Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Зарождение эротической философии в России 15
1.2. Теоретический генезис и предпосылки появления русской философии любви и пола конца XIX - начала XX веков 15
1.2. Эротические учения B.C. Соловьева и В. В. Розанова 30
Глава 2. Философско-эротические искания русских философов в начале XX века 68
2.1. Проблема пола в эротической философии Серебряного века 68
2.2. Эротический дискурс "нового религиозного сознания" 87
2.3. Эротическое учение философов православного направления 112
2.4. Феноменология любви и пола в литературе Серебряного века 138
Заключение 166
Библиографический список использованной литературы 171
- Теоретический генезис и предпосылки появления русской философии любви и пола конца XIX - начала XX веков
- Проблема пола в эротической философии Серебряного века
- Эротическое учение философов православного направления
- Феноменология любви и пола в литературе Серебряного века
Теоретический генезис и предпосылки появления русской философии любви и пола конца XIX - начала XX веков
Исследование русской философии любви и пола Серебряного века необходимо начать с изучения ее генезиса. Как известно, к концу XIX века в мировой философской культуре обозначилось несколько направлений философского осмысления феномена любви.
В самой России существовала многовековая эротическая культура, во многом отличавшаяся от западноевропейских культурных моделей. Попытаемся проследить, каким образом эти разнородные тенденции синтезировались в отечественной эротической философии конца XIX - начала XX веков, и тем самым, выявим ее исходные характеристики.
Прежде всего остановимся на учении, фундировавшем не только русскую эротическую философию, но и всю мировую философию любви. Создателем его является древнегреческий философ-идеалист Платон. Выявим сущностные характеристики его эротики. Учение Платона об Эросе содержит в себе богатство множества линий возможного осмысления как самой любви, так и сопряженных с ней явлений, в том числе, разума, познания, вплоть до самого человека и бытия в целом.
В своей эротике Платон творчески синтезировал все бывшие до него элементы, окрылявшие эллинские философские грезы. В "Теогонии" Гесиода, в орфизме, в учении Эмпедокла эрос предстает космической силой, оформляющей хаос. Кроме представлений о космическом Эросе в древнегреческой философии сложился образ еще одного, лирического эроса, интимного влечения, притяжения одного существа jc другому. Эти концепции и переработал Платон. В диалоге "Федр" эрос предстает как страстное, необузданое стремление к удовольствию, болезнь, наваждение. Оно принижает- человека до положения раба собственных желаний и в конечном счете разрушает то, на что было направлено. Вот почему "Федр" некоторыми исследователями Платона квалифицируется как "апология без-эросного отношения к миру"1 .
Антитезой "Федру" в творчестве Платона выступает диалог "Пир". В нем любовь раскрывается как великая мировая сила, являющаяся основой порядка и мировой гармонии. Эрос постулируется как универсальная категория, все бытие оказывается эротичным. Следовательно, постижение сущности эроса есть постижение сути бытия, и наоборот. Таким образом, эротическая философия Платона оказывается и онтологией.
По замечанию А.Ф. Лосева, "...то обстоятельство, что пронизывающий все мироздание эрос проникает и в душу человека, наполняет ее, делает ощущаемой и постигаемой, позволяет Платону рассматривать любовь не только как космическую силу, но и как важнейшую, сущностную характеристику человеческой природы. Вопрос об эросе стал антропологическим, о человеке -эротическим".
Идея Платона о неполноте, несовершенстве человека обосновывается в "Пире" мифологемой человека-андрогина. Воспроизведя устами Аристофана миф о Золотом веке и о разделении целостных андрогинов на две половинки, философ постулирует любовь как тоску по утраченной цельности, поиск себе подобного. Однако существование у человека такого влечения означает, наряду с желанием собственного восполнения, еще и преодоление своего "я", выход за свои пределы, для которого нужна экспансивная сила любви. Обращенность эротического влечения вовне означает и его обращенность на самого себя. Ведь узнавание себе подобного возможно лишь при наличии оснований для идентификации, которые существуют в сознании человека. Таким образом, создавая предпосылки для самопознания индивида, любовь выступает инструментом гносеологии.
Квалифицируя любовь как одержимость, как божественное состояние и неистовство (манию), Платон находит в ней творческое начало. Неистовство эроса в системе платоновских взглядов трактуется как благоприятное для человека явление. Приводя примеры "прекрасного действия неистовства", Платон делает вывод о его значимости в творческом процессе. Высшее предназначение Эрота - рождать в красоте, которую следует понимать как благо.
Однако Платон предусматривал и возможность низменных эротических страстей, поэтому он акцентировал существовавшее в древнегреческой культурной традиции деление богини любви на возвышенную, неземную Афродиту Уранию и публичную, площадную Афродиту Пандемос. Возможность противоположных путей любви существует в силу двойственной сущности Эроса, который является сыном абсолютно разных родителей: бога изобилия Пороса и воплощения скудости Пэнии.
В эротике Платона синтезируются онтология, антропология, гносеология, закладываются основы не знакомых к тому времени античному мышлению этики, эстетики, аксиологии. Как справедливо указывают К.А. Сергеев и A.M. Толстенко, философия Платона являет собой греческую мудрость в ее эросном измерении1. Универсальность платоновской мысли подкрепляется одним из основополагающих тезисов Платона, который можно назвать "единство любви". Каждый вид любви - это стремление к Добру» Эрос выступает великой объединяющей силой, поддерживающей гармоническое состояние мира и помогающей каждой сущности найти свое место в универсуме. Большинство отмеченных выше характеристики эротической теории Платона по-разному варьировалось в русской философии любви и пола, инвариантным компонентом в ней была платоновская интуиция любви как стремления к восстановлению утраченной целостности и мифологема человека-андрогина.
Дадим краткую характеристику последующих исканий западноевропейских теоретиков любви. Эти поиски стимулировались творчеством Платона. Любовь выступала гармонизирующей и объединяющей мир силой в философских построениях флорентийских неоплатоников XY века М. Фичино и П. делла Мирандола.
Немецкий мистик и пантеист Я. Беме подчеркивал космический масштаб любви, объявив любовь и гнев существенными свойствами божества и движущей пружиной человеческой истории. Беме развивал также платоновскую мифологему человека-андрогина, находя в первом человеке Адаме андрогинное начало.
Философские трактаты о любви средних веков и эпохи Возрождения, по замечанию И. С. Нарского, стирали грань между любовью и разнузданностью, реабилитировали порыва сердца.1 Философы ХУП-ХУІП веков в основном чуждались любовной проблематики. Мы находим в философии нового времени отчетливую установку на безэросность. Подобное игнорирование эроса было предопределено господствовавшей тогда рационалистической парадигмой, в которой не было места любви с ее стихийностью и иррациональностью.
Возродил интерес к эротической проблематике в немецкой классической философии Г. В. Ф. Гегель.В работе "Лекции по эстетике" он акцентировал ценность индивидуализации в любви, ибо, по Гегелю, партнер возвращает и усиливает свою индивидуальность благодаря тому, что он отказывается от нее, подчинив себя любимому. Эта гегелевская интуиция была усвоена русскими философами в рецепции Ф. В. Шеллинга подчеркивавшего в ней преодоление эгоизма. Школу гегелевского понимания человеческих отношений прошел и Л. Фейербах. Но поставивший любовь к людям на место любви к богу Фейербах, в силу своего атеизма и материализма не был близок русским философам-идеалистам.
Проблема пола в эротической философии Серебряного века
Базовой категорией эротической философии Серебряного века являлась категория пола. Всплеск интереса к проблеме пола в конце XIX века - явление общеевропейское. В России эта тенденция была выражена не менее рельефно, чем в Западной Европе. "Гениальным провокатором в вопросах пола" был Розанов, как отмечалось выше. "Мучительное обострение проблемы пола" констатировал Бердяев1.
То обстоятельство, что на Западе на рубеже веков философия любви концентрировалаь в рамках теории сексуальности (сочинения 3. Фрейда, О. Вейнингера), придавало теме пола особую остроту. Актуальность звучания проблемы была обусловлена и тем, что конец XIX века в Европе и Америке был временем подъема женского движения, которе тогда развивалось в рамках суфражизма (борьбы женщтн за избирательные права и равное с мужчинами право на труд).
Как было отмечено выше, в философском осмыслении пола русские мыслители во многом полемизировали с западными. Философия пола Серебряного века унаследовала и развила многие идеи отечественных мыслителей предыдущих эпох. Она сконцентрировала в себе основные характеристики русской ментальности, и в известной степени стала выражением русской идеи.
Значимость проблемы пола в исследуемом нами эротическом дискурсе очевидна. В первую очередь, она обусловлена фундирующим русскую философию Эроса учением Платона об андрогине и о любви как стремлении преодолеть половую разделенность. Актуальность изучения философии пола Серебряного века связана с возрастающим ныне интересом общественных наук к тендерной проблематике. Хотя было бы ошибочно редуцировать русскую философию пола к тендерным аспектам, тем более что понятие "тендер" не использовалось философами Серебряного века. Категория пола имела у них особое наполнение, лишь опосредованно, а не прямо связанное с понятиями "секс" и "гендер". Секс (или биологический пол) трактуется нами как совокупность анатомо-биологических особенностей мужчины и женщины, гендер (социальный пол) как совокупность представлений об их должных качествах, системах культурных образцов, регулирующих поведение полов. Если биологический пол осмысляется в категориях "мужчина" и "женщина", то гендер - в терминах "женственность" (феминность, женское начало) и "мужественность" (маскулинность, мужское начало).
По вопросу о детерминантах тендерных различий выделяют две противоположных точки зрения: эссенциализм, согласно которому мужское и женское начала детерминированы биологически и/или метафизически и в силу этого носят вечный и неизменный характер, и акцидентализм, утверждающий социальную обусловленность тендерных различий и возможность их преодоления вместе с изменением социальных структур. Какие аспекты пола находились в центре внимания исследуемых нами мыслителей? Биологический пол мало занимал их, за исключением Розанова. Тендерные характеристики интересовали их в большей степени, но понятия мужественности и женственности исследовались ими не ь узких . рамках социума, а в онтологическом измерении. Вот почему уместно говорить о метафизике пола, созданной ими. По вопросу о корнях половогф диморфизма философы Серебряного века тяготели к эссенциализму, ибо были убеждены в метафизической обусловленности половых различий. И в этом, помимо всего прочего, они представляли противоположность русским революционным демо кратам XIX века, сориентированным на акцидентальную трактовку тендерной проблемы. Однако, как и отечественные мыслители 1860-х годов, философы Серебряного века остро чувствовали проблемный характер категории пола.
Проблема пола в русле мировой философии конкретизируется русскими мыслителями рубежа XIX-XX веков как противоречия между мужским и женским началами, между духом и плотью, между эротикой и сексуальностью. Иногда пол вписывается в оппозицию "природа-культура" как фактор, обусловливающий противоборство этих начал. Однако в интеллектуальном дискурсе Серебряного века проблема пола приобретает гораздо более глубокое наполнение. Она оказывается включенной не только в антропологию, но и в онтологию, гносеологию, историософию, софиологию, философию творчества.
Исследуя проблему пола в философии Серебряного века мы намерены рассматреть следующие вопросы:
1) Какие учения составляют генезис философии пола в интеллектуальном пространстве Серебряного века?
2) Какие коннотации (дополнительные смыслы) мужское и женское начала принимают у русских философов?
3) Какова иерархия мужского и женского начал?
4) Что составляет суть метафизики женственности?
5) Как проблематика пола связана с другими центральными проблемными полями Серебряного века?
6) Какие пути решения проблемы пола предлагали русские мыслители?
Начнем с рассмотрения теоретического генезиса философии пола.
Центральным учением, фундирующим русскую философию пола является учение Платона о человеке-андрогине и о стремлений восстановить утраченную целостность, то есть двуполость. В соответствии с этим половая раздробленность квалифицировалась мыслителями Серебряного века как трагедия, ключевой метафорой стало определение пола как половины человека.
Хотя люди Золотого века, по Платону, состояли не только из двуполых, но и из однополых - чисто мужских или чисто женских половинок (что обосновывало культивируемый в Древней Греции гомоэротизм), русские философы, отбросив моральные превратности античной эпохи, акцентировали распад андрогина на такие ее аспекты как первопричину любви
Такой взгляд на проблему предопределил возведение принципа комплементарности, взаимной дополнительности в доминанту при оценке мужского и женского начал. Основные коннотации этих начал в интеллектуальном пространстве Серебряного века связаны, прежде всего, с теорией пола Аристотеля (соотносившего мужское начало с формой, женское -с материей), отчасти - со взглядами на по пифагорейцев (отождествлявших мужчину с единицей, монадой, женщину - с цифрой два, двоицей), а также с христианской традицией, связывающей пол с грехопадением человека.
В философии пола рубежа веков обозначены также отечественные философские традиции. В частности, прослеживается влияние Г. С. Сковороды, который, утверждая женственное начало мира, стал предвестником учения о Вечной Женственности. ;
Нельзя отрицать и вдохновляющей роли литературы XIX века. Базовые национальные модели половой идентичности философы находили в сочинениях В. А. Жуковского, А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Н. А. Некрасова, Ф. И. Тютчева, Я. П. Полонского, А. П. Апухтина. Сильнейшим стимулом к разработке половой проблематики стали творения Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого (особенно вызвавшая множество споров "Крейцерова соната").
Эротическое учение философов православного направления
Эротический дискурс русской философской мысли начала XX века не исчерпывается творчеством представителей "нового религиозного сознания". Параллельно им любовную проблематику разрабатывали философы православного толка. Таким образом, обозначились два направления в русской философии любви и пола Серебряного века. Центром первого, сориентированного на "новое религиозное сознание", был Петербург, второго, связанного с творчеством православных философов, стала Москва.
В. П. Шестаков противопоставляет эти направления как антитетичные, утверждая, что предметом первого был эрос (любовь-страсть), второго -агапэ, каритас (милосердие, сострадание, любовь-жалость), первое продолжало платоническую традицию в исследовании любви, второе - христианскую . Мы не во всем разделяем такую точку зрения, полагая что как в первом, так и во втором соединенялись платонические и христианские интенции, осуществлялся синтез эроса и агапэ. Рассмотрим эротическое учение философов православного направления с позиций системного подхода.
Исследуем истоки интересующего философского дискурса. С этой целью рассмотрим идеал любви в христианско-византийской культурной традиции. Как полагает В. В. Бычков, в философской школе христианства византийского обряда первым к эротической проблематике обратился Псевдо-Дионисий в YI ветсе2 . Этот автор, настоящее имя которого осталось неизвестным, в "Ареопагитике" создал конструкцию всемирной любовной гармонии, в центре которой находится Бог. Бог, или Первопричина всего, как Прекрасное-и-Благое, является любящим и вожделенным для всех существ универсума.
Благодаря ему и при его участии все существа любят друг друга: низшие обращаясь к высшим, равные - общаясь друг с другом, высшие - заботясь о обращаясь к высшим, равные - общаясь друг с другом, высшие - заботясь о низших. При этом они все вожделеют Прекрасное-И-Благое и устремлены к нему в своей любви. Бог же вожделеет ко всему сущему, постоянно творя, совершенствуя, сохраняя и обращая к себе все сущее. Божественный Эрос, согласно Псевдо-Дионисию, является бесконечной творческой энергией, постоянно рождающей сущее, и некоей, объединяющей весь универсум, силой.
Поздняя святоотеческая традиция связывает издание сборника высказываний о любви с именем одного из крупнейших византийских богословов Максима Исповедника (YII век). В этом труде любовь предстает как гносеологический фактор, как очистительная сила, освобождающая человека от ложных и суетных пристрастий, открывающая ему духовные сокровища в нем самом. Максим Исповедник выделяет пять видов любви. Достойным похвалы объявляется первый вид, именуемый автором "ради Бога" - такой любовью Бог любит всех людей. Ко второму виду любви ("по естеству" - между детьми и родителями) автор относится нейтрально. Остальные виды любви подвергаются порицанию. Это любовь "из тщеславия" - любовь прославляемых к прославляющим, "из корыстолюбия" - любовь богатому за раздаваемые им дары, "из сластолюбия" - плотская любовь, не имеющая целью деторождение.
Для русских православных философов представляли особый интерес взгляды на любовь Иоанна Златоуста и Исаака Сирина. Первый из них считал свойством любви то, что любящий и любимый составляют как бы не двух отдельных людей, а одного человека.
Второй считал сердце вместилищем человеческого и даже Божественного разума, а любовь признавал более надежным и быстрым, по сравнению с логическим познанием, способом постижения мира и человека. В целом, святоотеческая традиция полагала источником любви Бога и акцентировала любовь как онтологический и гносеологический фактор. Русские равославные философы начала XX века, в основных интенциях следуя патристическим представлениям о любви, в то же время не могли оставаться безучастными к неоплатоническим исканиям.
Мыслители православного толка творили в едином интеллектуальном пространстве с философами, следовавшими линии ІІлатона, со многими из них были связаны дружескими отношениями, что позволяет предположить опосредованное влияние на них эротики Платона. Другим фактором, нашедшим отражение в их творчестве, был национальный менталитет. Русская ментальность (особенно, в ее женском модусе) сориентирована на любовь-жалость, любовь-сострадание. Таким образом, генезис философии любви в наследии православных мыслителей достаточно сложен. Исследуя интересующую нас проблему, в качестве источниковой базы мы будем использовать труды П. А. Флоренского и С. Н. Булгакова, рассматривая их социокультурном и биографическом контексте.
Остановимся на биографическом генезисе учения о любви П. А. Флоренского. Его не назовешь благополучным. Напряженные, полувраждебные отношения мальчика с матерью детерминировали противоречивую оценку им женского начала и известную боязнь "женской стихии". Не случайно, как подчеркивает М. Йованович, юный Флоренский отзывался об Эросе с пренебрежением1. И даже в зрелом возрасте Флоренский чаще ассоциировал образ Матери с природой, а не с женщиной. Но было в юности будущего мыслителя немало светлых сторон. Первые годы жизни, проведеные на воспетой в античных мифах Колхиде, отпечатались в его личности тяготением к эллинской кульуре:"3емля, по которой я ходил, была пропитана испарениями античности... я чувствовал себя древним эллином яснее, нежели руссским"1.
Так как теория любви является органической частью всего философского учения Флоренского, охарактеризуем его основные интенции. Его модель мира имеет три уровня: мир видимый (Земля), невидимый (Небо) и граница между ними. Миры видимый и невидимый статичны, динамика атрибутируется лишь пограничной полосе. Контакт с невидимым миром происходит в формах сновидений, духовных видений (визионерства), художественного творчества, смерти. Знаменательно, что подразделяя все философские системы на два типа: философия подобия (омиусианская) и философия единосущия (смоусианская), Флоренский считает "духовной" философию единосущия, ибо принцип единосущия дает понимание природы мира как органического целого, понимание сущностного единства человека и Вселенной. Философия единосущия напрямую коррелирует с базовой интуицией мыслителя -интуицией консубстанциальности. Философия консубстанциальности противостоит философии подобия, согласно которой мир состоит из существ, бытие которых по отношению друг к другу является чисто внешним, и они связаны внешними отношениями. Консубстанциальность утверждает обратное: онтологически все существа связаны между собой внутренними отношениями.
На первый взгляд, эти философские построения созвучны метафизике всеединства В. С. Соловьева. Однако необходимо отметить принципиальное различие. У Соловьева всеединство выступает принципом построения спекулятивной философской системы новоевропейского - в первую очередь -германского типа (в своей концепции философ продолжал метафизику всеединства Шеллинга). У Флоренского складывается иная трактовка всеединства и иной способ философствования, тяготеющий к античному типу.
Метафизику Флоренского принято называть конкретной метафизикой. Обозначение вполне справедливо, так как общий характер отношения мыслителя к миру определялся "установкой вчуствования" . Такая установка означала оправдание и утверждение подлинной бытийности и онтологической значимости чувственного.
Феноменология любви и пола в литературе Серебряного века
Эротическая философия Серебряного века охватывает собой не только сферу собственно философских, теоретических построений, но также искусство той эпохи. Учитывая подчеркнутый литературоцентризм российского общества рубежа XIX - XX веков, мы намерены исследовать философию любви и пола в литературе тех лет.
Вначале выявим, что нового, не изученного Философами в разработку интересующей нас темы внесла проза Серебряного века. Как нами было отмечено выше, философы не затрагивали проблемы однополой любви. Платоновская модель андрогина по определению предполагала слияние мужского и женского начал, а тот нюанс, что люди Золотого века могли представлять собой также две чисто мужские или чисто женские половинки, теоретиками любви во внимание не принимался, как и то обстоятельство, что сам Платон отдавал предпочтение гомосексуальной любви. Именно она, по его мнению, вдохновлялась Афродитой Уранией, в то время как гетеросексуальным чувствам покровительствовала Афродита Пандемос.
Проза Серебряного века компенсировала игнорирование философами однополой любви, дав яркое художественное воплэгцгние обоим ее аспектам. Тему лесбийской любви художественно воплотила Л.Д. Зиновьева-Аннибал (1865-1907) в повести "Тридцать три урода".
Заметим, что сама писательница не была поклоннницей лесбийской любви и, по всей видимости, не знала ее изнутри, с позиции субъекта. Это отразилось на системе образов. Героиня, от лица которой ведется повествование, является пассивным партнером. Она покорена "роковой женщиной", актрисой Верой, живет в ее доме на положении полуподруги, полурабыни. Итак, Вера представляет собой активного партнера. Что же привлекает ее в возлюбленной? Только прекрасное тело:"Я люблю твое тело, оттого что оно прекрасно. Но души твоей не знаю. Не знаю, есть ли душа. И не нужна она мне, потому что прекрасно твое тело"1.
Однако такое, на первый взгляд, чисто потребительское отношение к любимому человеку скоррелировано с традициями Платона. Прекрасное тело героини является для Веры символом мировой красоты, то есть внешняя привлекательность служит отражением красоты "мира идей". Лейтмотивом повести становится мысль Веры о непостоянстве и хрупкости красоты, об опасности, ей угрожающей: "Все неверно на схле. И красота тоже. Ты состаришься"2.
Нам кажется допустимым провести параллель между "Тридцатью тремя уродами" и хорошо известным русским интеллектуалам Серебряного века романом О. Уайльда "Портрет Дориана Грэя". Мы допускаем, что Зиновьева-Аннибал отталкивалась от этого романа. В своем романе, который стал скрытым обоснованием гомосексуализма с позиций эстетических, О. Уайльд предложил способ сохранения красоты через создание портрета ее носителя. Однако наделеннный сверхестественной силой портрет, в который художник вложил всю свою любовь к Дориану Грэю, чудовищно преображался с каждым преступлением Дориана, в силу чего тот сохранял юность и привлекательность. Взяв у О. Уайльда отправной сюжетный ход - возможность сохранить красоту на портрете, Зиновьева-Аннибал дает неожиданное завершение коллизии. Вера заказывает портрет возлюбленной обществу тридцати трех художников, ибо, как она полагает:"В тридцати трех внимательных, видящих парах глаз ты отразишься тридцатью тремя вечными, стойкими, полными видами красоты."3
Увиденное стало причиной смерти Веры и метаморфозы героини. Каждый из портретов представлял собой пошло-похотливое изображение. Но героиня, вначале потрясенная этим, постепенно понимает, что в этих "тридцати трех уродах" - правда жизни, той реальной, земной жизни, которую не хочет принять Вера. "Тридцать три урода были правдивы... Они были жизнью. Острыми осколками жизни, острыми цельными мигами. Такие - женщины. У них любовники. Каждый из этих тридцати трех... написал свою любовницу"1. Для героини портреты - торжество жизни, для Веры - доказательство того, что красота уходит из мира. Не в силах смириться с этим горьким выводом и с отчуждением от нее возлюбленной, Вера кончает жизнь самоубийством. Финал, на наш взгляд, проясняет достаточно с:: " ттую авторскую позицию. Повесть представляет собой эстетизацию лесбийской любви, но развязка ее объективно утверждает несовместимость гомосексуализма с жизнью. Героиня становится любовницей одного из художников, предполагает поехать с другим в Париж и в Америку, так как хочет быть "богаче жизнью".
Зиновьевой-Аннибал не удалось создать апологию лесбийской любви, которая тронула бы читателей. Причина этого не только в том, что сама писательница предпочитала гетеросексуальные отношения и дала в своей повести взгляд на проблему со стороны, но и в том, что генетически женщины в меньшей степени, чем мужчины, предрасположены к однополой любви, и такого рода контакты у них чаще всего обусловлены не жизненной необходимостью, а пресыщенностью и снобизмом, ьак у Веры.
Важность темы гомосексуальной любви между мужчинами в литературе Серебряного века была обусловлена тем, что именно в педерастии воплощалась, по Платону, высшая форма любви. Верность античному идеалу в жизни, стихах и прозе декларировал М.А. Кузмин (1872-1936). Его склонность к гомосексуализму была врожденной, генетической, и его произведения на эту тему проникнуты искренностью и болью. Это можно сказать о повестях "Нежный Иосиф", "Плавающие путешествующие", "Картонный домик". Нетрадиционная ориентация Кузмина сочеталась с верой. Всю жизнь писатель был не только верующим человеком, но и религиозным искателем. Наиболее глубоким из всех конфессиональных предпочтений Кузмина было увлечение старообрядчеством.
Программным произведением Кузмина стала повесть "Крылья"(1906), на которой мы остановимся. Хотя это произведение было встречено современниками резкой критикой, мы оцениваем как его высокохудожественную повесть, представлявшую собой жанровый синтез физиологических очерков, воссоздающих быт и нравы среды гомосексуалистов, и философского романа в г ания типа "Кандида" Вольтера.
Мы разделяем данную Н. А. Богомоловым оценку "Крыльев" как "сквозного разговора о смысле и формах любви во всех ее аспектах"1. Становление личности главного героя, гимназиста Вани Смурова, основано на его эволюции отношений к любви. Разные ипостаси гетеро- и гомосексуальной любви предстают перед Ваней.
Любовь мужчины к женщине, по мысли автора, приводит или к бездуховности сексуальных отношений, или к трагедии. Последнее особенно отчетливо иллюстрирует история Иды Гольберг, покончившей жизнь самоубийством из-за неразделенной любви к Лариону Дмитриевичу Штрупу. Другим вариантом гетеросексуальных отношсА Й ЯВЛЯЮТСЯ плотские, основанные на похоти связи, которые Кузмин категорически осуждает.
