Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Русская философская поэзия как бытие русской мысли 12
1.1. Поэзия как форма существования философии 12
1.2. Русская философская поэзия XIX века: истоки, представители, идеи 21
1.3. Русская философская поэзия конца XIX - начала XX вв.: особенности, направления 42
Глава 2. Проблемное поле русской философской поэзии конца XIX- начала XX века 63
2.1. Религиозные искания в русской философской поэзии. Проблема Абсолюта 63
2.2. Натурфилософия символистов, акмеистов и футуристов 89
2.3. Проблема человека в философской поэзии конца XIX - начала XX века 115
Заключение 148
Библиографический список использованной литературы
- Поэзия как форма существования философии
- Русская философская поэзия XIX века: истоки, представители, идеи
- Религиозные искания в русской философской поэзии. Проблема Абсолюта
- Натурфилософия символистов, акмеистов и футуристов
Введение к работе
Актуальность исследования. Уже наступившее третье тысячелетие называют новейшей эрой существования человечества. Именно она ставит нас перед выбором качественно нового характера существования. Человечество либо перейдет на более высокий уровень развития, называемый ноогенной цивилизацией, с приоритетом духовно-экологических ориентиров; или деградирует и погибнет от собственной разрушительной техногенно-потребительской деятельности.
Это объясняется тем, что человечество сегодня сотрясает множество сложных противоречий экономического, политического, правового, идеологического и религиозного характера. Возможности устранения данных конфликтов лежат, прежде всего, в самом человеке, в характере его сознания и миропонимания.
Современная ситуация даёт много поводов для размышления именно в отношении кризиса, поскольку сегодня многие говорят, прежде всего, об антропологической катастрофе. Иными словами, поставлены под вопрос сами основы человеческого существования. Почему же критическая ситуация нарастает? Прежде всего, одним из центральных факторов возникновения кризиса является развитие цивилизации человека, рост его потребностей, с одной стороны, а с другой, снижение общего уровня духовной культуры.
Кроме того, происходят изменения и в научном познании. В.Е. Кемеров предлагает выделять три парадигмы научного знания. Первая - классическая, она предполагала изучение человека и общества с точки зрения абстрактно-общих схематизмов. Вторая - научная, предполагающая новый принцип «взаимоисключаеющей ваимодополнительности», в которой философия отходит даже не на второй, а на третий план. Третья же, это парадигма проблемная. Это именно та ситуация, в которой мы находимся сейчас. Если раньше было все предельно ясно, каждая наука, и философия в частности, имела свой предмет, то сегодня происходит интеграция знаний. Поэтому
4 современная философская мысль пытается разобраться в калейдоскопе систем и идей, выделить в них некоторые инварианты, показать устойчивые моменты, позитивное решение реальных проблем, возникших в ходе развития общественной жизни и науки. Глубокие перемены во всех сферах жизни общества значительно усилили роль науки, изменили ее статус и ожидания. Главный вопрос, который волнует сегодня всех: есть ли будущее в развитии человека и культуры, каковы истоки духовности личности. Современная философия способствует становлению нового типа философствования, в недра которого воссоздается актуальная проблематика, осуществляется прорыв мысли и обращение с новых позиций к традиционной проблематике и наследию прошлого. Сегодня человека волнуют не только всеобщие проблемы, но и проблемы отдельной личности, и только философия может явиться предпосылкой мышления о человеке как об индивидуальности. Именно на этом этапе главной задачей философии является: « выполнение роли переводчика с языка повседневности на язык отдельных социально-гуманитарных дисциплин и с языка этих дисциплин на язык повседневности»1. Философия способна соединить эти два типа познания и представить панораму общественного развития, которая будет понятна и доступна всем. Прежде всего, это актуально в свете все возрастающего развития естественных наук, которые опережают интеллектуальные способности человека, потому что мы не в состоянии осмыслить все те процессы, которые возможны в отдаленном будущем, а также выразить их в языке.
Другой важной проблемой современности является то, что претерпевает изменение и общественное сознание, переосмысливаются традиционные ценности и установки, моральные принципы и представления о человеке, его месте в мире, смысле его существования и возможности, способности самого человека к познанию мира и его переустройства. Поэтому необходимо отметить, что кроме кризиса научного сегодня все чаще говорят о кризисе
Философия и интеграция современного социально-гуманитарного знания (материалы круглого стола) // Вопросы философии. 2004. № 4. С. 3.
5 духовном. Эта проблема не нова, уже в конце XIX - начале XX века духовности уделялось огромное внимание. Движение культурной элиты, охваченное романтизмом и идеализмом, привело к переориентированию от «посюстороннего» к «потустороннему», к внутреннему, глубинному. Происходили бурные и быстрые переходы от марксизма к идеализму, от идеализма к православию, от эстетизма и декадентства к мистике и религии, от материализма и позитивизма к метафизике и мистическому мироощущению. Особый интерес вызывает проблема человека, смысла его существования, проблема свободы и ответственности, идея Сверхчеловека.
Но все-таки на первое место все отечественные мыслители ставят именно духовное начало в человеке. Так, философы Н. Бердяев и И. Ильин считают ее проявлением божественной сущности в человеке. С. Франк признает ее важнейшим экзистенциалом человеческого существования. Иными словами, именно она становится фактором личной индивидуальности человека. Но в начале XX века личность рассматривалась только в тесной взаимосвязи с общественным, социальным, затем эти понятия даже противопоставлялись. Но если тогда в противовес личному было общественное благо, то сегодня на первый план выходит «экономический человек», который необходим только в качестве механизма для максимизации прибыли. Более того, сегодняшний человек ставит эту прибыль превыше всего, она становится мерилом ценности человеческой личности.
Таким образом, наше общество находится сегодня в предощущении новизны. Чувство неблагополучия, научно-технический прогресс при отсутствии прогресса социального и политического это та духовная среда, в которой происходит поиск оптимальных путей существования современного человечества, процесс этот очень сложный, противоречивый. Но, шаг за шагом, осознавая остроту поставленных жизнью вопросов, мы все же движемся вперед. Именно поэтому мы пытаемся вспомнить, воссоздать и по-новому осмыслить опыт человечества, отраженный в поэтическом наследии конца XIX - начала XX веков. Потому что и сегодня нас волнует проблема гармонии и
красоты в мире, которую так мучительно искали поэты-философы рубежа веков. На наш взгляд, это может помочь нам по-новому взглянуть и осмыслить всю ситуацию кризиса, с которой столкнулся человек сегодня.
Степень разработанности проблемы. Изучение философской поэзии конца XIX - начала XX века началось в трудах ее творцов и современников. Сами поэты выступали не только авторами поэтических сборников, но и теоретиками и исследователями тех философско-эстетических направлений русской мысли, к которым они принадлежали. Каждый из них в той или иной степени внес вклад в изучение философской поэзии этого периода. Многие из их работ в настоящее время переизданы1, другие ждут переиздания2.
Тогда же зародился интерес и к русской философской поэзии, а особенно к символизму у литературных критиков и философов-современников..
В послеоктябрьский период русской истории монополизм марксистской идеологии привел к утрате интереса к русской философской, поэзии как преимущественно идеалистической. Этот интерес возродился в последние 15-20 лет вначале у литературоведов, посвятивших ей ряд интересных монографий4; а затем и у историков русской философии. Правда, в отличие от историков литературы у историков русской философии монографий о русской
См.: Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма. М., 1994; Блок А.А. Об искусстве. М, 1980; Брюсов В.Я. Среди стихов: 1894-1924. Манифесты, статьи, рецензии. М., 1990; Иванов В.И. Родное и вселенское. М., 1994; Мережковский Д.С. В тихом омуте: Статьи и исследования разных лет. М., 1991; Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика. М., 1991; Чулков Г.И. Валтасарово царство. М., 1998.
2 Напр.: Минский Н.М. Религия будущего (Философские разговоры). Пб., 1905.
3 См.: Андреевич. Опыт философии русской литературы. Пб., 1905; Редько A.M.
Литературно-художественные искания в конце XIX - начале XX вв. Л., 1924; Волынский
А.Л. Борьба за идеализм. Критические статьи. Пб., 1900; Литературный распад: Критические
сб. Пб., 1908; Бердяев Н. Духовный кризис интеллигенции. Пб., 1910; Розанов В.В.
Декаденты. Пб., 1904 и др.
4 См.: Богомолов Н. В зеркале «серебряного века»: Русская поэзия начала XX в. М., 1990;
Бройтман С.Н. Русская лирика XIX - начала XX века в свете исторической поэтики. М.,
1997; Воскресенская М.В. Символизм как миропонимание серебряного века. Томск, 2003;
Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995; Кацис Л.
Русская эсхатология и русская литература. М., 2000; Спивак Р. Русская философская лирика:
Проблемы типологии жанров. Красноярск, 1985 и др.
7 философской поэзии нет, а лишь статьи в энциклопедии1, вступительные статьи в антологиях2, журнальные публикации3. Стоит отметить интерес к философской поэзии, а также ряд диссертационных исследований последних лет литературоведов О.О. Козарезовой, Н.А. Галактионовой, В.П. Океанского, И.Б. Кондрашиной, Е.О. Белоусовой4. Значительно меньше русской философской поэзии посвящено диссертационных историко-философских исследований по сравнению с литературоведами; их всего несколько5. Однако, можно утверждать, что данная тема не достаточно изучена в историко-философском аспекте.
Объектом исследования является русская философская поэзия как форма существования русской мысли.
Предметом исследования являются онтологические, антропологические и аксиологические проблемы, нашедшие свое отражение в поэзии символистов, акмеистов и футуристов.
Целью данного диссертационного исследования является историко-философский анализ антропологических, аксиологических и онтологических проблем, нашедших свое отражение в русской философской поэзии рубежа XIX - XX веков. Постановка и достижение указанной цели предполагает решение следующих задач:
1 См.: Сугай Л.А. Философская поэзия // Русская философия: Энциклопедия. М., 2002.
С. 644-645.
2 См.: Новиков А.И. «Дойти до сути» (Русская философская поэзия как явление духовной
культуры) // Русская философская поэзия. Четыре столетия. СПб., 1992. С. 5-18.
3 См.: Сиземская И.Н. Русская философия и поэзия: согласие ума и сердца // Вопросы
философии. 2006. № 3. С. 135-164.
См.: Козарезова О.О. Концепция мира и человека в творчестве Ф. Сологуба. Волгоград, 2000; Галактионова Н.А. Национальная картина мира в поэзии К.Д. Бальмонта. Тюмень, 2000; Океанский В.П. Русская метафизическая лирика XIX века: Баратынский, Хомяков, Тютчев. Иваново, 2003; Галактионова Н.А. Национальная картина мира в поэзии К.Д. Бальмонта. Тюмень, 2000; Кондрашина И.Б. Образы пространства и времени в поэзии З.Н. Гиппиус. Волгоград, 2008; Белоусова Е.О. Религиозно-нравственный смысл романтической лирики М.Ю. Лермонтова и А.И. Одоевского М., 2008.
3 См.: Слободнюк С.Л. Архетипы гностицизма в философии русского литературного модернизма. Екатеринбург, 1999; Штец Т.П. Русская философская поэзия рубежа XIX-XX веков как культурно-историческая рефлексия национального мировоззрения. Мурманск, 2003; Петрык Я.Ю. Русский символизм: аналитика и прагматика философских оснований. Краснодар, 2006.
Определить основные критерии выделения поэтического произведения как философского.
Рассмотреть истоки и основные идеи русской философской поэзии XIX века как возможную трансформацию в последующую традицию.
3. Представить панораму мировоззренческих особенностей основных
направлений философской поэзии рубежа веков.
Проанализировать религиозные представления в русской философской поэзии конца XIX - начала XX века.
Выявить особенности понимания онтологических проблем, нашедших свое отражение в поэзии символистов, акмеистов и футуристов.
6. Раскрыть антропологическую составляющую русской философской
поэзии рубежа веков и ее особенности.
Теоретико-методологическая основа и источниковая база исследования. В качестве теоретической основы диссертационного исследования выступают работы отечественных историков русской философии (А. Гулыги, Б. Емельянова, В. Зеньковского, Р. Иванова-Разумника, А. Лосева, А. Новикова, Л. Столовича и др.), в которых она рассматривается в единстве различных способов ее выражения, а тесная связь и взаимовыражение философии и художественной литературы признается как одна из национальных особенностей русской философии.
В диссертации использованы теоретические положения историков русской литературы (С. Аверинцева, М. Бахтина, Г. Гинзбург, В. Жирмунского, Ю. Лотмана, 3. Минц и др.), в которых анализируется философское содержание русской литературы, в том числе и поэзии, выявляется мировоззренческий потенциал различных ее направлений и школ.
Поскольку диссертационная работа является историко-философской, в ней использован наличный арсенал методологии историко-философского анализа, включающий источниковедческий анализ текстов русских поэтов, сравнительный метод, позволяющий произвести сравнительный анализ решения схожих проблем различными авторами, принцип историзма,
9 целостности и конкретности в рассмотрении всего объема исследуемых позиций русских поэтов в их развитии. Использован также биографический метод, позволивший через анализ интеллектуальной биографии поэта проследить становление его мировоззрения.
В связи с тем, что основными текстами работы являются художественные, поэтические произведения, которые в ряде случаев плохо поддаются историко-философскому анализу, поэтому в отдельных случаях используется метод филологической интерпретации.
Научная новизна исследования.
Доказывается, что философская поэзия символистов, акмеистов и футуристов поднимает философские проблемы и может являться источником философии.
Обосновано, что философская поэзия рубежа XIX - XX веков -целостный многоаспектный феномен развития отечественной мысли.
Рассмотрены религиозно-философские искания поэтов-мыслителей конца XIX - начала XX века, а также их трактовка идеи Богочеловека.
4. Раскрыты онтологические взгляды, определяющие бытие природы.
5. Исследованы антропологические идеи в поэтическом осмыслении
представителей указанных направлений.
Итоги предпринятого исследования позволяют представить следующие положения, выносимые на защиту:
Философская поэзия может рассматриваться как форма существования философии. При этом основным ее критерием является рассмотрение средствами поэтического языка «вечных» философских проблем.
Русская философская поэзия имеет свою историю, начавшуюся в XVII века. При этом наибольшее свое развитие, как «поэзия мысли» она получила в 20-30-е годы XIX века в поэзии любомудров, на которую, в свою очередь, большое влияние оказали идеи немецкой классической философии.
Русская философская поэзия конца XIX - начала XX века отразила мировоззренческий кризис, связанный с потерей религиозности, крушением
10 ценностей, отсутствием перспектив развития, углубляющимися социальными антагонизмами.
Поэзия как форма существования философии
Философия как теоретическое выражение практической и духовной деятельности человека тесно связана с политикой, моралью, религией, искусством в их конкретно-историческом выражении. Историко-философское исследование конкретного развития философского знания требует учета этого несомненного факта. Общепризнанным является взаимоотношение философии и художественного творчества, в частности, художественной литературы. Развитие философского знания всегда представляет исключительно теоретические, абстрактные конструкции мысли, но включает в себя и иные, ценностно-мировоззренческие способы познания мира, каковыми и является художественная литература. Ей, как и философии, присуще мировоззренческое содержание. Давно замечено, что философское содержание знаний о мире и человеке может выражаться в различных формах, которые отвечают потребностям тех или иных категорий людей. Другими словами, одно и то же содержание может выражаться в различных формах и наоборот - одна и та же форма способна выражать различное содержание. Нагляднее всего это представлено во взаимоотношении двух таких форм - философии и художественной литературы.
Художественная литература и философия имеют общий объект -человека и мир, которые детерминированны социально. Поэтому «исследование художественного творчества через призму типичных философских умонастроений, господствующих нравственных убеждений, характерных социальных устремлений, равно как и противоположная познавательная тенденция, направленная на раскрытие связей сложных мыслительных компонентов философского мировоззрения с конкретными формами художественного освоения мира, открывает возможность глубже выразить идейно-содержательные моменты исторически определенной культуры, полнее уяснить единство общественно-практических и духовно-мировоззренческих сторон бытия людей».1
Связь философии и художественной литературы, в нашем случае поэзии, изучается и литературоведами и философами. И те и другие считают самой сложно проблемой выяснение, что же является философской поэзией. Ответы на этот стержневой вопрос в исследовательской литературе различны, поскольку единого критерия определения поэзии как философской не существует. Историки философии чаще всего к философской поэзии относят те поэтические произведения, в которых средствами поэтического языка рассматриваются «вечные» философские проблемы — Абсолюта (бога), природы, человека, смерти и т.д. Сюда же относят и те, которые самоопределяются как выражающие идеи тех или иных философских школ или течений.
Различны критерии философской поэзии и у литературоведов. Иногда, они смешивают ее с научной и дидактической поэзией.2 Иногда к ней относят те стихотворные произведения, которые носят оценочный характер, выражают определенную мысль или раздумья автора, заключенные в какую-либо сентенцию. Такое расширительное толкование философской поэзии достаточно распространено.
Прежде чем дать собственное определение философской поэзии или присоединиться к какому-либо авторскому ее определению, рассмотрим наиболее часто встречающиеся ее характеристики как у философов, так и у литературоведов. Иногда это отдельные высказывания, иногда специальные работы. Правда, монографические работы, посвященные философской поэзии отдельных поэтов, либо поэтических школ и направлений есть только у литературоведов,1 философы и историки философии, вероятно, их еще создают.
Специально проблемами философской поэзии занимается Р.С. Спивак. В своей первой монографии, посвященной философской лирике А. Блока, она предупреждает: «К философской лирике не следует относить любое произведение поэта, чье мировоззрение содержит философскую систему философских взглядов на мир и человека. Художественное воплощение философской тенденции осмысления действительности не идентично концептуальности мировосприятия художника, а составляет лишь один из моментов ее проявления»." Соглашаясь с последним утверждением автора, мы, однако, считаем, что «философская система взглядов на мир и человека» и есть основание отнесения стихотворного произведения к философской поэзии.
В последующих своих монографиях, начиная с книги «Русская философская лирика: проблемы типологии жанров» (Красноярск, 1985), автор специально исследует критерии философской поэзии. В ней она отталкивается от общепризнанного различения философии как отражения действительности в абстрактно-теоретических конструкциях и поэзии, отражающей действительность в конкретно-чувственных образах с определенным ценностным подходом. По ее мнению, степень философского напряжения в поэтических произведениях различна. Оно велико тогда, «когда философская тенденция осмысления действительности, то есть восприятия ее под углом общезначимого, всеобщего составляет в лирическом произведении сам предмет художественного изображения и формирует художественную структуру произведения». В поэзии, как и в философии, изначально заложена возможность обобщения. Поэтому философская поэзия возникла столь же рано, как и философия. Об этой стороне связи философии и поэзии написано много.
Нельзя не согласиться с замечанием В. Титова, который, разделяя взгляды славянофилов, еще в начале XIX века говорил, что философия и поэзия две сферы, которые неразрывно связаны друг с другом.
По мнению исследователей особенностей и различий поэзии и прозы, исторические реалии существования философской поэзии говорят о том, что как искусство слова поэзия первична по отношению к прозе. Первая существовала изначально, а вторая в начале понималась как нехудожественное, служебное словотворчество. Прозой называли философские, научные, публицистические, ораторские произведения,1 только в письменной литературе Нового времени проза получила современное значение.
Уже античные философы понимали возможность, а порой необходимость поэтического выражения философских идей. Не вдаваясь в подробный анализ этой интересной историко-философской проблемы, приведем лишь одно разъяснение сути проблемы, как ее понимал поэт и философ Лукреций в поэме «О природе вещей»: поэзия, не меняя сущности идей, помогает непосвященному овладеть ими. Эта методологическая установка с той или иной мерой полноты и ответственности использовалась в философской поэзии последующих веков.2
Русская философская поэзия XIX века: истоки, представители, идеи
Связь русской философии и литературы всеми историками русской философии отмечается как ее устойчивая национальная особенность. «Редкая литература в кругу литератур мирового значения, - писал В.Ф. Асмус, -представляет пример тяги к философскому осознанию жизни, искусства, творческого труда, какой характеризуется именно русская литература. И в то же время редкая литература отмечена в такой мере, как русская, своеобразием, порой причудливостью путей философского развития крупнейших ее талантов».1 Эту оценку А.Ф. Лосев даже усиливает: «Русская художественная литература - вот истинная русская философия, самобытная, блестящая философия в красках слова, сияющая радугой мысли, облегченная в плоть и кровь живых образов художественного творчества».
Эта связь художественной литературы и русской философии обнаруживается уже в первые годы появления на Руси письменности, а первые стихотворные опыты, имеющие мировоззренческое, просветительское значение - в XVII веке. Они принадлежат И.А. Хворостинину, сочинившему стихотворный религиозно-полемический трактат «Изложение на еретики-злохульники»; Симеону Полоцкому создателю «Рифмологиона» и «Ветрограда многоцветного», содержащего не одну тысячу стихов, и переложившему одну из библейских книг на стихи («Псалтырь рифмотворная») и его ученику Сильвестру Медведеву, названному современниками «чернецом великого ума и остроты ученой».1 Среди других стихотворцев XVII века, предтеч русской философской поэзии, необходимо упомянуть Кариона Истомина, автора «Книги желательно приветство мудрости» (1663) и книги «Полис, си есть град царства небесного, имущий ученик, моление и премудрость» (1694). XVIII век - время становления русской философской поэзии. Поэтические произведения идеологов петровских преобразований Ф. Прокоповича, А. Кантемира дополняют их философские взгляды на мир, поддерживают учения Галилея и Коперника, разъясняют возможности человеческого познания. Но наиболее полно русская философская поэзия XVIII в. выразила себя в стихотворных одах М.В. Ломоносова «Утреннем размышлении о божьем величестве», «Вечернем размышлении о божьем величестве при случае великого северного сияния» и «Письме о пользе стекла». В них он поэтическими средствами воссоздал естественнонаучную картину мира, бескрайнего универсума: Открылась бездна звезд полна; Звездам числа нет, бездне дна.2 Во вселенной земля и солнце являются исчезающее малыми частицами, как, впрочем, и «горящий вечно Океан»: Уста премудрых нам гласят: «Там разных множество светов, Несчетны солнца там горят, Народы там и круг веков; Для общей славы божества, Там равна сила естества».3 Заметим, что «Утреннее размышление» было переведено на французский язык и издано в парижском журнале «Almanach des Muses».
Не только в России, но и за рубежом популярностью в XVIII - начале XIX веков пользовалось еще одно программное произведение русской философской поэзии - ода Р.Г. Державина «Бог», в которой он сочетает спекулятивное созерцание мира и натурфилософские представления о нем. Она издавалась на французском языке 15 раз, на немецком — 8 раз и по несколько раз на польском, английском, испанском, итальянском, шведском, чешском, латинском, греческом, японском.
Русская философская поэзия, как «поэзия мысли», стала фактом общественного сознания в 20-30-е годы XIX века, благодаря поэтическому творчеству любомудров, которые целенаправленно анализировали возможность слияния искусства и философии. Как пишет Е.А. Маймин, «дело совсем не в том, что появились в ту эпоху поэтические произведения и поэты, которые полностью и во всем объеме отвечали понятию философских. Этого как раз могло и не быть. Но было в ту пору громко, публично заявлено в поэзии требование мысли, была поэтическая программа, ориентировавшаяся на близость к философии, на объединение с нею».1 Об этой «программе» связи философии и поэзии современники писали неоднократно. К примеру, И. Киреевский в «Обозрении русской словесности за 1829 год» писал: «Нам необходима философия, все развитие нашего ума требует ее. Ею одною живет и дышит наша поэзия, она одна может дать душу и целость нашим младенствующим наукам и сама жизнь наша, может быть, займет от нее изящество стройности».2
В этом любомудрам помогло знакомство с философией Ф. Шеллинга, для которой было характерно переключение интереса с частного на всеобщее и стремление осознать мир «в системе», в которой обозначены всеобщая связь явлений и предметов, единство законов бытия и мышления. Философское представление этих идей о единстве мироздания, тождестве бытия и знания поэтически представил в своем большом программном стихотворении «Я есмь» СП. Шевырев. Еще одной философской идеей в этом стихотворении было раскрытие исторической поступательной смены эпох и народов, в каждом из которых выражается «дух времени».
Философия поэтически у СП. Шевырева была представлена в его стихотворениях «Глагол природы», «Мысль», «Мудрость», «Стансы». Еще одной особенностью философской поэзии любомудров было обращение к природе с позиций ее пантеистического осмысления. Для них воспевание природы как космоса есть одновременно воспевание человека. У СП. Шевырева в его стихотворении «Стансы» (1826) это продемонстрировано наглядно.
Среди поэтов-любомудров знаковая фигура Д. Веневитинов, философски и поэтически осмысливающий человека как «малый мир», «эмблему всякого целого и, следовательно, всего человечества».1 Поэт же в его произведениях представляется «философом», «венцом просвещения», а человек характеризуется исключительно в его родовых свойствах, таких как творческое самоутверждение и, как правило, в достижении гармонии полярных начал — светлой мечты и красоты и земных страстей. Более того, по его мнению «каждый человек есть необходимое звено в цепи человечества - судьба бросила его на свет с тем, чтобы он, подвигаясь вперед, также содействовал ходу всего человеческого рода».2
Славянофил А.С Хомяков, разделявший идеи любомудров в своих стихах выразил пантеистический пафос их идей (стихотворение «Мечта» 1827 года), в которых природа показана как инобытие идеи, одухотворена, а в стихотворении другого пантеистического содержания («Желание») выражена идея слияния человека с природой, желание жить с ней и в ней. «Мысль о слиянии с космосом, мысль о космосе становится в стихотворении мыслью человека о самом себе».3
Религиозные искания в русской философской поэзии. Проблема Абсолюта
Одной из принципиальных задач русской философской поэзии конца XIX - начала XX века, отвечающей духу философских исканий отечественной мысли этого периода, было усиление внимания к проблемам религиозности. Усилиями русских философов, писателей и поэтов, деятелей культуры и искусства этот процесс приобрел широкий размах, вылившийся в «религиозно-духовный ренессанс».
Русская философская поэзия, особенно символистского направления, включилась в богоискательство, представив свое понимание сущности Бога, его места в жизни природы и человека - на общем фоне безрелигиозных и антирелигиозных настроений русской общественности конца XIX века нарастание внимания к проблемам религии имело свои особенности, главная из которых состояла в том, что православная религия, оставаясь традиционно важнейшей религиозной конфессией, не всегда имела главенствующее внимание в кругах интеллигенции. Русские философы и деятели культуры, оставаясь православно-верующими, в рамках широко понимаемого богоискательства, предлагали свое толкование религии как религии пола (Розанов), религии Третьего Завета (Мережковский), религии мэонизма (Минский). А некоторые из них, уходя от праославной религии, увлекались модными тогда оккультизмом, теософией и антропософией. И русские поэты рассматриваемого периода отдали дань в своих стихах и теоретических работах этим нехристианским религиозным представлениям. Все это делает выявление, определение и оценку религиозных представлений поэтов чрезвычайно затрудненной, что порой вызывает споры, длящиеся и по сей день.
Одним из первых включился в богоискательство поэт-символист и философ Н. Минский. Анализ состояния православия в русском обществе конца XIX века привел его к выводу, что не Бог оставил человека, а человек отверг Бога. Поскольку проблема безверия, понимаемая им как «вечная», в конце XIX века чрезвычайно актуализировалась, и он включился в объяснение его причин и поиски путей его преодоления. Прежде всего, утверждает поэт-философ, безверие несет бездуховность, ценности исчезают, наступает мировоззренческий хаос.
Хаос вокруг меня! Над бездною глубокой Последний гаснет луч... Добро и зло слились. Опять хаос царит, Но Божий Дух над ним, как прежде, не парит.1 Чтобы выйти из него, он в циклах стихов об Агасфере и «Песни любви», «Сонеты» и поэме «Гефсиманская ночь», а также в ряде других стихотворений развернул поэтическое доказательство своей новой «религиозной» мифологии (мэонизма), которую изложил в двух теоретических трактатах «При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни» (1897) и «Религия будущего. Философские разговоры» (1905). Религиозная идея этих работ состоит в том,, что Бог - это не Бог в христианском его понимании, а Всеединое, которое объединяет Собою и в Себе пространство и время, божественное и человеческое, духовное и материальное. Оно постоянно возрождается и умирает. В мэонизме Божество является единым, которое ради множественного мира умирает, принося себя в жертву ради мира.
Человек в этом Всеедином наделен постоянным поиском идеала и, как правило, находит его в трансцендентном или персонифицированном Другом. Христианство утверждает, что таким спасителем человечества является Христос. Н.М. Минский, отвергая этот христианский догмат, считает, что таким спасителем может быть народ. Но к концу века он освобождается от подобных представлений. В стихотворении «Дума» (1885) он пишет:
Бороться - для чего? Чтоб труженик злочастный По терниям прошел к вершине наших благ И водрузил на ней печали нашей стяг;
Иль знамя ненависти страстной!1 Традиционное для этого времени увлечение ницшеанством, идеей Сверхчеловека привело поэта к утверждению, что если не народ, то герой, индивидуалист, революционер (но не Христос!) спасет человечество. Эту мысль Н. Минский пытается доказать в поэме «Гефсиманская ночь» (1884). Этот спаситель пойдет другим, чем Христос, путем. Его вдохновляют уже не евангельские заповеди, а умный демон-искуситель: «Мой демон страшен тем, что душу искушая, / Уму он кажется святым». Результат богоискательства для Минского очевиден: такой спаситель Земные все пути Скорбя, он испытал. Он в людях ищет Бога И не надеется найти Изведал в мире все и был обманут всем он. Надежду и тоску влача из века в век. Он все отверг, любя он - человеко-демон, Как тот был Богочеловек. Для другого богоискателя, русского поэта-символиста Д. Мережковского богоискательство ознаменовалось попыткой создания новой религии - религии Третьего Завета, т.е. не религии Отца (Старый Завет), не религии Сына -Христа (Новый Завет), а религии Духа (Третий Завет). Правда, в стихотворной форме она не нашла четкого воплощения. Уже в юношеские годы Д. Мережковский проникся мыслью, что «Бога нет». И в первых стихах «В борьбе на жизнь и смерть не сдамся я врагу» (1883), «Пройдет немного лет и от моих усилий» (1885) он критикует Бога, как Вседержателя и Созидателя. Тогда же начинается поиск нового Бога: И я, как ты, в сомненьях грешен, Я разделяю твой недуг, И я безверьем не утешен, Богов неведомых ищу И верить в старых не хочу. Символы христианской религии, распятый Христос для него несомненны, но не менее несомненными являются символы язычества. Из путешествий по Италии Д. Мережковский вынес мировоззренческую философему единства христианства (духа) и язычества (плоти).
Натурфилософия символистов, акмеистов и футуристов
Проблемы природы и ее атрибутов были мировоззренческой доминантой многих произведений русской литературы, начиная с XIX века. О чем хорошо написал русский философ И.А. Ильин: «Русская поэзия создала некое самобытное метафизическое и религиозное восприятие природы, - высокой степени русское и национальное, - общее всем нам; оно присуще нам, русским, как бы от самой природы, навеянное ею, внушенное ею - в ее страстных, интенсивных колебаниях, ритмах и нередко катастрофических вторжениях в нашу жизнь. Русская природа не плывет мимо души, как нередко здесь, в Европе; и не скользит по ней; она вторгается в нее, захватывая ее в свой круговорот - то сумасшедши-пьяной весной, то бело-покровной крепко-морозной, вихре-метельной зимой».1
Можно говорить о традициях русской лирической «философии природы», представляющей читателям различные «модели» отношения природы и человека, пространства и времени, хаоса и порядка, безбрежных просторов России и поворотов ее исторической судьбы. Хотя для русских поэтов было ясно, что в природе «заключена» та общая, бесконечная гармония, в которой... все жизни сливаются в одну мировую жизнь»,2 вариантов осмысления этой мысли у них было много. Центральная из них - представление природе как «храме», где сосредоточены вечные ценности.
В XIX веке значительно увеличился разлад между человеком и природой. А «к концу XIX века поэтическая философия природы пришла с таким итогом: природа божественна и прекрасна, исполнена мысли и любви, но есть в ней и какое-то равнодушие и грозное начало, на которое, в свою очередь отвечает человек своим вечным ропотом. Есть в человеке "безумье", нарушающее природный строй, но есть безумье и слепость в самой природе враждебные человеческому разуму».1 В XX веке человек уже не хотел подчиняться природе; возник новый образ природы как «мастерской».
Обилие проблем, связанных с поэтическим выражением философии природы, как и обилие и разнообразие подходов в их решении в русской философской поэзии конца XIX - начала XX века дает впечатляющую картину представлений о природе, пространстве и времени, хаосе и порядке.
Старшие поэты-символисты, несмотря на общность многих мировоззренческих посылок, на природу смотрели по-разному. Общим было одно - все более растущее чувство негативизма по отношению к природе. У Д. Мережковского и 3. Гиппиус почти нет стихотворений о природе, а в тех, в которых встречается ее упоминание, она характеризуется как жалкое, недостойное человека явление, хотя такое ее толкование противоречит традициям русской философской поэзии XIX века. В качестве примера укажем на стихотворение 3. Гиппиус «Все кругом». В нем без единого-существительного, а лишь при помощи прилагательных и эпитетов дано исключительно негативное описание окружающей действительности и, конечно, природы: Страшное, грубое, липкое, грязное, Жестко тупое, всегда безобразное, Медленно рвущее, мелко-нечестное, Скользкое, стыдное, низкое, тесное, Явно-довольное, тайно-блудливое, Плоско-смешное и тошно-трусливое, Вязко, болотно и тинно-застойно, Жизни и смерти равно недостойное, Рабское, хамское, гнойное, черное, Изредка серое, в сером упорное.. .2
И у К. Бальмонта есть негативные оценки природы как слабой и истощенной (Есть в русской природе усталая нежность // Безмолвная боль затаенной печали), но воспринимает он ее в конечном итоге пантеистически и не столько в пейзажной конкретности, сколько как мир стихий. В своей записной книжке он пишет: «Огонь, Вода, Земля и Воздух - четыре царственные стихии, с которыми неизменно живет моя душа в радостном и тайном соприкосновении. Ни одного из ощущений я не могу отделить от них и помню о их Четверогласии всегда».1 Стихия Воздуха - самая нематериальная, самая загадочная своей беспредельностью, непознанностью, она охватывает весь безграничный космос с его множеством миров.
Стихия Воздуха — это прежде всего Небо (зоревое, закатное, звездное, грозовое), являющееся символом самых высоких мыслей и чувств героя. Магическое притяжение неба завораживает его:
С голубой высоты я на землю смотрю И безгласной мечтой я с душой говорю, С той незримой душой, что мерцает во мне, В те часы, как иду к неземной вышине.
Можно с полной уверенностью говорить, что для Бальмонта космические стихии Воды и Воздуха являются прежде всего символом вечности, отражают в себе божественные начала — безбрежность, бездонность, проявляющиеся в многообразии своих проявлений. Их непознаваемость, выражается символически как высота и глубина. Стихии Воды и Воздуха символизируют творческие порывы самого поэта-философа.
В стихотворении «Гимн Огню» поэт концентрирует все значения символов Огня, выраженных в его творчестве. Огонь представлен К.Д. Бальмонтом и как прекрасная, и как разрушительная стихия: «Огонь очистительный, // Огонь роковой». И основное значение огня - вездесущая, основа нашей жизни, ее энергия, красота. В поэзии К. Д. Бальмонта Огонь символизирует божественную любовь, проливаемую светоносной энергией Солнца, от которой происходит многообразие жизни и красота:
Ты от Солнца идешь и, как солнечный свет, Согревательно входишь в растенья... В стихотворении «Голос заката» закат в философском осмыслении К.Д. Бальмонта - одно из проявлений многоликости солнца, с одной стороны, а с другой - одно из прекрасных творений Бога. Поэтически изображая закат, поэт не олицетворяет его, а одухотворяет своей мыслью, мечтой - глубиной своей духовности. Происходит как бы слияние двух равновеликих сущностей Космоса - Заката и микрокосма - Поэта.
Сам поэт дорожил единственным стихотворением из ярославского сборника «Струя», которое позднее много раз перепечатывал в других изданиях. В нем впервые в качестве предвестника символистского раздвоения мира на «видимое очами» и тайное, сокровенное является ставший впоследствии одним из любимых образов колодец, который «словно грозная яма чернеется», а в его глубине «как в суровых объятьях угрюмой тюрьмы, // робко бьется струя серебристая».
«Из всех многочисленных мыслей, созданных Индийским Умом, - пишет К.Д. Бальмонт, - всего больше мне нравится - мысль о постоянной связи бесконечно-малого с Бесконечно-Великим, и мысль о добровольной жертве как о светлом пути к беспредельной всемирной радости. Первая из этих мыслей символизируется в моем сознании то с Водою, то с Воздухом, вторая - с самой родной для нас стихией, Землей...». Человеческий разум, по К. Бальмонту, бесконечно мал, а безграничный божественный Космос бесконечно велик.
Космос, по К.Д. Бальмонту, воплощен в Огне, Воде, Воздухе, Земле. Задача человека понять мудрость вселенского Космоса во имя духовного возрождения - именно в эту тональность переходят «взаимоотношения» человека и Космоса в сборнике «Будем как солнце», где космические стихии осмысливаются как извечно существующие.
Поэт-философ страстно ищет всеединого начала, которое соединило бы в себе христианскую жертвенность, языческий пантеизм и «молчаливую» мудрость Брамы. Утверждая приоритет личного сознания в творчестве, поэт в то же время стремится соотнести свое индивидуальное «я» с универсальным космическим целым, равновеликим этому «я». О близком типе мироощущения писал и П. Флоренский: «Человек и природа взаимоподобны и внутренне едины. Человек - малый мир, микрокосм. Среда - большой мир - макрокосм. Но никто не мешает нам сказать и наоборот, называя человека макрокосмом, а природу микрокосмом: если и он и она бесконечны, то человек как часть природы может быть равноценен своим целым, И то же самое можно сказать о природе как части человека».
