании, так как в противном случае они не все (выд. мной. — П. К.) принадлежали бы мне» и «во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить, или по крайней мере для меня (выд. мной. — П. К.) оно было бы ничем»4.
Внешне-терминологический крест, или «буква», философско-богословского творчества платоновской школы
Конечно, российские философы-богословы не ограничивались до конца «отрицательно-положительной» и «жизне-мертвенной» критикой одной протестантской лого-монистической «смерти». К тому же, в ее «двойной» идолопоклоннической ясности и совершенно самоотверженном господстве-рабстве всегда актуализировалась еамопротиворечивая природа любого пела-гианского и «духовно»-властолюбивого эпицентра «спасения-оправдания», «просвещения» и «блаженства».
«Человек откровения не приемлющий, на чем может основать то свое мнение, что Бог пресвятый может грехи простить, и будто он ему действительно прощает? Кто ему об этом скажет? Рассудок ли? но он о сем ничего не знает; почему и не может ему ничего представить ко успокоению его совести. И так не останется ли он паче в неизвестности? Не закроет ли он лучше мысленные свои очи, чтоб совесть ему не препятствовала грешить больше?.. Но в таком состоянии счастливее ли оной человек? блаженнее ли? меньше ли он беден? Ах! нет; он всегда в неизвестности ((= кантовской «спонтанности» и «немыслимости» = марселевском мета-проблемном «таинстве» = «несуществующем» «меоне» Н. М. Минского)". — П. К.) находясь, колеблется и на ту, и на другую сторону» (в проблематическом или просто самопротиворечивом стиле секулярно-нигилистического философствования с его «смертью» как жизнью-смертью. — П. К.), — так определил Дамаскин (Семенов-Руднев)1 свой и учено-монашеский взгляд на протестантскую и в целом укорененную в своей нераскаянности мысль, которая и Законно, и сотериологи-чески, и аподиктически была обречена на отрицательно-положительную «неизвестность» и рационалистическое «безумие» сугубо православного философствования даже при пелагиански «закрытых» глазах на свою внутренне-крестную бездну, поскольку последняя — действительно объективна и не во всем подвластна естественно-необоженному «я», чтобы лишь совершенно-несовершенно и «безумно»-истинно принадлежать каждому из нас при всей своей невыносимости и распятости. Так происходит полное и обще(отрицательно-положительное) распределение субъекта S" в суждении Мп. Так даже однозначно «просвещенный» автор-бог, пусть, самопротиворечиво, но постигает свое конкретно-самоочевидное, оселковое и первородно-произвольное «ничего»1, и именно этот принципиальный и объективный синтез дает российским философам-богословам «безумно»-истинную надежду на покаянное обращение и вдвойне оригинальный «подвиг» безоглядно-абстрактных оппонентов к подлинному центру самих себя — в Богочелове-ческую и крестную бездну. Итак, не только адекватно-научная критика, но и Законно-«наказанная» надежда присутствует в общечеловеческом, «отрицательно-положительном» и методически выверенном взгляде платоновской школы на жизнепоклонников, откровения не приемлющих, или «страдальцев от дьявола», по выражению Амвросия (Подобедова)2.
Феофилакт (Горский) тоже не признавал пелагианского, «духовно»-властолюбивого и «успокоительного» «совершенства», «обновления» и «освящения» на естественно-необоженном пути к Богу: с приложением всех душевных и синергийно-свободнических сил — они лишь «час от часу» и «повседневно» приближают нас к действительному спасению-оправданию, никогда не достигая его «всеедино-едино» из-за не менее повседневного «сопротивления плоти», так что даже «великие труды» таинственного восхождения анахоретов могут «удобно» окончиться прегрешением или — всегда внезапной помощью Святого Духа и подлинным Просвещением3. Но во внешне-терминологической и по-святоотечески новой форме М" будет учитываться только «безумно»-анагогический и «безумно»-исихастный предел умирания-смерти-надежды общечеловеческого и Законно-«наказанного» естества, подражающего «двойственному» состоянию ангелов и «двоякому» естеству распятого Христа в «едином» лице, согласно Феофилакту (Горскому) и всей сугубо православной традиции философствования4. Иначе неизбежно чисто философское (здесь-и-сейчас) или чисто теологическое («там») «спасение-оправдание», против чего и выступали обще(отрицательно-положительные) иерархи. Они предельно-критически и до антиномического конца переосмысливали самые различные мертво-буквалистские «смерти», черпая в своей внутренне- и внешне-крестной и вдвойне оригинальной методике «безумно»-истинный оптимизм по отношению даже к совершенно самоотверженным вне себя кальвинистам и иезуитам — по сотериологической аналогии со своим объективным и Богочеловеческим внутренним крестом. По образу и подобию свето-темной и апофатико-катафатической Святой Троицы, разумеется, в глазах греховно-покаянного «я».
Нами уже неоднократно отмечался святоотеческий характер метафизической и антропологической двойственности и двоякости в философско-богословском творчестве платоновской школы. Учитывая принципиальную важность святоотеческого влияния на по-святоотечески новых иерархов, особенно в связи с их якобы протестантским «началом», мы определим вдвойне оригинальный тип рациональности российских иерархов-антиномистов и как «халкидонский», т. е. прямо отвечающий соответствующей догматической формуле: «неслитной», «непревращенной», «неразделимой», «неразлучимой» и «превышающей наш арифметический» (= лого-монистический)" разум — благодаря опоре не на некое однозначно догматическое (= безоглядно-абстрактное)" «бытие», а на эмпирико-метафизическую (= действительно оригинальную)" бездну, которая говорит весьма жестокое и почти невыносимое «ничего» своим жизнепоклонническим оппонентам, по А. В. Карташеву1 (с учетом латинизированной и приближающейся к отрицанию-утверждению особенности выражения «говорить ничего»). Нельзя не отметить, что вслед за святоотеческими, древнерусскими и российскими учеными монахами А. В. Карташев выступил за отрицательно-положительный принцип философско-богословской рациональности, не претендующий на «истинное» познание действительно Просвещенной и истинно-событийной с Благодатью «мистагогии личного христианского подвига», а также контрарно отверг в естественно-необоженной душе потомка Адама секулярно-нигилистическую и «духовно»-властолюбивую «гипертрофию рационалистической заносчивости» с ее увлечениями чисто личностным, пелагиански «самобытным» и «новым ((= мертво-буквалистическим)". —77. К.) разъяснением тайны откровения» — с ее общеотрицательным и собственно нигилистическим разрушением сугубо православного логоса, основанного на «догматико-фактической» (= акцидентально-субстанциональной)" объективности1, а не на некоей догматично-абстрактной (= однозначно онтической)" «истине», против которой ревностно выступил и И. Кант. Нельзя не отметить, что прот. Г. Флоровский прямо соотнес эти ложно-«истинные» разрушения, включающие в себя и протестантское «единоверие», с еретической «реабилитацией» и «оправданием» укорененного в своей нераскаянности грешника в «святом духе» Аполлинария, Нестория, Феодора Мопсустийско-го2, а А. Безансон — с положениями ветхозаветной религиозности и собственно пелагианства3 — почти дословно по Евгению (Булгару) и Макарию (Булгакову).
Рассмотрение халкидонской определенности платоновской школы подкрепляет вывод о ее «безумно»-истинном взгляде на протестантскую «смерть» как разновидность секулярно-нигилистической и даже еретической традиции философствования, которая постоянно переосмысливается в пределах более объемной, т. е. сугубо православной и греховной общечеловеческой, рациональности: с ее объективным, Законно-«наказанным» и почти невыносимым опытом умирания-смерти-надежды, а не одной успокоительной, жизнепоклоннической и самопротиворечивой «смертью» в «едином», гипертрофированно-плоском и тривиализированном лице.
В результате этой по-святоотечески новой логической операции всякая непротиворечиво-«истинная» и мертвая «буква» органически включается в «несказанно»-терминологическую полноту «антитез», или отрицательно-положительных, «смыслов»-«несмыслов», если воспользоваться понятиями М. Хайдеггера и Р. Барта4. Т. В. Артемьева косвенно попыталась растворить органично-антиномическую и философско-богословскую терминологию сугубо православной рациональности в «чистой» «неопределенности» с «целым букетом синонимов» и «полей смыслов» — в «интеллектуальных метафорах-образах, навеянных барочно-гармонизирующей поэтикой европейского рационализма»5. Но мы уже говорили о неадекватности и ложности не только лого-монистического, но и неопределенно-проблематического подхода к оценке святоотеческого и по-святоотечески нового философствования. Тем более, Т. В. Артемьева абсолютизировала оксюморонно-синонимический момент, т. е. собственно n-степень, предикативной формы Рп обще(отрицательно-положительного) логоса платоновской школы в чисто поэтической «истине» псевдо-диалектического толка1.
Синергийно-свободническая воля как непосредственный оселковый и системообразующий фактор по-святоотечески нового творчества
Ситуация с действительно мертвыми душами, органично опирающимися на свой единый Богооставленный опыт страдания и забывающими не только свою покаянную подлинность, но и по-святоотечески отрицательно-положительную и неслиянно-нераздельную Святую Троицу, эта ситуация осложнялась тем, что «вновь распятый» и «убитый» ими Бог может им не помочь при всем Его однозначном «милосердии» и «добре», ибо Он «действует, когда содействует человек», и «в самое таинственное дел своих содействие Он допускает тебя» лишь при внутренне-крестном и весьма суровом пути к Нему, как писали Платон и Тихон (Малинин) о синергийно-свободническом условии истинного Просвещения и обожения1. Но в том-то и дело, что — обожения с его Благодатным и всегда внезапным приоритетом. А для оселкового и первородно-произвольного синтеза и распятия на внутреннем кресте достаточно, пусть, почти невыносимого, но достижимого даже для собственно нигилистического «я» напряжения всех его естественно-необоженных сил, ибо полная Богооставленность не сулит ни «успокоения», ни «оправдания», ни «любвеобильности», ни «миролюбия», ни прочего жизнепоклоннического «блаженства» и «покоя» из-за непосредственной погруженности в свое действительно мученическое и нигилистическое ничто, ознаменовывающее собой вторую смерть грешника: после Страшного Суда.
Итак, именно это мученичество во всей его Богооставленной невыносимости служило для иерархов-антиномистов самой последней гарантией если не покаянно-оселкового и первородно-произвольного выбора собственно нигилистическим «я» своей сугубо православной подлинности, то хотя бы полной недостижимости им какого-нибудь психологического блаженства и покоя.
Вот почему Законно-«наказанные» монахи постоянно и вдвойне оригинально усугубляли весьма суровый (= тесный)" путь абсолютных Богоотступников и душевных мертвецов вплоть до свято-тихоновского и платоновского внешне-буквального совпадения «горести» и муки прямо противоположных опытов умирания-смерти-надежды (1-2) и единой смерти (1=2). Тем самым, вновь подтвердилась ложность научно-положительного и общеутвердительного подхода к сугубо православному творчеству, но также по-новому объяснилась его собственно рационалистическая и методологическая оригинальность, делающая акцент на «безумном» и обще(отрицательно-положительном) переосмыслении любых жизнепоклоннических и психологически приятных «спасений» и «несуществований» (р или не р предиката Рп). Ведь тогда не просто оттеняются неприемлемые для горделивой и укорененной в своей нераскаянности души: малодушно-трусливые, самопротиворечивые или рабские — смыслы — тогда она напрочь лишается любой действительно приятной и, тем более, блаженной перспективы пелагианского и «Богоубийственного» «самобытия». Иначе исчезнет самая последняя надежда на покаянное и оселковое воспоминание грешника своей объективной и почти невыносимой бездны, и «отрицательно-положительная» методика потеряет квантор всеобщности.
Во избежание действительного, психологического блаженства однозначно Богооставленных оппонентов и в целом для укрепления общечеловеческого характера своего и учено-монашеского творчества Платон (Левшин) разработал целое учение о четырех различных родах «свободности и рабства». Он отрицательно-положительно и методически выверенно собрал чисто протестантский смысл рабства воли и, во-первых, руссоистский противосмысл «вольности» «естественной» с ее удалением от людей и «своевольной» жизнью в одиночестве, «в лесу со зверьми», без «всех выгод человечества», собрал в «свободности» «естественной» — православно-имперской (= добро-злой)" — «которая состоит в независимости от другого и в самопроизвольном всех своих поступков управлении», которая зараз состоит и в «зависимости от правления мудрого, правосудного и человеколюбивого, где всякого право остается под святым охранением; где уста невозбранно говорят истинну пред теми, коих Бог называет богами; где беззаконие истребляется с сожалением лица согрешившего, но с большим сожалением общества, дабы его покой чем нарушен быть не мог; где слабость находит прощение и исправление; где молчит одна неправда... словом: где действует благая совесть, и страх или паче любовь Божия (особенно в лице православного императора. — П. К.)... Таковое состояние есть златого века...». Платон также отрицательно-положительно собрал чисто протестантский смысл рабства воли и, во-вторых, вольтерианский противосмысл произвола «морального» с его неосознанным идолопоклонством перед своей естественно-необоженной страстностью, собрал — в свободности «моральной» (первого: философско-богословского — и второго: собственно морального — культуроносного уровня (3 (1-2)), — «которая состоит (в покаянно-самопознающей и деятельной. — П. К.) независимости от власти страстей и пороков» и (совестливом. — П. К.) подчинении «руководству разума», тому, что «и Божий, и человеческий закон предписывает, что и ему, и всем полезно, чему воля без сопротивления последует, и совесть из чего чувствует удовольствие неизглаголанное» при «[творении] благого» и при, распятии мира — миром (в субъектно-объектном значении его латинизированного родительного падежа) на внутренне-внешнем кресте фило-софско-богословского логоса и смертельно опасных (= исповеднических)" поступков — общечеловеческого и естественно-необоженного «я»; «благодарение Промыслу ((= милостиво-праведной Власти)" Бога-Отца. -— П. К), что рабское состояние не мешает быть добродетельным, следовательно свободным и радостным по духу ((=отрицательно-положительным)п. —П. К.)... Друг добродетели разрешен на земле: ибо почитается он от закона честным членом общества. Разрешен и на небесах: ибо имя его написано есть в граде небесном». Платон также методически выверенно собрал чисто протестантский смысл рабства воли и, в-третьих, чисто католический противосмысл «оправдания» «законного», когда «закон» исполняется «для снискания славы», и плоть нераскаянная уже «не предвидет» никакого Законного наказания, собрал — в свободности «Евангельской» — «дополнительном следствии свободности моральной» — которая «состоит, первое, по освобождении нас от наказания Божиего заслуженного зако-нопреступлением; второе — в (произвольно-анагогическом. — П. К.) наклонении сердца нашего ко исполнению закона не по страху, но по любви, не по слепому стремлению, но по ясному добра и худа понятию... Таковой род свободности есть из благороднейших... [Исполняющий Закон] — «по любви» — «почитает себя сыном: но от ревности; ибо честность почитает паче всякого прибытка: но от благоразумия; ибо он Духом Святым просвещен есть. И потому нет опасности, чтоб и тогда, когда б случай за его честность грозил ему вредом и бесчестием, чтоб и тогда сделался он изменником добродетели (не чисто морального, а внутренне-внешне-крестного синтеза. —П. К.)... О когда б таковая свободность [свободность праведника] больше имела действия в сердцах человеческих! меньше б законодатели и законоблюстители имели затруднения; меньше б добродетель имела худого примеса. Ибо недостаток сей свободности причиною есть, что к благочестию пристает несколько лицемерия, в дружбу вмешивается прибыток, в благодетельную склонность вкрадывается тщеславие; а под ревностию кроется мстительность собственная. И потому таковый есть связан на земле: ибо двоедушно есть сердце его. Связан и на небесах: ибо Бог любит кадило благовонное без примеси всякого зловония». Наконец, Платон отрицательно-положительно и «безумно» определил свободность «церковную», «существенно» связанную с «выше изъясненными свободностями», «ибо как всех свободностей основанием есть едина добродетель (вновь: во внутренне-внешне-крестном смысле. — П. К), а всех рабств един порок: то лишаясь кто единой свободности, не возможно, чтоб и прочих вкупе не лишился», определил свободность — которая «состоит в праве пользоваться всеми преимуществами, соединенными с Церковию»: «быть членом сего Святого общества, иметь участие находиться во всех его Священных собраниях, с прочими выхваляя общего Владыку, наслаждаться умным зрением Его совершенств; пользоваться дражайшим даром, чтобы быть участником Святой трапезы, и под видимыми знаками питаться телом и кровию Господнею» — «кто свободностию сею пользуется, тот разрешен же на земле: ибо кто верен по совести Богу, тот верен и обществу. Разрешен и на небесах: ибо предстает он Суду Божию с добрым засвидетельствованием от всего Христианства»1.
