Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 . Философия религии, ее становление и ее развитие в русской философии середины XIX в 14
1.1. О понятии философии религии и возможных подходах к ее изучению в истории русской мысли 14
1.1.1. Философия религии, теология, религиоведение 14
1.1.2. Философия религии в системе рефлексивных структур религиозной традиции. 19
1.1.3. Философия религии и религиозная философия в русской мысли
1.2. Истоки и предтечи 31
1.3. Философия религии в русской мысли середины XIX века
1.3.1. П.Я. Чаадаев 42
1.3.2. И.В.Киреевский 46
1.3.3. А.С.Хомяков 51
1.3.4. М.А.Бакунин 57
1.3.5. П.Д. Юркевич 63
1.4. Философия религии Ю.Ф. Самарина 69
1.4.1. Становление 70
1.4.2. Полемика с М. Мюллером 75
Глава 2. Философия религии в русской идеалистической метафизике конца XIX в 85
2.1. B.C. Соловьев 89
2.1.1. Место философии религии в системе Соловьева. Религия и философия религии. Структура философии религии Соловьева 91
2.1.2. Онтологические основы и гносеологическая ценность религии 98
2.1.3. История и феноменология религии 107
2.1.4. «Оправдание добра»
2.2. Л.М. Лопатин: проблема веры и разума в контексте философии религии 128
2.3. Кн. С.Н. Трубецкой
2.3.1. История и теория религии 141
2.3.2. Философские основания 147
2.3.3. Проблемы философии религии в полемике вокруг наследия С.Н. Трубецкого. 152
2.4. Кн. Е.Н. Трубецкой 167
Глава 3. Философия религии начала XX в.: типология и проблематика А. Типология 185
3.1. С.Л. Франк: между индивидуализмом и универсализмом 185
3.1.1. Философия религии и философия культуры 186
3.1.2. Религиозный опыт в контексте концепции «живого знания» 192
3.1.3. Место философии религии в системе зрелого Франка 194
3.2. Феноменология, герменевтика и диалектика в теодицее и антроподицее о. П. Флоренского 197
3.2.1. Проблема метода в философии религии в раннем творчестве о. П. Флоренского 199
3.2.2. Феноменология и онтология религии в книге «Столп и утверждение Истины»205
3.2.3. Философия культа как феноменология и герменевтика священного 212
3.3. Метафизика религии, власти и пола в философии В.В. Розанова 222
3.3.1. Методологические аспекты 224
3.3.2. Власть. Пол. Культура 231
3.3.3. Из полемики вокруг идей Розанова 244
Б. Проблематика 252
3.4. Религиозный опыт, творчество и догмат в русской мысли начала XX века 252
3.4.1. Тема догматического развития на Религиозно-философских собраниях 255
3.4.2. Вопрос об основаниях догматики в первое десятилетие XX века 258
3.4.3. Дискуссии о природе догмата во второе десятилетие XX в 264
3.5. Религия и история в русской мысли начала XX в 271
3.5.1. Концепции «нового религиозного сознания» и «религии будущего» 274
3.5.2. Направления религиозных исканий: классификации 279
3.5.3. Н.А. Бердяев: от критики исторического материализма к религиозному пониманию исторического процесса 285
3.6. Проблема атеистического сознания в русской мысли начала XX в 292
Заключение 309
Библиография 315
Список публикаций по теме диссертации
- Философия религии в русской мысли середины XIX века
- Онтологические основы и гносеологическая ценность религии
- Религиозный опыт в контексте концепции «живого знания»
- Философия культа как феноменология и герменевтика священного
- Направления религиозных исканий: классификации
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Положение религии в современном обществе делает необходимым получение возможно более точного и объективного знания — богословского, религиоведческого и философского — об этой области человеческой жизни. Однако потребность в таком знании имеет отнюдь не только сиюминутные причины социально-политического свойства, но и гораздо более глубокие экзистенциальные основания.
Среди множества сфер, борющихся между собой за первенство в структуре человеческого существования, религии принадлежит совершенно особое место — она претендует на то, чтобы, осуществлять, по слову Вл. Соловьева, «связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего». Можно принимать или отвергать оправданность этой претензии, признавая или не признавая истинность той или иной религии, или ложность их всех, но просто отмахнуться от нее невозможно. Богоборческий пафос таких мыслителей как Бакунин или Ницше как раз говорит об этой невозможности. Занимая то большее, то меньшее место в повседневной человеческой жизни и в культуре, религиозная сфера всегда предстает перед человечеством (как религиозным, так и не- и антирелигиозным) как ряд открытых вопросов. Поиски ответов на эти вопросы порождают такие рефлексивные практики, как теологию, религиоведение и, не в последнюю очередь, философию религии.
Всем сказанным определяется потребность исследования вклада, внесенного в изучение религии русской метафизической мыслью. На протяжении XIX — XX веков эта мысль представила впечатляющий ряд направлений и концепций, в рамках которых весьма тщательному анализу были подвергнуты как основные религиозные понятия и идеи (вера, откровение, догмат, культ, теократия и т.д.), так и основные проблемы философии религии (определение религии, бытие Божие и его доказательства, проблема веры и разума, взаимоотношений религии, философии и науки, гносеологическое значение религиозного опыта, история религии, ее ход и общие закономерности, религиозная традиция как поток жизни и как совокупность определенных структур, место религии в обществе и истории человечества, соотношение религиозного и атеистического сознания, и др.).
Систематизация этого наследия представляется, таким образом, насущной историко-философской задачей, актуальной не только в рамках философии религии, но и в рамках истории русской философии. В самом деле, определяя русскую философию как «религиозную», мы волей или неволей приходим к тому, чтобы задаться вопросом о том как же она, собственно, понимает религию. Более того, представляется очевидным, что место данной проблематики в самосознании самих русских философов было столь велико, что без ее тщательного анализа адекватное рассмотрение русской философской традиции невозможно.
Степень изученности проблемы. Для определения проблемного поля настоящей работы большое значение имеют, с одной стороны, дискуссия о предмете и структуре философии религии, а с другой — исследования по истории русской мысли, в которых так или иначе это поле затрагивалось и разрабатывалось.
1) В содержательной статье «Исторический генезис философии религии» В.К. Шохин указывает на три основных, сложившихся в отечественной и зарубежной литературе, подхода к определению специфики и проблемного поля философии религии. Если одни авторы фактически склонны отождествлять философию религии с любым отношением философов к религии вообще (философия религии в широком смысле), включая и рассуждения философов на религиозные темы, то другие относят к ней только систематически развиваемые философские теории религии (философия религии в узком смысле). Наконец, третьи (и эту идею разделяют многие современные отечественные авторы) пытаются так или иначе учесть оба понимания в их различии и соотношении. Именно такой вариант в наибольшей мере отвечает сложившейся практике рассмотрения проблем философии религии в современной литературе (как англо-, так и германоязычной), где наряду со специфическими проблемами, связанными с определением сущности религиозного отношения, анализом языка религии, когнитивным потенциалом религиозного опыта и подобными, по прежнему большое место занимают проблемы философской теологии, такие как атрибуты Бога, доказательства бытия Божия и др.
Наиболее значительной в нынешней отечественной литературе попыткой систематизации философско-религиозного знания в его современном состоянии (с учетом, разумеется, истории его становления) представляется работа Ю.А. Кимелева «Философия религии: систематический очерк», относящаяся именно к третьей группе в классификации Шохина.
По мнению Кимелева, философия религии выступает в истории мысли либо как особая тема, либо как раздел философской системы, либо как «обособившаяся философская дисциплина». В зависимости от целей философского исследования, она оказывается либо философской теологией, либо философским религиоведением, либо сочетанием той и другой формы, при преобладании одной из них. К этим формам следует добавить также религиозную философию, понимаемую, однако, не как выражение религиозных интуиций философскими средствами, но как особый, несводимый к только что указанным, тип мышления о религии. Именно так поступает Д.В. Пивоваров, однако его обоснование такого добавления, и само понимание религиозной философии нуждаются в серьезных уточнениях.
Несмотря на то, что Кимелев осуществлял свою концептуализацию философии религии главным образом на основе западного материала, все эти определения в целом вполне релевантны и для русской мысли.
2) Проблематика философии религии в указанном смысле так или иначе затрагивалась в целом ряде исследований по истории русской мысли: как тех, что посвящены тем или иным конкретным мыслителям, так и обобщающих. Собственно говоря, исследовательская работа в этом направлении была начата самими же русскими мыслителями еще до революции. В целом ряде исследований, появившихся в к. XIX — нач. XX века и посвященных творчеству конкретных философов или направлений мысли, рассматривались отдельные темы философии религии. В качестве примеров здесь можно привести посвященные славянофилам работы историков XIX — нач. XX века (О.Ф. Миллера, В.З. Завитневича, А.Г. Лушникова и др.), работы Н.А. Бердяева о А.С. Хомякове, М.О. Гершензона о П.Я. Чаадаеве, И.В. Киреевском, Ю.Ф. Самарине, А.С. Аскольдова о А.А. Козлове, Е.Н. Трубецкого о Вл. Соловьеве, П. Блонского и Л.М. Лопатина о С.Н. Трубецком, В.Ф. Эрна о Г.С. Сковороде, Б.А. Грифцова о В.В.Розанове, Л.И. Шестове, Д.С. Мережковском и др. Предметами рассмотрения становились здесь и само понятие религии, намеченное данными авторами, и их понимание веры, откровения, отношения веры и разума, религии и философии, религии и культуры и творчества, их видение истории религии, их философские учения о Боге и Его отношении к миру и др. Они, однако, никогда не представлялись как единый, взаимосвязанный комплекс проблем, объединенный рубрикой «философия религии»: в силу того, что данная рубрика, хотя и присутствовала в сознании и самих русских мыслителей, и авторов исследований о них, не была еще достаточно четко закреплена и институциализирована.
После революции сложившиеся идеологические условия препятствовали, разумеется, непредвзятому рассмотрению данной проблематики, однако элементы философии религии в мысли декабристов, революционеров-демократов и других мыслителей-радикалов постоянно находились в фокусе пристального, хотя и не вполне объективного, внимания. Как правило они рассматривались исследователями либо в контексте экспозиции материализма мыслителей-радикалов, либо в контексте рассмотрения их борьбы с самодержавным строем и Церковью, как его, с их точки зрения, необходимым элементом. Следует отметить, что с конца 20-х до середины 80-х гг. XX в. доминировало изучение лишь сравнительно узкого «избранного круга» этих мыслителей: В.Г. Белинского, А.И. Герцена, Н.Г. Чернышевского, А.Н. Добролюбова, Д.И. Писарева (уже в меньшей мере).
Параллельно этому основные традиции дореволюционной мысли получили свое продолжение в условиях эмиграции. Религиозная тема в целом доминировала в работах исследователей-эмигрантов, что, впрочем, имело как положительные, так и отрицательные стороны. С одной стороны, практически в каждой работе, как посвященной конкретному мыслителю, так и обобщающей, представлена проблематика, рассматриваемая в настоящей диссертации. С другой — философия вообще и философия религии в частности, по большей части представлены здесь как формы выражения религиозных идей, а не как способы их исследования. Это касается книг и статей по истории русской мысли Н.А. Бердяева, Л.А. Зандера, В.В. Зеньковского, Н.М. Зернова, В.Н. Ильина, С.А. Левицкого, Н.О. Лосского, Д.И. Чижевского, Г.П. Флоровского и других, менее известных или писавших на более частные темы авторов.
Современный этап характеризуется стремлением к синтезу различных направлений, их новой дифференциацией, и вместе с тем — стремлением к обновленным постановкам прежних проблем, к постановке новых. Так, характерное для советской эпохи изучение мыслителей-радикалов расширяет свой кругозор путем привлечения новых, прежде остававшихся в тени, персоналий: М.А. Бакунина, П.Л. Лаврова, Н.К. Михайловского, А.А. Богданова и др. Обновляется и изучение религиозно-ориентированной мысли, осуществляются переиздания основных трудов русских религиозных философов, проводятся посвященные изучению их творчества конференции, пишутся монографические исследования, статьи по отдельным аспектам их мысли, защищаются диссертации. К сожалению, однако, здесь сохраняется основной, указанный выше недостаток эмигрантской историографии: представление о «религиозности» этой философии мешает отнесись к ней как к исследованию религии.
Отдельным направлением становится в последнее время изучение философии духовных академий и здесь именно появляются работы, специально посвященные философии религии ее представителей.
Тем не менее, работы, в которой все рассмотренные аспекты сводились бы воедино именно в поле философии религии, до сих пор не появлялось. Причина этого — недостаточная предметная определенность сферы, в которой это сведение могло бы быть осуществлено, и связанная с нею методологическая неопределенность, касающиеся, главным образом, различения философии религии, религиозной философии, теологии, религиоведения. Это делает необходимой рефлексию относительно предмета и метода настоящего диссертационного исследования.
Предмет исследования. Философию религии, как особую направленность познавательного интереса на религиозное отношение человека в его сущностном и нормативном аспектах, следует как можно более строго отличать как от теологии, стремящейся к систематизации вероучения конкретной конфессии, так и от научного религиоведения в узком смысле, имеющего в виду различные аспекты эмпирического существования многообразных религий, и от религиозной философии, как совокупности философских направлений, для представителей которых характерна личная захваченность религиозной проблематикой и понимание религиозного опыта как основополагающей и парадигматической формы человеческого опыта, как такового. В то же время, следует иметь в виду, что философия религии тесно связана с указанными рефлексивными структурами, она возникает на их основе и зачастую рассматривается в литературе как их необходимая составляющая. Для русской философской метафизической традиции характерна связь философии религии с теологией (философия духовных академий) и особенно с религиозной философией.
Основное внимание в данной работе будет обращено на те направления русской мысли, которые могут быть названы «метафизическими» в том самом общем смысле, что все они считают осмысленным и возможным делать некоторые утверждения о структуре и природе реальности, как таковой, и целью философской деятельности считают создание обоснованной системы общих утверждений такого рода, «умозрительного учения о первоначальных основах всякого бытия или о сущности мира». В поисках альтернативы радикальному эмпиризму и субъективизму значительной части философии XIX века они апеллируют, прямо или косвенно, к особого рода метафизическому опыту, выявляющему основания и предпосылки человеческого бытия, познания, языка, истории, культуры, религии.
Таким образом, предметом моего исследования является совокупность намеченных русскими философами-метафизиками в сфере философии религии исследовательских практик, подходов и идей.
Методология исследования. Настоящее исследование использует традиционные методы историко-философского анализа: исторический, сравнительный, — а также методы, разработанные в рамках философской герменевтики и феноменологии.
Комплексный историко-философский анализ источников и исследовательской литературы осуществлялся с целью проследить становление, на протяжении рассматриваемого периода, философии религии в рамках русской метафизики. Сравнительный метод позволил, с одной стороны, сопоставить концепции русских мыслителей, относящиеся к сфере философии религии, между собой, выявить основные направления и тенденции развития и пересмотра оснований философской мысли в рамках данной дисциплины, а, с другой — сопоставить их с рядом соответствующих направлений западной мысли, с целью выявления как общих тенденций в их развитии, так и различий.
Необходимость учитывать при этом специфику русской философской традиции вела к возникновению определенных методологических трудностей: исследование было направлено, с одной стороны, на выявление и интерпретацию смысла конкретных текстов конкретных авторов, а, с другой — на реконструкцию, под определенным углом зрения, целостных систем их идей. Вместе с тем, рассмотрение уникальности каждого отдельного мыслителя приходилось совмещать с выявлением общих закономерностей становления дисциплины в целом; учитывая культурно-историческую обусловленность тех или иных концепций, требовалось не упускать из вида их объективный вклад в уяснение рассматриваемой проблематики.
Все это сделало необходимым использование, в качестве одного из основных инструментов, феноменологического «эпохе», во-первых, для пересмотра, порой весьма радикального, сложившихся традиций изучения как творчества того или иного конкретного мыслителя или направления, так и рассмотрения русской мысли как «религиозной философии» в целом; во-вторых, с целью систематического воздержания от рассмотрения русской мысли, как выражения тех или иных религиозных интуиций и, соответственно, оценивания ее с точки зрения той или иной (православной, атеистической и т.п.) системы идей; в третьих, для преодоления наличествующих в современной историко-философской литературе тенденций к сознательной, а чаще бессознательной, модернизации русской философии.
Цель и задачи работы:
Цель работы — анализ становления философии религии в русской метафизике XIX — начала XX века, как, с одной стороны, философской дисциплины и элемента философской системы, а, с другой, как некоторой совокупности методов и отрефлектированных предпосылок, т.е. как ядра потенциальной научно-исследовательской программы.
Такая цель предполагает решение следующих задач:
Выявление и описание в модусе философии религии основных типов творческих и философских позиций, сформировавшихся в рамках русской метафизики в рассматриваемый период, и определивших своим взаимодействием логику становления соответствующих идей и институтов.
Периодизация развития философии религии в России в указанный период и рассмотрение основных этапов этого развития, его движущих сил и особенностей на каждом этапе и для основных позиций.
Выявление основной методологической и содержательной проблематики философии религии в России на этих этапах и для данных позиций, уяснение ее своеобразия в сравнении с другими традициями в философии религии, ее истоков и основных достигнутых результатов.
Рассмотрение личного вклада в это развитие отдельных мыслителей, как в качестве характерных представителей отдельных позиций и этапов, так и в качестве ключевых, для указанного развития в целом и в отдельных аспектах, фигур.
Новизна исследования.
Диссертация представляет собой первое в отечественной историко-философской литературе систематическое исследование становления философии религии в русской метафизике XIX — начала XX в. В ней впервые прослеживаются основные этапы формирования и развития основных идей, концепций и методологических подходов, предложенных русскими философами метафизической ориентации в области философии религии, осуществляется их комплексный анализ. При этом:
Философия религии в русской метафизике рассматривается как целостный историко-философский феномен, в становлении которого участвуют как внутренние (собственная логика развития мысли, осуществляющаяся в форме взаимодействия различных исследовательских программ), так и внешние (историко-культурные и политические) факторы.
В работе рассмотрено формирование предметного поля и основных методологических принципов философского исследования религии в метафизических направлениях русской мысли и их особенностей в контексте эволюции основных направлений западной философии религии (романтизм, немецкая классика, неогегельянство, позитивизм, марксизм, философия жизни, феноменология религии).
Осуществлен концептуальный анализ русской метафизической философии религии, представлены различные типы метафизического и гносеологического обоснования идеи религии в русской мысли.
Рассмотрены и проанализированы основные понятия, использовавшиеся в русской метафизической философии при исследовании религиозных феноменов: абсолют, вера, откровение, религиозный опыт, догмат, богочеловечество, всеединство.
Показано ключевое место философии религии в системе общефилософских воззрений русских философов-метафизиков, теоретическое единство их общефилософских идей и концепций, развиваемых в сфере философии религии, их связь с религиозным опытом и конфессиональной принадлежностью мыслителей, их значение для развития богословской мысли.
Значительное внимание уделено рассмотрению особенностей взглядов отдельных мыслителей и направлений. Многие из них с подобной точки зрения анализируются впервые.
Положения, выносимые на защиту:
1. В течение XIX — начала XX века в России возникло и получило развитие вполне оригинальное и самостоятельное в рамках европейской философской традиции направление философии религии, использовавшее ряд подходов и процедур, которые впоследствии стали называться феноменологическими, но характеризующееся гораздо большим, чем классическая феноменология религии, восходящим к немецкой классике, историзмом. Оно стало основой для целого ряда более частных исследований по истории, психологии и социологии религии и, вследствие объективных исторических обстоятельств, далеко не реализовало вполне свой исследовательский потенциал.
2. Постепенное развитие концептуального и методологического аппарата философского изучения религии, привело к становлению (как правило на основе христианского платонизма) подходов, по многим параметрам близких к таким направлениям западной мысли, как философия жизни, философская феноменология, феноменология религии, философская герменевтика, психоанализ.
3. В XIX — начале XX в. в России шел интенсивный процесс становления философии религии как особой дисциплины, имела место преемственность в постановке вопросов и развитии или пересмотре основных идей, происходило накопление и уточнение философского знания о религии, развитие соответствующего терминологического аппарата.
4. Несмотря на отмеченные в работе элементы прерывности, присущие этому развитию, можно говорить о наличии воспроизводившейся на каждом его этапе совокупности основных черт, характеризующих как развивавшиеся в рамках этой традиции основные творческие позиции, так и собственно философскую мысль их представителей. Данные черты задают определенный устойчивый тип философии религии, который, при всем своем своеобразии, может рассматриваться как один из вариантов общеевропейской традиции философского изучения религии.
5. В рамках этой философии на протяжении XIX — начала XX века было осуществлено последовательное переосмысление как основных религиозных понятий и представлений, так и соответствующей этим понятиям и представлениям церковной практики. Истоком этого переосмысления было непосредственное и непроизвольное ощущение неэффективности и, в религиозном смысле, недостаточности и обмирщенности сложившейся интерпретации этих представлений и практик.
6. Русские мыслители подвергли радикальному пересмотру ряд существенных предпосылок философского и богословского рассмотрения религии, характерных, как для эпохи Просвещения, так и для более ранних эпох, прежде всего, Средневековья. Данный пересмотр коснулся главным образом, свойственным мысли этих эпох моментов чрезмерной рационализации религиозного опыта.
7. В основу этого переосмысления была положена реинтерпретированная определенным образом концепция естественной религии, отказ от жесткого противопоставления естественного и сверхъестественного, ставшие основой для новой интерпретации таких понятий как вера, откровение, догмат, религиозный опыт, миф, символ, аскеза и связанных с ними представлений о сущности и истории религии, месте христианства в этой истории, отношений веры и разума, религии и власти, религии и пола, религии и творчества, религии и атеизма и т.д.
Теоретическая и практическая значимость работы:
Теоретические результаты диссертации имеют важное значение как для развития истории русской философии, так и для философии религии и теологии. Проведенное исследование позволяет выявить специфику рассмотрения проблем философии религии в русской мысли. Оно расширяет наше знание о русской философии в целом и ее отдельных направлениях и представителях, позволяет поставить вопрос об актуальности разработанного ими концептуального аппарата, идей и методов для философского, теологического и религиоведческого исследования религии в современных условиях. Диссертация открывает широкие возможности для дальнейших, как исторических так и теоретических, исследований в этой области.
Намеченные в диссертации подходы, собранные материалы и выводы могут быть использованы при подготовке и чтении курсов и спецкурсов по истории русской философии, философии религии, истории отечественного и зарубежного религиоведения, истории и методологии теологии и т.д.
Апробация работы:
Основные идеи диссертации нашли отражение в двух монографиях автора: «Философия И.В. Киреевского. Антропологический аспект» и «Философия религии в русской метафизике XIX — начала XX века», в статьях и рецензиях, опубликованных в ведущих рецензируемых журналах и словарно-энциклопедических изданиях (около 30).
Материалы диссертационного исследования легли в основу курсов «Философия религии в русской метафизике», «История отечественного и зарубежного религиоведения», читаемых автором в магистратуре БФ ПСТГУ, использовались при чтении курса «История русской философии» в ПСТГУ, ББИ, спецкурса «Феномен религиозного обращения в истории русской мысли», читавшегося на Философском факультете МГУ и в ПСТГУ.
С докладами или выступлениями по теме диссертации автор выступал на конференции, посвященной 100-летию со дня смерти Ф. Ницше в ИФ РАН (Москва, 2000), на VII симпозиуме историков русской философии «Русская философия: многообразие в единстве» (Москва, 2001), на вторых историко-философских чтениях Общества историков русской философии им. В.В. Зеньковского (Москва, 2003), на Ежегодных богословских конференциях ПСТГУ в 2003, 2006, 2007 гг., на круглом столе «Диалог идей (русская и западно-европейская метафизика)», посвященном 130-летию со дня рождения С.Л. Франка (Москва, 2007), на научно-методологическом семинаре БФ ПСТГУ (Москва, 2008) и др.
Диссертация была обсуждена на заседании кафедры Истории отечественной философии философского факультета РГГУ и рекомендована к защите.
Структура работы: диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы.
Философия религии в русской мысли середины XIX века
Что же имеется в виду под философией религии? В содержательной статье «Исторический генезис философии религии» В.К. Шохин указывает на три основных сложившихся в отечественной и зарубежной литературе подхода к определению ее специфики и проблемного поля1. Если одни авторы фактически склонны отождествлять философию религии с любым отношением философов к религии вообще (философия религии в широком смысле), включая и рассуждения философов на религиозные темы, то другие относят к ней только систематически развиваемые философские теории религии (философия религии в узком смысле). Наконец, третьи (и эту идею разделяют многие современные отечественные авторы2) пытаются так или иначе учесть оба понимания в их различии и соотношении.
Вопреки аргументам, приводимым Шохиным в пользу узкой, по видимости наиболее строгой, концепции, именно третий вариант представляется мне наиболее предпочтительным. И прежде всего, он в наибольшей мере отвечает сложившейся практике рассмотрения проблем философии религии в современной литературе (как англо-, так и германоязычной), где наряду со специфическими проблемами, связанными с определением сущности религиозного отношения, анализом языка религии, когнитивным потенциалом религиозного опыта и другими подобными, по-прежнему большое место занимают проблемы, связанные с так называемой «философской теологией»: атрибутами Бога, доказательствами бытия Божия и другими . Такое положение дел представляется неслучайным. В самом деле, как бы ни хотелось нам разделять «философию в религии» и «философию о религии», осуществить это различение на практике вряд ли возможно, поскольку, как справедливо утверждает сам Шохин: «Философское осмысление религии мировоззренчески ненагруженным быть не может»4. Однако, если в рамках философского дискурса его мировоззренческая нагруженность не может оставаться без рефлексивного самоосознания и самообоснования, это и означает, что узкий смысл термина в данном случае предполагает его широкий смысл как значимый фон, вне которого теории, относящиеся к узкому кругу философии религии, вряд ли могут быть адекватно поняты.
В связи со сказанным, наиболее значительной попыткой систематизации философско-религиозного знания в его современном состоянии (с учетом, разумеется, истории его становления) в нынешней отечественной литературе мне представляется работа Ю.А. Кимелева «Философия религии: систематический очерк». В силу этого некоторые ее важнейшие определения (с соответствующими уточнениями и поправками, определенными спецификой русской мысли) будут использованы для выделения проблемного поля нижеследующей работы.
Итак, Ю.А. Кимелев различает широкий и узкий смысл данного понятия. В широком смысле философия религии — «это совокупность актуальных и потенциальных философских установок по отношению к религии, концептуализации ее природы и функций, а также философских подтверждений (а также опровержений. — К.А.) существования Бога, философских рассуждений о Его природе и отношении к миру и человеку»1. Соответственно в узком смысле «это эксплицированное автономное философское рассуждение о Боге и о религии, особый тип философствования»". В истории философия религии выступает либо как особая тема, либо как раздел философской системы, либо как «обособившаяся философская дисциплина». В зависимости от целей философского исследования она может выступать либо как философская теология, либо как философское религиоведение, либо как сочетание той и другой формы при преобладании одной из них . Несмотря на то что Кимелев осуществлял свою концептуализацию философии религии главным образом на основе западного материала, все эти определения в целом вполне релевантны и для русской мысли.
Но вернемся пока к самой философии религии. Несмотря на то что она существует в двух основных формах — философская теология и философское религиоведение (впоследствии мы увидим, что в генетическом плане следует выделять еще и третью), — ее следует для наших целей как можно более строго отличать от теологии и научного религиоведения в узком смысле. Попытаемся провести это различение.
Предмет философии религии — именно религия, как таковая, а не те или иные ее частные аспекты, не Бог в том смысле, в каком к Его познанию стремится метафизический или мистический гнозис, и не вероучение в том смысле, в каком к его систематизации стремится научное богословие4. Будучи философской рефлексией по поводу религии, философия религии стремится философскими средствами выявить основополагающие, сущностные черты религии. Делать это можно по-разному. В зависимости от того философского направления, к которому принадлежит мыслитель, он будет исследовать религиозное сознание, анализировать язык религии, выяснять онтологические условия возможности религиозного опыта, его гносеологическую ценность, степень его объективности, его согласованность с другими формами человеческого опыта, сущностные черты человека как homo religious. Это не значит, что философия религии обязательно религиозна или обязательно атеистична. Она может, например, прийти к выводу об иллюзорности религиозного опыта. Но даже придя к такому выводу, она должна ответить на вопрос, как, в силу каких причин и условий (социальных, психологических, лингвистических) становится возможной и действительной (а может быть, и необходимой) эта иллюзия. Итогом этого предварительного, стремящегося к беспредпосылочности, исследования становится то или иное определение религии, прояснение тех понятий, которые с точки зрения этого определения оказываются наиболее существенными, выяснение их соотношения между собой, их содержания, объема, структуры. В конечном счете философ религии дает и той или иной ответ и на вопрос о гносеологической ценности религиозного опыта . В результате философия религии определяет, с одной стороны, методологию религиоведческого (а отчасти и теологического) исследования, его предметность и языковой каркас, а с другой — личную религиозную позицию мыслителя.
Сказанным определяется и еще одна важная функция философии религии: нормативная. Стремясь к выявлению основополагающих аспектов религиозного отношения, она неизбежно рассматривает это отношение не только в модусе сущего (как оно есть), но и в модусе должного (каким оно должно быть), что и определяет ее более или менее критическое отношение к существующим или существовавшим в прошлом религиям. Эта тенденция к рефлексивному пересмотру тех или иных фактически наличных сторон религиозного сознания необходимо присуща философии религии, независимо от апологетической или критической направленности идей конкретных мыслителей, и является одним из наиболее мощных стимулов ее развития (религиозный идеал, его роль в истории религии). В дальнейшем мы увидим, каким образом эта тенденция реализовалась в истории русской мысли.
Онтологические основы и гносеологическая ценность религии
Зеньковский справедливо говорит о влиянии Фихте и Гегеля на развитие идей Бакунина, однако он останавливается больше на характере его религиозности, чем на его понимании религии, и, кроме того, не учитывает другого важного влияния: просвещенческого варианта концепции естественной религии, критически заостренного против религии исторической, религии откровения, против христианства и Церкви. Представляется, что именно в свете этой концепции Бакунин, с самого начала своего философского пути, осуществлял переосмысление учений немецких идеалистов. Как пишет современная исследовательница: «В середине 1830-х гг., с первых шагов своей "сознательной жизни", Бакунин противопоставляет существующую церковь с ее догматами повиновения, в которой он видел гнездилище "всевозможных пороков" — богу, религии, "истинной религии", по его выражению»2.
Это противопоставление естественной и исторической (церковной) религии легко обнаруживается в переписке Бакунина 1830-х гг. Он писал сестре: «Пусть религия сделается основою и сущностью твоей жизни и твоих действий, но пусть это будет... религия божественного разума и божественной любви... а не та религия, которая стремилась отделиться от всего того, что составляет содержание и жизнь истинно нравственного существования; проникнись истинною религиею, религиею Христа, еще чистой от оскверняющего прикосновения тех, кто, чтобы понять ее, неизбежно должен был принизить ее до себя...3
Эта естественная религия является прежде всего личным достоянием человека. Более подробно Бакунин характеризует ее следующим образом: «Я христианин, потому что христианская религия есть религия моей души, в христианской же религии я признаю одно только Евангелие, а в нем я признаю только то, что говорит моей душе. Ибо вера есть не что иное, как способность души... Я могу верить только в то, что люблю, и могу любить только то, что понимаю»4. Этому пониманию религии соответствует и намечаемое Бакуниным (и переживаемое им) в этот период понимание Бога: «Этот Бог требует от меня достоинства, Он хочет, чтобы я был свободен, ибо Он Сам свободен. Он хочет, чтобы я развивал в вечности мои моральные и интеллектуальные способности...» Бог предстает здесь как основной двигатель антропогенеза, как источник развития человечности в человеке. И это понятие о Боге противопоставляется им «тому Богу, которому молятся в церквах»2.
Эти идеи сочетаются у Бакунина с мечтами, близкими ряду идей Серебряного века, о новой религиозности, о религиозном перевороте и т.п. и образуют, таким образом, фон его раннего радикализма в 1840-е гг. Существенно, что уже на этих ранних стадиях духовной и интеллектуальной эволюции Бакунина религия является для него не только «предметом веры», но и «предметом философской теории»3. Интересно, что уже в статьях 1830-х гг. Бакунин, превознося религию, указывает и на ее значение для государства4. Ю.М. Стеклов остроумно заметил в свое время, что, перейдя на атеистические позиции, Бакунин, в сущности, лишь поменял знак в своих суждениях с плюса на минус"\
Решительный поворот во взглядах Бакунина происходит в первой половине 1860-х гг.: «По свидетельству Тургенева, в 1862 году Бакунин делал ему признания в своих верованиях и... осуждал Герцена за неверие в личного Бога»6, однако в 1864 г. в программе «союза социальной демократии» уже провозглашается атеизм.
Все существующие объяснения не отвечают на главный вопрос: как сложилась в сознании Бакунина идея о том, что любое представление о Боге или идеальном Абсолюте — неважно, церковное или внецерковное, теологическое или идеалистическое философское, — является препятствием на пути освобождения человека и, следовательно, должно быть отброшено? Я не претендую на решение этого, важнейшего для философии религии, вопроса. Однако предварительно можно сказать следующее: окончательному перевороту предшествовал долгий период внецерковных духовных исканий, целью (сознательной или бессознательной) которых было нахождение такого представления о Боге, которое дало бы оправдание идее социального творчества и идеалу радикального освобождения человека. В результате этого периода Бакунин осуществил редукцию многообразных представлений об абсолютном к стандартному теологическому понятию о Боге, сформировавшемуся еще в рамках средневековой схоластики и воспринятому в дальнейшем в самых разнообразных богословских традициях, в том числе и в традициях богословского и религиозного образования и воспитания, и пришел к выводу о несовместимости этих идей: «Существование Бога обязательно предполагает отречение от человеческого разума и человеческой справедливости; оно является отрицанием человеческой свободы и неизбежно приводит не только к теоретическому, но и к практическому рабству»1. Остановимся теперь подробнее на результатах этой эволюции. Итак, атеистический выбор Бакунина был экзистенциально обоснован прежде всего радикальным требованием человеческой свободы. Его аргументы против бытия Божия могут быть названы «онтологическим доказательством атеизма» и предвосхищают аналогичные идеи Ф. Ницше, Н. Гартмана, М. Шелера, Ж.-П.Сартра. Наиболее известное рассуждение Бакунина на эту тему выглядит следующим образом: «Бог существует, значит, человек — раб. Человек разумен, справедлив, свободен, — значит, Бога нет. Мы призываем всех выйти из этого круга, теперь выбирайте» . Наиболее значительным моментом философии религии Бакунина была его попытка показать наличие необходимой связи между религией, теологией, с одной стороны, и отношениями власти (всегда несправедливыми, всегда основанными на насилии, всегда противоречащими свободе; власть, по Бакунину, возможна только как злоупотребление властью) — с другой. Государство, с его точки зрения, вторично по отношению к религии: «Религиозное сознание создает его в среде естественного общества»4.
Теология, т.е. признание в какой бы то ни было форме бытия Божия, согласно Бакунину, с необходимостью предполагает признание того, что человек по своей природе дурен и не может самостоятельно отыскать «путь справедливости и истины». Идея естественной религии здесь оказывается разрушена: указанная мысль предполагает необходимость откровения, т.е. сообщения Богом (или богами) человеку основных принципов и законов его существования, и его (откровения) глашатаев: учителей и воспитателей человечества, которым «люди обязаны абсолютно верить и беспрекословно повиноваться»
Религиозный опыт в контексте концепции «живого знания»
Используя вполне уместную здесь феноменологическую терминологию, можно сказать, что Соловьев обращаеі свое внимание преимущественно на определенные стороны ноэтического аспекга религиозного переживания, практически не уделяя внимания ноэматическому аспекту. Предмет религиозного акта характеризуется здесь, на первый взгляд, не феноменологически, а в абстрактных метафизических категориях: Он есть «сущее Добро или Бог», «действительное добро», «сущая истина». Верить в них и означает «верить в Бога». Однако это не просто дань метафизике: Божество предстает здесь именно как предмет воли, как коррелят волевой интенции, что может быть связано, в частности, с протрептическим характером всего сочинения. Непосредственное религиозное переживание, основа которого лежит, по Соловьеву, как нам уже известно, в сфере чувства и творчества, здесь остается вне рассмотрения. Тем не менее, характеристики, даваемые Соловьевым указанным выше формам религиозного акта, пусть даже они и с точки зрения концепции самого философа могут рассматриваться как только частичные характеристики, отражающие лишь их волевую сторону, представляют несомненный интерес и напрашиваются на сопоставление с соответствующими описаниями феноменологов религии XX в. Рассмотрим их.
Смысл молитвы философ усматривает в поиске преодолевающей раздор божественной воли и отдаче своей воли — Богу. Молитва есть первое совместное действие Бога и человека и, соответственно, первый шаг в утверждении всеединства мировой жизни. Представляется, что все это размышление о молитве, завершающееся проникновенным комментарием молитвы Господней, следует рассматривать не как метафизическую или теологическую конструкцию, а как рефлексивное описание религиозного опыта. Именно в ходе этого описания с очевидностью выявляется, что инициатива процесса принадлежит в действительности не человеческой воле, а высшей: «Прежде чем мы поищем ее, она уже находит нас. Она извещает о себе нашу душу в вере и соединяет нас с собою в молитве» . Молитва, таким образом, есть первое производное веры, к содержанию которой относится и переживание Бога как совершенной полноты добра. Тем самым, то, что молитва есть дар и ее источник находится не в молящемся, а выше его, раскрывается не как богословский постулат, а как данность опыта. Из веры проистекает также и жертва: «Верующий всегда отдается предмету своей веры, и религия всегда основана на жертве»2. Именно здесь Соловьев все-таки обращается к анализу религиозного переживания, поскольку «свойство жертвы различно, смотря по тому, как человек понимает (точнее было бы сказать «воспринимает» или «переживает». — К.А.) себя и своего Бога»3. С первым религиозным чувством — страхом — связано переживание Бога как пожирающего огня и подавляющей силы, чему соогвегствуют кровавые жертвы как основа культа. На второй ступени чувству благоговения соответствует переживание Бога как разумного света, и «здесь Божеству посвящается не жизнь плоти, а жизнь ума» . На высшей же ступени благоговение переходит в любовь, «Божество открывается как бесконечно благая воля», и «культ состоит из духовной жертвы и свободного сочетания человеческой воли с волею божественною в чистой молитве»". Таким образом, чистая молитва есть также и высшая жертва: свободное отдание Богу своей воли через заключение нравственного союза с Божеством. Этим достигается обновление человека, подвигающее его к «установлению новой религиозной связи с другими людьми», союза любви, выражающегося в «благотворении или милостыне» . Выявление этих корреляций подтверждает, что и здесь речь идет не об абстракциях, но об описании характерных черт определенных типов религиозного опыта.
Через милостыню устанавливаются, таким образом, нормальные, т.е. должные, отношения между людьми. Этого, однако, оказывается недостаточно для преодоления дурной структуры падшего мира в целом. Вытекающая отсюда личная обязанность каждого — «в собственном теле содействовать искуплению всемирного тела» — реализуется в посте. Пост, как упражнение в самоограничении, будучи отрицательным действием, оказывается, тем не менее, основным орудием обращения, основным способом преодоления недолжного, злого порядка вещей, при котором «душа сопротивляется Богу, а тело сопротивляется душе» .
Эти основы личной религии уже предполагают наличие религии, общественной, действие благодати в личной жизни человека предполагает ее действие в жизни общественной, в истории. Окончательным и полным может быть только обращение человечества в целом. Подобно отдельному человеку, оно проходит определенный духовный путь. Тем самым Соловьев вводит в свою работу проблематику, которая была уже рассмотрена нами в рамках анализа «Чтений о Богочеловечестве».
Обращение находит свое завершение в Церкви — «человечестве, воссоединенном со своим божественным началом во Христе» , вхождение в которое осуществляется через нравственный подвиг самоотречения. Тем самым в Церкви как сообществе устанавливается определенный общественный строй — свободная теократия, — задающий норму и направление исторического процесса. Не углубляясь в данную проблематику (это потребовало бы отдельной большой работы), замечу только, что учение Соловьева о Церкви суть не столько богословская, сколько философская концепция (что, разумеется, нисколько не умаляет ее ценности и необходимости считаться с нею при построении богословских концепций). Определяется это тем, что и место Церкви в иерархии бытия и истории, и ее
Религиозный опыт в контексте концепции «живого знания»
С точки зрения Трубецкого, учение блж. Августина о Граде Божием вооружило западную Церковь возвышенным и в то же время чрезвычайно действенным в социальном смысле идеалом, позволившим ей преодолеть все трудности и испытания конца античности и начала Средних веков, «ясным сознанием идеальных задач и целей»2. Однако в самом этом идеале уже содержался мирской, языческий по своему происхождению, элемент, обусловивший двойственность и рационалистическое законничество в учении о Церкви, приведший в конце концов этот идеал к падению.
Во втором томе Трубецкой демонстрирует, как в XI в. на этой основе возникает средневековый теократический идеал, сохраняющий в себе указанные противоречия, к которым в ходе реализации указанного идеала добавляется новое: противоречие Империи и Папства .
Тем самым, начавшееся в конце Средних веков восстание против этого идеала, приведшее к антицерковному движению Нового времени, оказывается частично обоснованным, как протест против элементов обмирщения, в нем самом содержавшихся. Однако эта частичная оправданность не означает его абсолютной правоты или неправоты. Для исторической рефлексии, стремящейся к свободе от предпосылок, и насильственная теократия Средних веков, и восстание против нее оказываются не чем иным, как закономерными моментами становления в человеческом сознании абсолютного идеала вселенской правды.
В силу сказанного значение этих трудов Трубецкого выходит далеко за рамки «критики католического учения»4. Католицизм, точнее, «средневековое миросозерцание» предстает здесь как одна из форм утопического сознания, смешивающего небесное и земное, мирское и подлинно идеальное: именно в этом один из основных пунктов полемики Трубецкого с Соловьевым.
Само понятие «религиозно-общественного идеала», введенное Трубецким, оказывается весьма эффективным для исследования определенных сторон религиозной жизни как в их статике, так и в динамике. С его помощью ему удается реализовать на конкретном историческом материале общий тезис славянофилов и раннего Соловьева о латинстве как о языческой реакции внутри самого церковного сознания, показать механизм инфильтрации в это сознание языческих элементов, исторические последствия их взаимодействия с христианским миросозерцанием. Однако исследованием средневековой теократии сфера применимости данного понятия отнюдь не была исчерпана.
Оно послужило философу основой для описания весьма широкого спектра явлений духовной культуры, позволило ему увидеть и описать взаимодействие религиозных, общественно-политических и экономических факторов исторического процесса, что проявилось в ряде более поздних исследований: о русской иконе и сказке, о творчестве Платона и Вл. Соловьева, природе права и истории правосознания и т.д.1 Во всех этих частных и специальных исследованиях Трубецкому удается увидеть единую логику, экспликация которой составляет их общую, восходящую непосредственно к идеям Соловьева, методологическую основу. Укажем ее основные моменты.
Согласно Трубецкому, в основе исторического процесса лежит религиозное, по существу, искание «идеальной действительности, в которой все едино и целостно, в противоположность раздвоению, характеризующему земную жизнь и в особенности внутренний мир человеческого сознания». Этот всеединый идеал, будучи отражением Абсолютного бытия (всеединства) присутствует в сознании человека как противовес эмпирической действительности, компенсация ее ущербности и, вместе с тем, как средство ее преобразования. Тем самым история воспринимается Трубецким, вслед за Вл. Соловьевым, как процесс Богочеловеческий. Конкретные исторические формы этого идеала всегда характеризуются теми или иными ограничениями и внутренними противоречиями. Основную причину этих противоречий Трубецкой видит в смешении сверхъестественного и естественного, религиозного и политического порядка вещей, что, порождая различные формы утопического сознания, препятствует воплощению идеала в действительности. Вместе с тем, однако, можно сказать, что исторические неудачи такого рода стимулируют все более полное и чистое осуществление идеала в человеческом сознании. Нерелигиозные элементы духовной культуры, прежде всего право и государство, предстают здесь как проявления Абсолютного на несовершенной ступени развития человечества.
Эти исследования и предложенный в них Трубецким метод изучения «религиозно-общественного идеала» и его воплощения в исторической действительности и общественной практике эпохи до сих пор представляют значительный интерес.
Однако здесь, как и в случае С.Н. Трубецкого, мы подходим к границе чисто исторического исследования. Обоснование указанной схемы1 возможно только в сфере философии религии и теоретической философии. Оно дается кн. Е.Н. Трубецким в его поздних произведениях: «Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства» (1917) и «Смысл жизни» (1918). Рассмотрим их по необходимости бегло.
В первой из них2 Трубецкой сознательно ограничивает себя пределами гносеологии, вынося за скобки вопрос о религиозном значении своих идей3. Однако мы уже видели на примере Вл. Соловьева и С.Н. Трубецкого, что зачастую у русских мыслителей этого периода гносеологические и общетеоретические философские концепции играют существенную роль при обосновании концепций из области философии религии. Именно это мы имеем и в данном случае: подобно Лопатину и брату, Трубецкой явно использует в своем «преодолении Канта» принцип «критики отвлеченных начал»: «Преодоление какого-либо заблуждения в философии возможно не иначе как через углубленное проникновение в его истину»4.
Истиной кантианства представляется Трубецкому главным образом постановка вопроса о безусловном обосновании знания. Заблуждение же его, в значительной мере обусловившее собой всю дальнейшую историю западной, по крайней мере немецкой, мысли — от абсолютного идеализма непосредственных продолжателей Канта до неокантианства конца XIX — начала XX в., — заключается в том, что на этот вопрос дается несоответствующий ему антропологический ответ: «Ставится вопрос о безусловном основании достоверности или значимости априорного познания, а в ответе указуются, как такое основание, антропологические условия познания: определенные человеческие способности, в силу которых для человеческого познания необходимы чистые воззрения и чистые категории рассудка»
Направления религиозных исканий: классификации
Характерно, что основным методом, с помощью которого можно достичь понимания жизни, Флоренским объявляется не герменевтика, а «диалектика». Рассмотрим подробнее эту связь между жизнью и диалектикой.
Мы видели, что в своих методологических изысканиях этого времени Флоренский руководствовался главным образом идеями весьма популярной в это время в России философии жизни. Так, цитированный выше отрывок о церковности, как жизни и ее выражениях, отсылает кроме Дильтея, с его идеями описательной психологии и герменевтики как оснований наук о духе, также и к Бергсону, с его различением интеллекта и интуиции, весьма сродном традиционному для русской философии различению рассудка и живого знания. Представленная в нем концепция жизни — исторической и духовной — как сверхрациональной «стихии», преодолевающей всякую определенность и потому недоступной никакому рассудочному определению, была в русской мысли широко распространена. Мы находим ее у славянофилов, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, Ап. Григорьева, В.В. Розанова, Л. Шестова и даже, как мы видели, у такого завзятого рационалиста, как Л.М. Лопатин. Последний особенно интересен тем, что именно в его «Положительных задачах философии» мы находим, хотя и неразвитое систематически, указание на связь между иррациональной динамикой жизни и диалектикой как методом ее постижения1.
Как же тогда понимается диалектика? Диалектика понимается здесь Флоренским как «жизненное и живое непосредственное мышление», в котором «нет раздвоения на действительность и слово о ней, но сама действительность является... нашему духу». Такое мышление, казалось бы, скорее выражает подлежащую ему жизнь, чем исследует ее, однако такое суждение, переводящее мысль Флоренского из модуса философии религии в модус религиозной философии, было бы поспешным. Диалектика есть, для Флоренского, отнюдь не только выражение жизни, но и ее понимание, ее рефлексивное осознание, стремящееся, однако, избегать посторонних теоретических опосредовании. В этом смысле феноменологический лозунг: «К самим вещам!» — отнюдь не утратил здесь для Флоренского своего значения.
В своем понимании диалектики, в описании отношений сознания и его предмета, отличающего диалектику от рассудочного подхода, Флоренский парадоксальным образом приближается к Гегелю, согласно которому «истинное познание предмета должно быть... таким, чтобы он сам определял себя из самого себя, а не получал свои предикаты извне»1. Аналогично и у Флоренского при диалектическом подходе «уже не мы определяем предмет, а самый предмет определяет нам себя», «вращаясь перед нашим взором, реальность кажет все новые и новые стороны в себе» . Однако представление о сверхрациональности жизни ведет Флоренского к отрицанию ключевого для гегелевской диалектики момента синтеза противоположностей и к учению об антиномиях .
Отсюда видно, что его протест против школьного мышления, как и пресловутый «антиномизм», отнюдь не являлся осуждением рациональности вообще, но скорее был связан с осознанием подвижности и изменчивости разума, с поиском рациональности, «подходящей» для своего предмета, «характерно соотносящей данный объект с данным же субъектом»4. Отсюда — методологическая и эстетическая продуманность «Столпа», производившая на многих (например, на Н.А. Бердяева, Б.А. Яковенко) раздражающее впечатление «стилизованности», старания «загипнотизировать себя и читателей»5.
Флоренского роднит здесь с феноменологией стремление к имманентному рефлексивному анализу переживаний сознания, с одной стороны, и стремление к преодолению возникающей здесь опасности субъективизма и иррационализма — с другой. Эта опасность преодолевается здесь вполне оригинальным учением о «методологическом я» как субъекте диалектического развития мысли.
«Я» «Столпа», так же как и его «друг», отнюдь не являются ни некими эмпирическими личностями или сознаниями, например самого о. Павла и его друга С.С. Троицкого, ни безличным «сознанием вообще», как представлялось дело в гуссерлевской феноменологии, но специально подобранными к соответствующему материалу «лицами диалектической драмы», «типами», аналогичными героям платоновских диалогов . Именно этим обеспечивается, с одной стороны, конкретность, а с другой — общезначимость указанной рефлексии: понимание, оставаясь сродным своему предмету (что вообще и делает его возможным), осознавая, в ходе конструирования «методологического я», свою историческую обусловленность, вместе с тем выходит за рамки эмпирического сознания «какого-то Павла» и оказывается способным представить свой предмет (православную церковность) не только сообществу ученых (богословов, философов, религиоведов), но и их потенциальной аудитории — интеллигентному читателю. Вспомним, что восстановление коммуникации между этими последними было одной из наиболее насущных задач русской религиозной мысли, начиная со славянофилов.
Эта методология определяет и известную двойственность «Столпа» в отношении содержания: книга может рассматриваться и как богословский трактат, выясняющий основоположения учения о Церкви, и как работа по фило-софии религии, выявляющая сущностные черты религиозного опыта и его гносеологическое значение «на примере» религиозной традиции, дающей, с точки зрения автора, максимум интенсивности религиозной жизни — право-славия. Как мы увидим, эти темы пересекаются в книге отнюдь не случайным образом.
Понимание Флоренским сущности религии, как и его описание структуры религиозной жизни достаточно хорошо известно, однако, в свете сказанного выше нуждается в некотором уточнении.
Итак, во «Вступительном слове...» Флоренский обращает внимание на то философское понимание религии, которое лежит в основе его богословия и предлагает два дополняющих друг друга определения: онтологическое и феноменологическое. При этом ясно, что феноменология, опирающаяся на непосредственную данность религиозного сознания, в порядке рассмотрения первична по отношению к онтологии, которая еще должна быть обоснована. Если онтологически «религия есть жизнь нас в Боге и Бога в нас», то феноменологически она дана как «система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение», причем спасение здесь понимается опять-таки феноменологически, как достижение «равновесия душевной жизни», прежде всего равновесия сознания и бессознательного. Вряд ли можно серьезно сомневаться в том, что лично для Флоренского за этой феноменологией стояла вполне определенная — христианская — онтология, признающая самостоятельную реальность духовного мира и его активное участие в жизни человеческой души. Феноменологически же это участие доступно нам как «"великое и пространное" море подсознательной жизни», на которое указывает рефлексия1. Осуществление обоснованного перехода от феноменологии к онтологии несомненно было одной из важных задач, решавшихся Флоренским в его философии.
Вместе с тем, различая феноменологию и онтологию как два подхода к изучению религиозной жизни, Флоренский различает далее теодицею и антроподицею как два основных содержательных ее аспекта: оправдание Бога человеческим разумом и оправдание человека освящающей его силою Божией. В реальной религиозной жизни оба эти аспекта переплетены и образуют конкретное единство, расчленимое лишь методологически, в рефлексии. Существенно при этом и то, что и теодицея, будучи одной из наиболее фундаментальных человеческих потребностей, одним из основных двигателей духовной и интеллектуальной культуры человечества2, реально осуществима оказывается только с помощью освящающей и преображающей человеческий разум благодати, божественной энергии.
Оба указанных аспекта требуют, по Флоренскому, как феноменологического, так и онтологического рассмотрения. Так, в рамках теодицеи феноменологическому вопросу: «Какие ходы мысли должен пройти мой разум, чтобы признать спасительность данной религии?» — соответствует онтологический: «Какими путями человек убеждается, что Бог есть именно Бог, т.е. действительно обладающий спасением и действительно дающий его людям, а не узурпатор святого имени?» Аналогично и в рамках антроподицеи: «...в какой реальной среде должен я вращаться и в какую связь с нею должен вступить, чтобы усвоить себе спасение?» — «...какими путями человек принимает Божие спасение в себя и спасается своим Спасителем?»3
