Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Философские и правовые основы свободы совести 14
1. Философские основы свободы 14
2. Философские основы свободы совести 70
Глава II. Исторические предпосылки и этапы формирования России как светского государства 161
1. Методология подхода к исследуемым общественным отношениям 161
2. Генезис отношений православной церкви и российского государства 183
3. Русская православная церковь и самодержавие в конце XIX - начале XX столетия 249
4. Развитие законодательства "о культах" советского периода 274
Глава III. конституционно-правовые основы свободы совести на современном этапе развития российской федерации 286
1. Закон РСФСР "о свободе вероисповеданий" - как основа формирования светской государственности в России 286
2. Регулирование механизма реализации свободы совести на современном этапе общественного развития российской федерации 299
3. Развитие федерального законодательства о свободе совести 320
4. Регулирование свободы совести региональными нормативно-правовыми актами 327
Заключение 335
Список использованной литературы 341
- Философские основы свободы совести
- Методология подхода к исследуемым общественным отношениям
- Генезис отношений православной церкви и российского государства
- Закон РСФСР "о свободе вероисповеданий" - как основа формирования светской государственности в России
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В последнее десятилетие в Российской Федерации внимание к деятельности различных религиозных объединений и осуществлению гражданами права на свободу совести возросло многократно. Однако в обществе еще не сложилось устойчивое отношение к проблеме взаимоотношений государства и церкви. Позиции по этому вопросу весьма различны, вплоть до противоположных.
Такое положение вряд ли можно отнести к числу приемлемых, поскольку речь идет не только о соблюдении конституционных принципов светского демократического правового государства, но и об обеспечении прав и свобод десятков миллионов людей, занимающих различные позиции в вопросах веры.
Исторически Россия формировалась как клерикальное государство, и замена его в XX веке светским не прошла безболезненно для всего общества, поэтому сегодня для нашей страны актуален вопрос, есть ли вообще необходимость в сохранении в ней данного характера государственности.
Положительный ответ на данный вопрос отнюдь не означает его решения по существу. Дело в том, что сфера государственно-церковных отношений в наибольшей степени, по сравнению с другими областями общественной жизни, подвержена воздействию национальных, культурно-исторических, политических и иных подчас субъективных факторов, обрекающих на неудачу попытки создания универсальной для всех стран модели светского государства. И уж
тем более не может рассматриваться как идеальная модель светского государства советского типа. На этапе строительства демократического федеративного государства в России необходим новый подход к формированию светской государственности.
Этот процесс осложнен тем, что проблемы совести, веры, свободы находятся на пересечении различных областей гуманитарных знаний: философии, социологии, психологии, юриспруденции и др. Без глубокого историко-философского и политико-юридического анализа развития этих отношений на протяжении десятков веков невозможно прийти к каким-либо однозначным выводам. Основные вероучения, исповедуемые в нашей стране, относятся к ряду мировых религий, и в силу этого данный анализ не может быть ограничен только рамками России.
Господствовавший на протяжении последних десятилетий в науке вульгарный материализм и воинствующий атеизм привели к извращению и примитивизации подходов к рассматриваемой проблеме, которая, без сомнения, носит междисциплинарный характер и не может быть решена только в рамках юридической науки. Однако теория права призвана создать правовые основы для формирования государственно-церковных отношений. Правовое регулирование в этой области в последнее время приобрело конъюнктурный характер, далекий от конституционных принципов и общепризнанных норм международного права.
Актуальной представляется и проблема реализации отдельными физическими лицами права на свободу совести. Юридическое неравноправие религиозных объединений, установленное действующим Законом о свободе совести, ставит значительное число российских граждан в крайне невыгодное положение в части, касающейся реализации указанного права, что в целом негативно сказывается на развитии государственно-церковных отношений в стране.
В диссертации проводится анализ значительного числа отечественных и зарубежных документов и нормативно-правовых актов, вводится в оборот ряд редких и труднодоступных для исследователей источников, вносятся конкретные предложения, призванные усовершенствовать действующее в стране законодательство о взаимоотношениях различных конфессий и государства.
Степень разработанности темы и круг источников. Вопрос о существовании Бога занимает человека и человечество с момента их появления. Как в сознании отдельного человека на протяжении всей его жизни этот вопрос получает различные решенчя, так и в истории человеческой мысли на долгом пути ее развития вера и неверие причудливо переплетаются в произведениях философов, религиозных деятелей, историков, политиков, поэтов и драматургов. Юридическая наука не испытывает необходимости решения этого вопроса в практическом плане, зато на ней лежит не менее важная задача: примирить противоположные позиции по данному вопросу путем создания теоретико-правовых основ для оптимального взаимодействия общества и государства.
1>* 6
Философские основы свободы совести
Считается, что разум имеет своим конечным итогом истину и успокаивается, когда она находится, у воли же положительная цель другая - это добро. После ранжирования христианских и общечеловеческих ценностей можно сделать предположение, что ценность добра имеет один из самых высоких рангов, во всяком случае, она выше ценностей физического или умственного наслаждения, личной и общественной пользы, самоутверждения. Более того, благо (личное или общественное), приобретенное с нарушением нравственных законов, девальвируется и теряет в свете добра даже свою относительную ценность.
В чем же конкретно проявляется моральный закон, сознание абсолютной ценности добра? По Вл. Соловьеву, он проявляется в стыде, жалости и благоговении.
Стыд, что очень важно, предполагает внутренний конфликт самой природы (одновременно "высокой" и "низменной") человека, который инстинктивно и полубессознательно осуждает свое внутреннее "низкое" как несовместимое с внешним достоинством личности.
В жалости исчезает пропасть между людьми, проявляется осознание единства каждого человека с себе подобными. Соучаствуя в страданиях ближнего, человек сострадает ближнему и с ближним.
Смысл благоговения значительно сложнее, оно заключается в сознании бытия абсолютной ценности как "святыни" совершенно непостижимой для человеческого рассудка. Именно в благоговении эмоционально выражается отношение человека к сверхличным ценностям1. Моральный закон свое глубинное выражение осуществляет через голос совести.
Совесть говорит лишь в человеке, предрасположенном к ее восприятию, отсюда сама по себе совесть не может быть залогом морального поведения. Сущность совести сводится к непосредственному обращению субъекта к объективной иерархии человеческих ценностей (к самому добру), как к источнику ее пафоса. Обращение к совести как к некому элементу человеческой психики цели не достигает и остается неуслышанным. Только поэтому ценности "низкого" уровня владеют нами в большей степени чем ценности "высшего" порядка. Без внутреннего обращения к Добру, в отсутствии благоговения невозможно подавить в себе "низкое". Именно голос совести может научить человека понимать что есть добро, что - зло. Так что же такое совесть, каковы ее основные черты и составляющие?
Совесть - это внутренний цензор в реализации нашей свободы и воли. "Совесть есть внутренний суд" (Сенека). Совесть человека это бескорыстный посредник между царством абсолютных ценностей и нашей личностью. Она соглядатай и судья наших поступков, желаний и намерений. От нее невозможно скрыть тайного смысла всех сознательных и бессознательных мотивов чело 1 См.: Соловьев B.C. Соч. В 2-х т. М, 1988. Т. 1. веческого поведения. После того, как благодаря свободе и воле сделан ответственный выбор, и он реализован в действительности, мы оцениваем этот выбор с позиций нравственности. Совесть выступает в качестве внутреннего нравственного критерия оценки собственных действий. Совесть, как элемент субъективности, регулирует высказываемые мысли и действия, и тем самым ограничивает их свободу рамками морально-правовой ориентации. Совесть дает нам возможность видеть истинное состояние нашей морали, степень нашего несовершенства, при этом скрыть, это потаенное от других людей знание, от себя невозможно. Она не зависит от нашей сознательной воли, это не наше, это голос свыше, который лишь воспринимается человеком. Мы можем заглушить ее голос, но заставить ее говорить то, что мы хотим, невозможно.
Совесть осуждает нас не за наши поступки, а нас самих за мотив, за выбор низкой, ложной или мнимой ценности. Она осуждает нас именно за приверженность этим отрицательным ценностям. Совесть разоблачает зло и говорит, о том, чего делать не нужно, но никогда она не укажет Вам путь движения к добру. Ибо вознесение души к добру предполагает уже ответную реакцию человека на голос совести.
Совесть знает о добре и зле бесконечно больше, чем человек. Она необъяснима, ее источники заключены в глубине нашего существа. Совесть есть живой орган познания добра и зла. Жалобы на то, что этот орган несовершенен, лишены основания. Совесть никогда не ошибается. Но, повторяем, явственность голоса совести возможна лишь при воле к восприятию этого голоса. Большей же частью мы не хотим и не имеем воли слушать голоса совести и сознательно или бессознательно, заглушаем, подавляем и игнорируем ее. Совесть конкурирует в рамках свободного мышления с бессовестностью. В мыслях мы можем быть совестливыми или бессовестными и никто нас за это не может осудить, т.к. другие люди не обладают информацией, не знают об этой внутренней борьбе. Только мы сами способны, если пожелаем, оценить и осудить себя. Оценка совестливости человека дается на основании его поступков. Именно во внешнем проявлении нравственного чувства человека можно определить, совестлив он или бессовестен. Таким образом, совесть сопрягается с нравственными и правовыми нормами. Человек руководствуется ими во внешнем проявлении своих мыслей и чувств.
Если человек поступает бессовестно, то он, как правило, несет ответственность прежде всего моральную, а иногда и правовую. Ответственность сочетается, органично связана с совестью и во многом ею определяется. Если совесть есть внутреннее нравственное чувство, то ответственность - во многом внешнее проявление этого чувства. Посредством совести и ответственности человек познает и проявляет этические и правовые ценности. Совесть, как элемент нравственного сознания, ориентирует человека в мире поступков. Отсюда призыв: "поступай по совести". Способность к оценке своих поступков с точки зрения добра и зла - одна из основных черт человеческой натуры. Так как отношение личности к ценностям носит не принудительный, а свободный характер, то с моральной точки зрения, мы сами творим себя, отсюда все наше бытие является мистерией творящей свободы1.
Вкладывая в термин "свобода совести" определенное философское, правовое или иное мировоззренческое понимание, его интерпретаторы, среди которых есть и политики, и ученые, и священнослужители, и рядовые носители прав и свобод, исходят из совершенно различных, противоположных, а порой и исключающих друг друга понятий. И это понятно, так как с одной стороны, - страна в течении нескольких десятилетий жила вне представлений не только о свободе совести, но и о свободе вообще, с другой же стороны свобода совести есть не что иное как свободомыслие, инакомыслие и тогда задача ученого есть анализ и систематизация различных взглядов, идей и доктрин, которые легли в фундамент современных представлений, бытующих в обществе на этот предмет и уже на такой информационной базе строить свои собственные умозаключения.
Понятие свобода совести широко используется для обозначения оппозиции, альтернативы по отношению к церковной нетерпимости, догматизму. Английский мыслитель А. Коллинз в книге "Рассуждение о свободомыслии" (1713 г.) писал, что "свободно мыслить о религиозных вопросах является долгом всех людей".
Методология подхода к исследуемым общественным отношениям
Прежде чем перейти к изложению долгого пути России от государства теократического, когда вся жизнь общества была подчинена религиозным требованиям одной, единственной истинной - православной церкви, от государства атеистического, активно борющегося с проявлениями любой религиозности, от государства постепенно начинающему признавать за человеком право исповедовать (или не исповедовать вообще) любую другую религию, к государству, которое декларирует себя как светское, необходимо уяснить, что собственно современная наука понимает под термином "secular State" - "светское государство".
Прежде всего, - "светское государство" это государство нецерковное, противоположное государству клерикальному (clerical State) или теократическому, в котором власть светская (мирская, гражданская) находится у главы церкви. Устройство клерикального государства, законодательство, принципы управления и суд строятся в соответствии с религиозными представлениями (истинность которых не оспорима) о добре и зле, справедливости, божеских законах мирской жизни и т.д. В качестве разновидности клерикального государства, государствоведческая теория выделяет государство теистическое, когда государство строит свою внутреннюю и внешнюю политику на основе канонов государственной религии, при этом сосуществуют две власти светская и духовная, сферы деятельности которых в той или иной степени ограничены национально-культурными традициями или договором. Однако, в конечном итоге, содержание всех этих терминов отражает качество отношений государства и церкви, государства к религиозным объединениям.
Как пишет В.Е.Чиркин, светское государство "обеспечивает свободу совести, право исповедовать любую религию или не исповедовать никакой, в некоторых странах - право вести антирелигиозную пропаганду"1. Такая характеристика светского государства с точки зрения субъективного права, пожалуй, является доминирующей в современной государствоведческои науке. В то же время достаточно дискуссионными и проблемными остаются вопросы статуса религии в светском государстве, отношение государственных актов гражданского состояния к актам религиозным, отделения церкви от государства и образования, государственной поддержки церкви и т. д.
Если обратиться к конституционным актам зарубежных государств, устанавливающих себя правовыми и демократическими, то мы обнаружим отсутствие единого подхода не только по проблеме самоопределения в качестве светского государства, но и по практическому решению вышеперечисленных положений, которые в конечном итоге и характеризуют государство как светское, теистическое или клерикальное.
Анализ конституционных актов европейских стран по интересующему нас вопросу позволяет сделать некоторые предварительные выводы:
1) Практически все европейские государства по формальным признакам можно отнести к категории светских, так как большинство из них в соответствующих разделах конституционных и иных актов, посвященных правам и свободам человека, декларируют общепризнанные правовые установления:
о гражданском и политическом равенстве вне зависимости от религиозных пристрастий; о невозможности дискриминации по религиозному признаку в вопросах образования, приема на государственную службу и т.д.;
об уважительном отношение государства и его органов к чувствам верующих (в Австрии, например, устанавливается освобождение от военной обязанности по религиозным мотивам и замена ее другой службой);
о том, что гражданский брак всегда должен предшествовать церковному (Бельгия, Германия, Люксембург);
о свободе и публичном отправлении религиозных культов;
о невозможности принуждения к участию в религиозных актах и обрядах;
о невмешательстве государства в вопросы назначения и допущения к должности служителей культа;
о признании свободы вероисповедания, совести и свободы религиозных убеждений и мировоззрения ненарушимыми и т.д.
В тоже время прямое конституционное указание на принадлежность того или иного государства к светскому, встречается крайне редко. Например, Конституция Французской Республики в статье 1 устанавливает, что Франция является светской республикой1.
2) Несмотря на приверженность к демократической и правовой государственности, преамбулами или эпиграфами Конституций ряда европейских государств определяется основное назначение конституционного документа. Так, в Конституции Греции зафиксировано, что она принята "Во имя Святой, Едино-сущной и нераздельной Троицы" . Основной закон Федеративной Республики Германии принят с такой преамбулой:" Сознавая свою ответственность перед Богом и людьми, воодушевленный стремлением служить делу мира в качестве равноправного союзника в объединенной Европе, германский народ принял в силу своей конституирующей власти настоящий Основной Закон"3. В Конституции Ирландии - "Во имя Пресвятой Троицы, от которой исходят все власти и к которой как к нашей последней надежде должны быть направлены все действия человека и Государства". Статья 44 декларирует, что государство признает уважение к публичному поклонению является исполнением долга перед Всемогущим Богом. Должно благоговеть перед его именем, уважать и почитать религию. В тоже время государство гарантирует, что не будет покровительствовать какой-либо религии1.
3) В отдельных демократических государствах признается наличие государственной церкви. В частности, в разделе 2 Конституции Греции, которым регулируются отношения церкви и государства сказано, что "господствующей в Греции религией является религия восточно-православной Церкви Христовой". В этом же разделе устанавливается церковная организация и принципы государственного управления церковью2.
В Конституции Королевства Дании объявляется, что "Евангелистская Лютеранская Церковь является Официальной Церковью Дании и, как таковая, пользуется поддержкой государства". При этом Устав Официальной Церкви устанавливается законом3. Конституция Финляндии, хотя и не указывает на наличие государственной религии, однако явно выделяет евангелическо-лютеранскую церковь и в 89 определяет, что ее организация и управление регулируются законом о церкви. Что же касается других, уже существующих религиозных обществ, то в отношении них действует то, что установлено или будет установлено4. При этом необходимо сказать, что наличие государственной церкви, как правило, не сопровождается наличием религиозных притеснений и ограничений прав и свобод верующих.
4) В ряде европейских стран, которые традиционно причисляются к демократическим, главой государства может быть только лицо, исповедующее государственную религию. Такое правило установлено в Великобритании и Швеции, которые, как известно, являются конституционными монархиями. Например, конституция Швеции определяет главой государства Короля или Королеву, которые находятся на шведском престоле согласно Акту о престолонаследии. В свою очередь Акт о престолонаследии, являющийся одним из основных законов государства, констатирует, что Король должен всегда исповедовать чистую евангелическую веру, как она принята и изложена в Аугс-бургском исповедании и в решении Уппсальского собрания 1593 г.1
Генезис отношений православной церкви и российского государства
Римский император Константин I Великий, предвидя нашествие варварских племен на Рим, в 20 годы IY века перенес центр Римской империи более чем на тысячу километров на восток в греческий город Византии, который позже назовут "Новым Римом" и городом Константина - Константинополем.
Необходимо сказать, что политическими и культурными творцами Византии были не только римляне и греки, но и все народы, некогда завоеванные Римской империей. Империя была многонациональна, императорский престол (введения выборного порядка его занятия) занимали в Константинополе не только греки и римляне, но и славяне, армяне, иллирийцы и представители других национальностей. Константин Великий, например, был выходцем из Сербии, епископ Осий, правая рука Константина по церковным делам, родился в Испании, император Юстиниан Великий происходил из Македонии и многие ученые считают, что он был албанцем или славянином. Освальд Шпенглер в своей работе "Закат Европы" утверждает, что знаменитые римские юристы чаще всего имели арамейское происхождение. И только в последние века, перед падением Константинополя, в Византии возымели преобладание греки1.
Таким образом, Византия сочетала в себе христианизированный восточный эллинизм, христианизированную римскую культуру, культуру иудейскую, иранскую и отчасти славяно-германскую. При этом главными типологическими особенностями, которые отличали культуру Византии от средневековой культуры Западной Европы, (по З.В.Удальцову) были: длительное и устойчивое сохранение античных традиций; интенсивное воздействие цивилизаций народов Востока (Сирии, Палестины, Египта, Ирана, арабов и др.); влияние христианства в его особой православной восточно-греческой форме; господство имперской государственной доктрины1.
По всей вероятности, именно в синтетичности византийской культуры заложена основа ее привлекательности для России. Здесь же, видимо, находится и ответ на вопрос, почему у многих государств, в том числе и у России, мы и сегодня находим черты культуры и элементы государственной традиции Византии.
Следует констатировать, что Запад и Византия пошли разными, по своему своеобразию, цивилизационными путями. Если на Западе издавна средоточие церкви существовало само по себе, отдельно, как специфическое теократическое государство Первосвященника2, то в Византии сложилось единство церкви и государства. Если западные государства, цель которых сводилась к установлению строго упорядочных отношений "между правами и обязанностями" и "между сословиями", к четкому утверждению долга людей по отношению к государству, где основой всей государственной конструкции была власть закона1. В Византии же власть закона была заменена на власть обычая, где христианская идея "сбила с толку ум человеческий, - вместо того, чтобы жить на земле, люди учились ходить по воздуху, долг людей по отношению к государству путали с чистыми отношениями людей к Богу и, сами не ведая того, положили в основу Византийской христианской империи религию монахов, - как же могли не утратиться верные соотношения между обязанностями и правами и между сословиями государства?"2.
Россия единственное из государств Европы, унаследовавшее схему построения государственно-общественных отношений Византии. Выбор православия в качестве религии Киевской Руси имел далеко идущие последствия для будущего развития страны. Видимо, это решение является одним из наиболее судьбоносным фактов российской истории.
А.И. Герцен писал, что после норманнского первым иноземным элементом, примешавшимся к русской национальности, был византийский. Пока наследники Святослава лелеяли мечту о завоевании Восточного Рима, этот Рим предпринял и завершил их духовное подчинение. Обращение России в православие является одним из тех важных событий, неисчислимые последствия которых, сказываясь в течение веков, порой изменяют лицо всего мира. Не случись этого, нет сомнения, что спустя полстолетие или столетие в Россию проник бы католицизм1.
Действительно, Киевская Русь после принятия христианства испытывала религиозное давление также со стороны римского католицизма, иудаизма, а также всевозможных ересей, среди которых можно выделить, например, "Богомильскую".
Еврейские колонии существовали в регионе Транскавказа, на Таманском полуострове и в Крыму по крайней мере с Y века нашей эры. Около 865 г. хазарский каган и многие из его знати были обращены в иудаизм, отсюда, значительное число евреев, поселившихся в Южной Руси в этот период, должно было быть хазарского происхождения. Не считая Таманского полуострова, с которого русские вынуждены были уйти в конце XI века, и Крыма, который они покинули столетием ранее, главным центром иудаизма древней Руси был Киев. Еврейская колония существовала там с хазарского периода. В XII веке одни из городских ворот Киева были известны как Еврейские ворота, что является свидетельством принадлежности евреям этой части города и значительного их количества в Киеве.
Евреи играли значительную роль как в коммерческой, так и в интеллектуальной жизни Киевской Руси. По крайней мере один из русских епископов этого периода Лука Жидяга из Новгорода был, как полагают, еврейского происхождения. Иудаизм имел сильное влияние на русских в этот период, в результате чего русские епископы, подобно Иллариону Киевскому и Кириллу Туровскому, в своих проповедях уделяли значительное внимание взаимосвязи иудаизма с христианством1.
Что касается римского католицизма, то его сторонниками были, преимущественно, немецкие купцы, жившие на Руси. Римско-католическая церковь была в Смоленске и две были построены в Новгороде. В западных источниках упоминается доминиканский монастырь в Киеве. Несмотря на то, что в 1054 г. произошел окончательный разрыв между Греческой и Римской Церквями, отношение русских к римскому католицизму в этот период не было агрессивным, люди не избегали контактов с католиками. Не делали этого только князья и купцы. Показательно, что все полемические антикатолические трактаты, известные на Руси в киевский период, были либо переведены с греческого, либо написаны греками на Руси2.
После утверждения христианства, на Руси появляется новый общественный класс - духовенство. Рядом со светским обществом возникает новое, церковное, у которого своя иерархия, свои правила и законы, свой круг лиц и учреждений, которыми он ведает, судит или защищает.
Закон РСФСР "о свободе вероисповеданий" - как основа формирования светской государственности в России
Эти события послужили толчком для разработки двух законов, регламентирующих взаимоотношения государства и церкви. Следует заметить, что подобные отношения регламентируются законом в любом государстве, считающимся демократическим. Но в бывших СССР и РСФСР законы о свободе совести принимались впервые после большого перерыва (последний закон, регламентирующий эти отношения, в нашей стране был принят, как отмечалось выше, в 1906 г.). Речь идет о Законе СССР от 1 октября 1990 г. "О сво-боде совести и религиозных организациях" и о Законе РСФСР от 25 октября 1990 г. "О свободе вероисповеданий"3, действовавшем с несущественным дополнением от 27 января 1995 г.1.
На первый взгляд, при принятии этих Законов был соблюден традиционный для советского периода развития нашей страны принцип, когда сначала принимался союзный закон, а затем в его развитие - закон союзной (входившей в состав СССР) республики. Однако короткий по времени разрыв в сроках принятия рассматриваемых законов, а также внимательный анализ их содержания опровергает вывод о преемственности Российского закона по отношению к Союзному. Это позволяет рассматривать данные Законы как самостоятельные нормативно-правовые акты и провести их сравнительный анализ.
С точки зрения территории действия, Закон СССР охватывал своими нормами гораздо большее пространство, формально распространяясь на все союзные республике. Однако по кругу регулируемых общественных отношений шире был Российский закон, хотя бы по тому, что он регулировал не только вопросы отправления религиозных культов, но и ведения атеистической пропаганды (ч. 4 ст. 8), о которой Союзный закон упоминал лишь в виде установления запрета на государственное финансирование деятельности, направленной на пропаганду атеизма (ч. 2 ст. 5).
И в этой связи нельзя не упомянуть две детали, раскрывающие особенности развития государственно-церковных отношений на данном этапе. Во-первых, в форме Союзного закона оказался реализован один из наименее удачных проектов, подготовленный по заказу Президента СССР М.С. Горбачева. Гораздо раньше был разработан и даже опубликован инициативный проект Закона СССР, подготовленный крупнейшим специалистом в этой области Ю.А. Розенбаумом, в котором содержался специальный раздел, регламентирующий деятельность атеистических объединений1.
Во-вторых, необходимо указать на противоречия в названиях и содержании рассматриваемых Законов. Очевидно, что свобода совести - категория более широкая по содержанию, чем свобода вероисповедания, поскольку помимо последней она еще включает право граждан вести атеистическую пропаганду. Так вот, парадокс состоит в том, что исходя из их содержания, было бы логично назвать Законы наоборот: Российский - о свободе совести, а Союзный свободе вероисповеданий.
На этих наблюдениях, по мнению диссертанта, основаны два принципиальных вывода. Первый - о том, что СССР в эпоху перестройки был провозглашен демократическим государством лишь формально. И второй - об отсутствии у авторов этих Законов понимания существа регулируемых отношений. Об этом же свидетельствует тот факт, что сущность светского характера государств и механизм его взаимоотношений с церковью в данных Законах практически не получил отражения2.
При этом Законы имеют ряд преимуществ по сравнению с действовавшим до их вступления в силу Постановлением ВЦИК и СНК РСФСР 1929 г. Они, пусть формально, но все же провозглашали светский характер государства и государственного образования (в смысле обучения); предоставляли (впервые в нашей стране) религиозным объединениям права юридических лиц; детально регламентировали вопросы имущественного положения религиозных организаций; регулировали иные общественные отношения, действующие в рассматриваемой сфере1.
В то же время, одним из существенных недостатков этих Законов было то, что они по-разному определяли правовой статус религиозных объединений в своих государствах.
Российский закон использовал единое понятие "религиозное объединение", под которым понималось добровольное объединение совершеннолетних граждан, образованное в целях совместного осуществления права граждан на свободу вероисповеданий. При этом речь шла о любом по содержанию типе религиозного учреждения, в том числе - о централизованных объединениях, включающих несколько региональных религиозных объединений со своими органами управления и иными структурными подразделениями (ст. 17).
А Закон СССР использовал несколько понятий: "религиозная организация", "религиозное общество", "религиозное управление", "религиозный центр", "монастырь", "братство", "миссия", "духовное учебное заведение" (ст. 7-12). Такая множественность понятий может рассматриваться как учитывающая специфику церковной организации, так и вносящая излишнюю заорганизован-ность ее деятельности со стороны государства. Точный ответ на этот вопрос могла дать только практика применения Союзного закона. Однако, как известно, Декларация о государственном суверенитете РСФСР от 12 июня 1990 г. установила юридическое верховенство российских законов над союзными1, а затем и сам СССР распался. Поэтому практика применения указанного Закона так и не была накоплена, поскольку фактически он действовал на ее территории только 25 дней.
Что же касается Российского закона, то в основу его концепции был положен принцип невмешательства государства в дела религиозных объединений (включая самостоятельное определение последними своего функционального предназначения), а также единый подход к формированию всех негосударственных объединений, создаваемых гражданами: общественных и коммерческих организаций, благотворительных обществ и т.д. Однако разница в их правовом положении состояла в том, что большая часть перечисленных структур создавалась заново. А среди религиозных объединений (напомним: российский законодатель использовал единый термин) большая часть уже существовала на момент вступления в силу Закона. И несмотря на отсутствие у них прежде статуса юридического лица, фактически речь шла не о регистрации, а о перерегистрации этих объединений. Правда, это обстоятельство не было учтено авторами обоих Законов.
