Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Традиционное общественное сознание и методология его изучения 17
1. Методология изучения традиционного общественного сознания и его трансформации 17
2. Основные характеристики традиционного общественного сознания 39
Глава II. Механизмы трансформации традиционного общественного сознания 60
1. Факторы трансформации традиционного общественного сознания 60
2. Историческая трансформация традиционного общественного сознания 85
3. Значение политической борьбы как фактора трансформации традиционного общественного сознания 120
Заключение 145
Список сокращений и условных обозначений 146
Литература 167
- Методология изучения традиционного общественного сознания и его трансформации
- Основные характеристики традиционного общественного сознания
- Факторы трансформации традиционного общественного сознания
Введение к работе
Актуальность исследования. Кризис современного российского общества настоятельно требует поиска путей возможного выхода из него, поиска теоретических оснований для решений, которые обеспечили бы перспективу дальнейшего устойчивого развития. Одним из популярных направлений такого поиска становится обращение к тем или иным национальным или религиозным традициям, что делает актуальным рассмотрение самого характера функционирования традиции в системе социальной деятельности регулируемого ею общества.
Ни одно время, ни одна эпоха в истории человечества не являются самодостаточными, в себе самих находящими свои истоки, смысл и абсолютное завершение в финале. Любая эпоха предстает как момент исторического становления того или иного социального организма, обусловленный не только характеристиками его актуальных взаимодействий, но и потенциалом обусловленности собственным прошлым, воплощенным в культуре. Прошлое развитие общества опредмечивается в его структуре и знаковом выражении специфической культурной рефлексии в различных 'формах общественного сознания. История общества является предпосылкой его последующего развития, в котором оно находит свою реализацию и изменяется во взаимодействии с определенной окружающей средой. Можно утверждать, что традиция является не только сокровищницей опыта, знания о себе и вариантов решений появляющихся проблем, но и одним из критериев для оценки современности, зеркалом, в которое смотрится настоящее в своем каждодневном рождении. В течение нескольких последних тысячелетий человечество испытывает все более ускоряющийся процесс значительных изменений в своем образе жизни, возникновения многочисленных культурных инноваций. Эта эпоха, характеризуемая возникновением значительного культурного многообразия, и привлекает наибольшее
внимание исследователей, стремящихся изучить те или иные ее феномены, формы общественного сознания. В то же время следует отметить, что все формы общественного сознания, существующие в различных социальных организмах, представляют собой результат длительного исторического развития данных социумов. Поэтому более корректно понять сущностные характеристики определенной формы/общественного сознания можно представив ее как непосредственное продолжение содержательно определенных тенденций развития общественного сознания, которые выявляются в ходе интерпретации в рамках избранного теоретического подхода предыдущих, качественно отличных стадий его развития. Таким образом, актуальным является изучение стадии развития общественного сознания, предшествовавшей возникновению многих современных его форм. Такой стадией, исходной по отношению к возникновению многих современных культурных феноменов является традиционное общественное сознание. В данном контексте важно исследовать подобным образом процессы, происходившие в общественном сознании в один из важнейших периодов для последующей европейской христианской цивилизации, как время возникновения этой мировой религии в древней Палестине.
Цель и задачи исследования. Целью представленной работы является социально-философский анализ процесса трансформации традиционного общественного сознания на материале зарождения христианства.
Постановка такой цели требует решения следующих задач:
1.Раскрыть основные характеристики традиционного общественного сознания.
2.Выявить важнейшие механизмы процесса трансформации традиционного общественного сознания.
3.Показать на материале древнееврейской культурной традиции трансформацию традиционного общественного сознания.
4.Интерпретировать как стадию трансформации традиционного общественного сознания деятельность Иисуса и его последователей, приведшую к возникновению христианства.
Объектом исследования является историческое развитие общественного сознания. Предмет исследования - важнейшие факторы и механизмы процесса трансформации традиционного общественного сознания.
Степень теоретической разработанности проблемы.
Научное исследование архаических традиционных обществ восходит к работам таких основоположников социологии и культурологии XX века как Г. Спенсер, Ф. Теннис, В. Зомбарт, и особенно Э. Дюркгейм и М. Вебер. Вплоть до середины XX в. как традиционные в основном понимались общества на догосударственном этапе своего развития и прежде всего общества за пределами Европы. Классическими исследованиями о неевропейских народах считаются работы таких антропологов и этнологов как Б. Малиновский, Л. Леви-Брюль., Ф. Боас, А.П. Элкин, Э. Эванс-Притчард, М. Мосс и др. В их работах были описаны многие конкретные характеристики архаических обществ и элементы их общественного сознания, особенно - их мифы и ритуалы.
Попытки обобщенного сравнительно-социологического описания традиционности начинаются с работ Р, Редфилда о «сельском обществе». Определенное внимание уделялось характеристике традиционного общественного сознания - как «традиционной культуре», под которой Р. Редфилд понимал как конкретную самоподдерживающуюся систему взаимосвязанных норм, систему интеграции «условных понятий», обеспечивающую жизнедеятельность общества в целом и отдельного человека от его рождения до смерти1.
В рамках развивавшихся в 1950-60-е годы концепций модернизации происходит расширение понятия «традиционное общество» вплоть до включения в него всех доиндустриальных обществ. Это можно видеть в работах К. Блэка, М. Леви, У. Ростоу и др. В качестве факторов трансформации таких социумов выдвигаются различные особенности экономической, социальной, политической структуры, уровень развития науки и технологии. При этом традиция рассматривается как антитеза модернизации, не имеющая собственного внутреннего развития, в связи с чем традиционное сознание специально не исследовалось и характеризовалось в основном как символическое дублирование социальной статичности.
С середины 1960-х - 1970-х годов в ходе получения обширного материала по модернизационным преобразованиям в развивающихся странах, появляются теоретические исследования общих вопросов модернизации начавшие переосмысление прежних концептуальных положений и прежде всего тезиса о статичности традиционного общества2. Традиционные общества все больше исследуются в динамике их развития как «переходные»', появляются многомерные модели их развития. Следует отметить работы таких авторов, как Ф. Риггз, Д. Эптер, Л. Купер, П. Ван ден Берге, А. Ройс, Э. Шилз, Ш.Н. Эйзенштадт.
В отечественной науке исследования традиций проводились в основном на эмпирическом уровне без соответствующего теоретического обобщения. Понятие «традиция» не было особенно значимым ни в востоковедческих, ни в социологических исследованиях в силу неактуальности понятия «модернизации». С другой стороны в философских и культурологических исследованиях, особенно с конца 1970-х - начала 1980-х годов традиция стала одной из популярных тем. Следует отметить работы таких авторов, как М.К. Петров, Э.С. Маркарян, К.В. Чистов, В.Д. Плахов, И.Т. Касавин, В.В. Меликов и др. Для отечественных авторов
внутреннее саморазвитие традиции, переход инноваций в традиции, как и внимание к феноменам традиционной культуры являются достаточно очевидными положениями , при том, что цельной модели развития традиционного сознания пока предложено не было.
Следует отметить, что интересующая нас характеристика деятельности группы последователей Иисуса Христа или протохристианской общины и развития религиозного учения в рамках трансформации традиционных обществ специально рассматривалась в основном только в рамках исследований, посвященных трансформации «осевого времени», основателем которой стал К. Ясперс. К ней относятся работы таких авторов как Ш. Эйзенштадт, Б. Шварц, Е. Фёгелин и др.
Уже в работах М. Вебера, ставших предпосылками позднейших теорий модернизации, предметом изучения стало социально-регулятивное значение христианства. Однако, оно рассматривалось, прежде всего, как один из существенных компонентов европейского традиционного общества эпохи средневековья, как важный источник формирования капитализма нового времени. В то же время очевидно, что христианство не было исторически первой формой традиционного сознания ни в Европе, ни в мире. Отмеченные Вебером и другие особенности христианства как предпосылки последующего развития в качественно новую стадию сами являлись результатом его генезиса. Возникновение христианства, особенно в условиях его палестинской прародины практически не стало предметом специального рассмотрения в рамках формировавшихся представлений о развитии традиционного сознания., Некоторым исключением можно считать лишь отдельные работы Ш. Эйзенштадта, где , в то же время, возникновение христианства является лишь небольшим иллюстрирующим эпизодом в его многомерной модели цивилизационного процесса в рамках сравнительно-типологического изучения мировых цивилизаций5. При этом
изучение возникновения христианства активно велось в рамках исторического религиоведения.
Научная литература о древнееврейской религиозной традиции и возникновении христианства весьма обширна. Следует отметить ряд авторов, внесших особый вклад в формирование современных представлений по данной проблеме. Исследованию развития древнееврейской культурной традиции и, прежде всего, ветхозаветных произведений, текстов апокрифических, а также кумранских текстов посвящены работы И.Д. Амусина6, И.П. Вейнберга7, И.М. Рижского8, А. Рофэ4, К.Б. Старковой , И.Р. Тантлевского , И.Ш. Шифмана ".
Зная значение христианства в сознании людей последних двух тысячелетий не трудно понять, сколь огромна литература об Иисусе Христе и раннем христианстве. Только научное изучение евангелий продолжается вот уже более двухсот лет. Показательно, что между 1960 и 1990 годами опубликовано несколько сотен исследований о евангелии Марка13. Для решения задач, поставленных в данной работе необходимо проследить развитие исторических исследований жизни и деятельности Иисуса как основы для их реконструкции и последующей интерпретации.
Достаточно очевидна характеристика, данная одним из ведущих российских исследователей Нового Завета СВ. Лёзовым отечественным работам в области библеистики. Он пишет, что «сочетание различных факторов привело к тому, что в XIX - XX веках в России не укоренилась научная библеистика. Более того, в нашей литературе о Новом Завете (и, в частности, о евангелиях) нет достоверной информации о новозаветной науке. Стремление понять и представить проблематику современной науки отсутствует и в христианской, и в пропагандистски-атеистической и в светской историко-филологической литературе о Новом Завете, написанной на русском языке.»14 В качестве примеров отечественной историографии
упомянем работы таких авторов, как А.Б. Ранович13, Г.М. Лившиц16, И.С. Свенцицкая17, Н.И. Голубцова11* и других.
В последние годы положение в литературе о раннем христианстве на русском языке постепенно начинает меняться. Появляются переводы работ зарубежных ученых разных направлений (таких как Ч.Г. Додд, Д. Флуссер) и некоторые отечественные исследования, выходящие на современный уровень науки о раннем христианстве 9.
В зарубежной историографии, естественно, «мощный научный интерес по-своему отражает значение этих (новозаветных - И.В.) текстов для той культуры, в рамках которой сложилась новозаветная наука»20. Как пишет P.M. Грант, «трудно не увидеть по меньшей мере следы лютерано-центристского влияния в работе немецких исследователей Нового Завета, и осторожности, которая только и может быть названа англиканской - или пресвитерианской - в британских исследованиях»21.
Кратко скажем об основных этапах и направлениях изучения жизни и деятельности Иисуса Христа и поддерживающей его группы последователей. До начала секуляризации нововременной европейской исторической традиции евангелия воспринимались как запись исторических событий. В собственно исторических сочинениях эту традицию выразил уже первый историк церкви Евсевий Кесарийский (Памфил) в своей «Церковной истории» . Затем же линия изучения пошла через создание внецерковного образа Иисуса. Значительный рост числа исследований начинается в XIX в.. Исследование жизни Иисуса из Назарета мотивировалось главным образом критикой церковной догматики, а в его основе лежала уверенность, что земной Иисус - это просто человек". Все, что вне этого считалось мифологией. Здесь стоит отметить особую заслугу Д. Штрауса, который вообще отказался интерпретировать евангелия в рамках оппозиции «супранатурализм - рационализм» и предложил мифологическое истолкование, т.е. стал истолковывать все евангельские
повествования как выражения идей независимо от соотношения этих повествований с «тем, что случилось на самом деле». Такое понимание евангелий предполагается во всей последующей библеистике24. В научный оборот было введено много данных о палестинском иудаизме того времени, что вроде бы создало надежный исторический и научный фундамент. Развивалась и текстология евангелий. Так в 30-е годы XIX в. возникла и стала достаточно успешно разрабатываться классическая гипотеза двух источников. Суть ее в следующем: евангелие Марка - самое древнее евангелие и источник для Матфея и Луки; Матфей и Лука использовали еще один общий письменный источник, который до нас не дошел, но поддается реконструкции при сопоставлении текстов Матфея и Луки (его условное обозначение Q - от нем. Quelle «источник»). В Q в основном содержались изречения Иисуса и поэтому он назван «источник логий» ^. Однако, скоро стало ясно, что в евангелиях крайне мало исторических данных, которые могут быть положены в основу реконструкции жизни Иисуса, т.е. здесь, в евангелиях, был образ Иисуса - Иисуса Христа раннехристианской проповеди (керигмы), а не земной Иисус - человек. Здесь можно упомянуть работы таких исследователей как В. Йреде, Р. Бультман, Ю. Вельгаузен, М. Дибелиус, К.Л.Шмидт". В. Вреде., писал, что «евангелие Марка относится к истории [христианской] догматики», а не к истории Иисуса из Назарета . Вскоре обозначилась теологическая реакция на историко-критический образ Иисуса. Здесь Иисус изображался как «очень, очень хороший человек», и этот образ в либеральной теологии заменил Христа догматики.
После второй мировой войны были предложены различные варианты выхода из кризиса и продолжения научного исследования проблемы. Немецкими и англо-американскими учеными была сформулирована концепция «Нового поиска» земного Иисуса - здесь в качестве исторического материала использовалась сама керигма. Была принята
посылка, что есть содержательная связь между тем, что говорил Иисус (в том числе и о себе), и его интерпретацией в керигме. Таким образом здесь допускается преемственность между верой учеников Иисуса до и после пасхальных событий, а значит и то, что в послепасхальной керигме содержится определенная историческая правда об учении и проповеди земного Иисуса. Подобный подход несколько расширил базу для реконструкции, но здесь центр тяжести помещен на «керигматическом» аспекте жизни Иисуса, и таким образом земной Иисус все равно приспосабливается к христианской вере. Тем не менее подобный подход, если в дополнение к нему использовать метод сравнительного анализа значений символов в евангелиях с подобными символами в учении и деятельности других религиозных групп периода жизни возможного исторического Иисуса, можно реконструировать значимые элементы процесса формирования раннего христианства и черты Иисуса как его лидера.
Поиски земного Иисуса происходят и за рамками протестантской теологии. Так, с работы Дж. Клауснера (1922) начинаются систематические попытки написать биографию Иисуса как еврея своей эпохи" . Еврейские исследователи основываются на материалах еврейской религиозной традиции и исторических исследованиях по палестинскому иудаизму конца периода Второго Храма. Позднее стали активнее привлекаться методы исследования новозаветных текстов из христианской экзегезы и, особенно, метод «анализа (истории) редакций» (Redaktionsgeschichte). Следует упомянуть и созданный в 1920-е годы метод «истории форм» (Formgeschichte) . За всем этим - стремление вернуть Иисуса в еврейскую религиозную и национальную историю. Таким образом Иисус заново открывается еврейской традицией как великий собрат по вере (М. Бубер), как один из учителей веры, который не только органично вписывается в традицию, но и сообщает ей нечто новое. Особенно ценное в этих
попытках, к которым, в частности, относятся исследование Г. Вермеша «Иисус еврей»30 и недавно переведенная на русский язык работа Д. Флуссера «Иисус» то, что они полностью независимы от христианской догматики в явном и неявном виде .
К числу работ этого круга, хотя и с отличным характером образа Иисуса относится и работа X. Макко.би «Революция в Иудее: Иисус и еврейское сопротивление»32, где Иисус рассматривается как сильный и смелый лидер еврейского аитиримского сопротивления, таким образом возвращаясь в еврейскую культуру и вписываясь в традицию, выраженную
_ ч
Г. Фастом в книге «Мои прославленные братья», где он пишет о «тех удивительных людях древности, которые вне зависимости от их религии, образа жизни и любви к своей земле, выковали сверкающую максиму - что сопротивление тирании есть самое истинное повиновение Богу»33.
Сходная оценка Иисуса как лидера одной из революционных групп находится и в работах таких авторов марксистской ориентации как К. Каутский , А. Робертсон \ Б. Данэм . Однако здесь большее значение придается имевшим место, по мнению авторов, христианскому коммунизму (на основании отказа от имущества), классовому антагонизму (на основании враждебности к богатым) и пролетарскому характеру раннехристианских общин. Авторы недостаточно используют сравнение данных Нового Завета с учением и деятельностью других религиозных и политических групп, для чего, возможно, во время написания работ не было достаточной источниковои базы (особенно в виде исследованных кумранских текстов). Здесь из анализа исторического контекста делается лишь вывод о повышении общей бунтоопасности в I в.н.э. и не проясняется вопрос о глубинном значении политической борьбы на данном этапе трансформации общественного сознания в рамках древнееврейской традиции, о реализации этого сложного процесса в учении, деятельности и структуре группы.
Анализ характеристик мифологического сознания архаических народов необходимый для характеристики традиционного общественного сознания имеет обширную научную литературу. Следует отметить таких авторов, как М. Элиаде, Б. Линкольн, И.М. Дьяконов, Е.М. Мелетинский, В.Н. Топоров и др.
Методологическим основанием исследования является применение
системного и социокультурного подходов к исследованию процессов,
протекающих в общественном сознании традиционного общества.
Существенное влияние на формирование этих подходов оказали идеи
А.Н. Аверьянова, И.В. Блауберга, М.С. Кагана, В.П. Кузьмина,
К.Х. Момджяна, В.Н. Садовского, А.К. Уледова, И.Т. Фролова, Э.Г. Юдина и др.
Применение системно-деятельностного подхода и особенно субъект-субъектной модели социальной деятельности, разработанной В.П. Фофановым, позволяет дать важнейшие характеристики традиционного общественного сознания как сознательного отражения, чье конечное назначение - «регулятивное обеспечение практики»37. На основе данной методологии может быть выявлено системное значение различных аспектов традиционного общественного сознания в его исторически первичной мифологической форме, обеспечивающей общественную практику первобытности. Также могут быть описаны механизмы его исторически необходимой трансформации в соотношении с изменениями, происходящими в общественной практике, с их неравномерностью и неравнозначностью в различных сегментах общества. Теоретическое описание основных характеристик, механизмов трансформации, отнесенное к определенному социокультурному представлению исторического развития общественного сознания, позволяет проанализировать деятельность Иисуса Христа и группы его последователей в условиях Палестины I в.н.э., как
проявление трансформации традиционного общественного сознания, приводящего к возникновению христианства как одной из мировых религий. Адекватное представление характера и значения различных аспектов деятельности данной группы как выражения процессов трансформации традиционного общественного осознания требует также использования историко-аналитического и сравнительно-исторического методов при изучении источников.
Научная новизна исследования и положения, выносимые на защиту. В диссертации осуществлено системное рассмотрение и концептуализация процесса трансформации традиционного общественного сознания, конкретизированное на материале развития культурной традиции Палестины, приведшего к возникновению христианства. Научная новизна диссертации заключается в следующих положениях:
Выявлено, что основными особенностями традиционного общественного сознания являются сакральный характер нормативного культурного комплекса и сакрализация всех значимых видов социальной деятельности как обеспечение безусловного воспроизведения символически заданных регулятивных программ в диалектическом единстве с неартикулированной вариативностью их интерпретации.
Показано, что основанием трансформации традиционного общественного сознания является го десакрализация, происходящая, прежде всего, как утрата традиционными нормативными комплексами своей исключительной роли в регуляции социальной деятельности, обусловливающая и противоположную деятельность по - преодолению и снятию ее дезинтегрирующего эффекта.
Показано, что важнейшим фактором десакрализации традиционного общественного сознания является процесс политогенеза.
Показано, что учение и деятельность Иисуса Христа и группы его последователей, ставшие основой для возникновения христианства, демонстрируют трансформацию традиционного общественного сознания в процессе его перехода в одну из мировых религий.
Показано значение политической борьбы как фактора трансформации традиционного общественного сознания на примере деятельности Иисуса Христа и его последователей.
Теоретическая и практическая значимость работы. Теоретическая значимость работы состоит в том, что её результаты могут быть использованы при дальнейшей разработке целостной концепции общественного сознания и стадий его развития.
Практическая значимость диссертационного исследования заключается в том, что проведенное в работе изучение процесса трансформации традиционного общественного сознания и возникновения христианства как его стадии может быть использовано в качестве методологической основы для анализа конкретных форм существования религиозной компоненты общественного сознания. Материалы исследования могут способствовать выработке новой культурной парадигмы посредством углубления рефлексии оснований современной европейской христианской культуры. Ряд положений диссертации может применяться в практике преподавания культурологии, философии, истории религии,
Апробация работы. Основное содержание работы обсуждалось на международной научной конференции «История мировой культуры и методика её' преподавания» (Новосибирск, 1995); всероссийской научной конференции «Культура и общество: возникновение новой парадигмы» (Кемерово, 1995); на девятой международной научной конференция по
проблемам книговедения (Москва, 2000). Диссертация и автореферат обсуждались на кафедре истории мировой культуры Новосибирского государственного педагогического университета.
Структура диссертационной работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, примечаний и списка использованной литературы.
Методология изучения традиционного общественного сознания и его трансформации
Традиция - достаточно распространенное понятие в современных и сто р и ко-культурологических, социологических, этнологических научных трудах. В литературе отмечается, что понятие традиции к концу XX века очевидно вошло и в философские исследования . В то же время нередко неотрефлексированное использование этого термина и его производных приводит утрате им своего специализированного теоретического значения39. Поэтому необходимо обозначить _ необходимые методологические основания применяемого подхода и уточнить исходное значение понятий «традиция» и «традиционный» для их более полного изучения.
Прежде всего, необходимо обозначить наиболее важные положения используемого в настоящей работе социально-деятельностного системно-генетического подхода.
Системный подход к изучению общественного сознания, развитый в работах А.Н. Аверьянова40, М.С. Кагана41, К.Х. Момджяна42, А.К. Уледова43, В.П.Фофанова44, Э.Г.Юдина45 и др.46, в качестве своей отличительной черты имеет, прежде всего целостное представление общества как совокупности взаимосвязанных и взаимообусловленных элементов, чья качественная специфика не может быть выведена из их обособленного существования. Таким образом, общественное сознание и его отдельные феномены рассматриваются как части социального целого, обусловленные единством существования социального организма и обеспечивающие его функционирование, воспроизводство и развитие. Взаимосвязанность и взаимообусловленность элементов социальной системы предполагает невозможность их автономного, несоотнесенного друг с другом изменения.
Поэтому всякое наличное состояние системы предстает как сложное противоречивое единство результата их совместного развития. Актуальная система взаимодействия может быть адекватно понята именно как продукт ее исторического развития и поэтому историзм является неотъемлемой частью системного подхода. Как справедливо отмечает Т.О. Бажутина, одним из наиболее сложных моментов в изучении исторического развития является «проблема исследования механизмов перехода» от одного качественного состояния социальной системы к другому. Исходя из этого необходимой является выработка «теоретических конструкций описания механизмов становления нового качества, способных не только фиксировать феномены переходов, но и детерминистски объяснять их» .
В данной работе общество понимается как система социальной деятельности, которая в свою очередь, «как субстанция социальной формы движения материи есть форма движения материи, опосредованная сознанием» . Сознание представляет собой момент социальной деятельности, вне и помимо которой сознания не существует. «Абстракция от социальной деятельности при рассмотрении сознания... фактически есть абстракция от... действительного способа существования сознания, от реального способа его взаимодействия, соотношения с объективным миром» . Ьсли при таком изолирующем подходе предпринимается попытка изучать отношение, изолируясь от его, содержания, то, очевидно, это недопустимо. При использовании системно-генетического подхода сложная характеристика внутреннего единства и многообразия объекта исследования должна описываться как процесс развития - как результат его прошлых стадий и актуальное изменение в настоящем5 .
Общественное сознание представляет собой духовную сторону исторического процесса, не сводимую к простой совокупности индивидуальных сознаний , по целостное духовное явление, характеризующее общество как единство его системы социальной деятельности. Общественное сознание является внутренним опосредованием в системе социальной деятельности, обеспечивающим ее воспроизводство и развитие.
Как пишет А.Г. Здравомыслов, «всякое человеческое сообщество скрепляется не только взаимными интересами, обменом благ и услуг, проистекающими из разделения труда, не только общими для всех его членов угрозами и опасностями, но и определённым, более или менее одинаковым пониманием всей совокупности жизненных задач и проблем»31. Отметим, что указанная одинаковость понимания создается, выражается и в немалой степени поддерживается с помощью существующих знаковых средств опредмечивания соответствующей социальной рефлексии в рамках господствующих объективных мыслительных форм. Таким образом общественное сознание обеспечивает в своих исторически складывающихся формах воспроизводство и развитие культуры того или иного конкретного, отдельного общества как его качественной специфичности52. Каждому историческому типу общественных отношений как системе социальной деятельности соответствует определенная форма общественного сознания, которая «соответствует их качественной определенности, обеспечивает их воспроизводство и развитие, а поэтому так или иначе функционально подчиняет себе все другие виды сознания»5 , в частности, господствуя на массовом уровне. «Массовым сознанием» является такое «сознание, которое непосредственно функционирует в составе практической деятельности, является по существу достоянием всех лиц, входящих в состав данной социальной группы» .
Основные характеристики традиционного общественного сознания
Значение общественного сознания как внутреннего опосредования в системе общественной саморегуляции в [ради цио ином обществе подчеркивается уже в самом термине, использованном для обозначения этой исходной для дальнейшего развития формы общества как традиционной, - то есть такой, в которой традиция как унаследованный из прошлого культурно-нормативный опыт обладает некой исключительной ролью в регуляции жизни общества.
Традиция в традиционном обществе - это больше, чем просто некое знание, оправданное прошлым. Традиционное общество определяется как таковое тем, что в кем традиция является главным способом передачи социального опыта, основным фактором, обусловливающим поведение людей данного общества. Здесь, таким образом, отсутствует ориентация на инновацию, в том числе и на специализированную познавательную деятельность для приобретения нового знания.
Рядом авторов уже отмечалась корреляция «традиционного» и его нормативной исключительности с «религиозным» и «мифологическим». По справедливому замечанию М. Элиаде, человек традиционных обществ является homo religiosus . По мысли Б. Малиновского, «традиция, которая, как мы не раз уже подчеркивали, господствует и первобытном обществе, находит свое концентрированное выражение в магическом ритуале и культе» . Согласно Э. Шилзу, традиция как упорядочивающая социум в многообразии его ценностно-регулятивных составляющих «центральная зона» культуры «обладает сакральной природой»К)1\ Таким образом, используя предложенные в литературе варианты обозначения статуса традиции в традиционных обществах, общую интегрированную характеристику традиционного общественного сознания с его стадиальными специфическими различиями в мифологии и религии можно выразить в категории «.сакрального».
«Сакральное» в сознании социума, признающего его таковым, характеризуется как истинное, безусловное и пеоспариваемое 0У, исключительно ценное , дающее благополучие от всечеловеческой, порядкообразующей силы (богов)1 - , онтологически единственное, уникальное, совершенное и неизменное. То есть священное является совершенным и завершенным в себе самом, хотя на разных стадиях существования общества степень его реализации, воплощения в практике социума может осознаваться существенно различающимся образом. Кроме отмеченных особенностей, сакральное рассматривается как безусловно должное, обязательное для исполнения всех основанных на нем предписаний . Ориентация на обязательное исполнение исключительных по своему значению норм, переданных от предков, предэаданных любому данному поколению социума, характеризует традицию как в аспекте ее осознания, представления в самом обществе, так и в практическом функционировании. Поэтому мы можем сказать, что в рамках мифологии как исторически первой формы общественного сознания, интегрированного на основе отношения к определенному исторически наследуемому комплексу норм, регулирующих социальную деятельность, как к сакральному, впервые формируется традиционное общественное сознание.
Мифологическое сознание характеризуется тем, что само представление о «сакральном» не находится в отрефлексированной оппозиции «профанному», мирскому как допустимой положительной альтернативе сакральным нормам в регуляции социальной деятельности. Может осознаваться периодическое отклонение от единственных сакральных норм собственной традиции, но не как относительно автономный и обмирщенный (то есть находящий основание своей эффективности и блага для общества в «миру» - в человеческом, а не «божественном» творчестве) значимей нормативный комплекс. Такое отклонение осознается настолько и для того, чтобы быть исправленным по сакральным образцам. Сакральные нормы традиций иных социумов в мифологическом сознании не рассматриваются как значимые и альтернативные собственным в регуляции социальной деятельности. Как справедливо пишет И.М. Дьяконов, в случае традиционных представлений первобытности, «никто не спорит»1 \ Имеется в виду спор с иными представлениями и основанными на них способами деятельности, имеющий целью доказать собственную правоту. Такой возможный и актуальный спор характеризует ситуацию, когда с одной стороны, социум в силу тех или иных причин не рассматривает больше свою традицию как самодостаточную для ее успешной реализации в собственной жизни и нуждающуюся в дополнительном доказательстве (себе или кому-то), С другой стороны, эта традиция может обосновываться для ее принятия другими обществами в качестве полной или частичной замены их собственным сакральным нормам и при этом оспариваться со стороны этих вытесняемых или вытесняющих традиций. В любом случае, сакральные нормы и основанные на них способы деятельности традиций иных социумов должны приобрести достаточно постоянную принудительную значимость для обеспечения воспроизводства собственной системы социальной деятельности. Будучи принудительными и неуничтожимыми они сосуществуют с собственной "Традицией как то, что необходимо учитывать в деятельности, но не обладающее сакральным статусом. Го есть такие знания и нормы можно охарактеризовать как «профанные» в качестве постоянной и значимой оппозиции или дополнения для регуляции социальной деятельности в той или иной сфере общественной жизни. Интегрированные в качестве дополнительных с исходной сакральной традицией и не имеющие времени или иных условий для сакрализации, такие нормы и виды деятельности испытывают воздействие со стороны традиции как центральной, упорядочивающей и нормативной зоны культуры в качестве актуальной или потенциальной периферии. Данное положение активного, так или иначе отрефлексированного противодействия и направленности па вытеснение иных сакральных традиций и коррекцию и ассимиляцию профанной сферы характеризует феномен религии в его отличии от мифологии.
Факторы трансформации традиционного общественного сознания
Как было показано, важнейшими особенностями традиционного сознания являются сакральный характер нормативного культурного комплекса и сакрализация всех значимых видов социальной деятельности как обеспечение безусловного воспроизведения символически заданных регулятивных программ в сочетании с неартикулировапной вариативностью их частных интерпретаций. При этом в рамках мифологии как исторически первой формы традиционного общественного сознания, интегрированного на основе отношения к определенному исторически наследуемому комплексу норм, регулирующих социальную деятельность, как к сакральному, сакральность некой данной традиции представлена в собственной абсолютности, невыделенное в отношении сферы профанного или традиций иных социумов. Если формирование ранней формы традиционного сознания основывалось на относительной изоляции от внешних взаимодействий и низкой динамике дифференциации социальной деятельности в первобытных социумах, то в дальнейшем ситуация меняется. Более тссноа повседневное общение членов различных социумов вынуждает их по-новому смотреть на организующие их жизнь нормы, которые прежде были универсальными и, как казалось, вечными, что и обобщалось в феномене сакральности. Основанные на производящем хозяйстве более интенсивные взаимодействия различных обществ сделали неизбежным соотнесение собсі венной традиции с иными соционормативпыми комплексами, выступившими в качестве альтернативных в конкуренции за приоритет в регуляции социальной деятельности в той или иной сфере.
Поэтому историческая трансформация традиционного общественного сознания представляет собой( процесс десакрализации прежде всего как разрушение исключительности определенных норм поведения и форм деятельности в качестве единственных условий для выживания и благополучия данного общества.
Что послужило основой., для данных изменений и стало ведущим фактором трансформации традиционного общественного сознания?
Ш.Нн Эйзенштадт в одной из своих обобщающих работ отмечает следующие факторы перехода от эпохи первобытности к первым цивилизациям. Это «1) технические нововведения, сделавшие возможным производство и накопление прибавочного продукта; 2) пространственные и демографические изменения, приводившие к возникновению плотно заселенных районов и центров... 3) изобретение письменности и 4) возрастание международных контактов»160. На основании действия этих факторов (отметим - разнородных и несоотнесенных автором в конкретных механизмах развития и взаимообуслоаливания) сформировались такие особенности ранних цивилизаций, как «1) увеличивающаяся внутренняя структурная дифференциация. 2) растущая дифференциация и рационализация в символической сфере. 3) интенсификация взаимоотношений между обществами и усиление дифференциации между ними. 4) выделенность центров по отношению к периферии»161.
Взаимная несоотнесенность группы факторов, а также их самих с возникшей раннецивилизационной спецификой не дает возможности выявить необходимую последовательность изменений, так же, как и проследить характер изменений традиционного сознания, специально здесь не выраженный.
Действительно, «неолитическая революция» - переход к производящему хозяйству и, прежде всего, к земледелию, создали основу для интенсификации производства прибавочного продукта с единицы освоенной площади при благоприятных природных условиях162, Наряду с немалым количеством отрицательных последствий перехода к новому хозяйственному укладу163 это было едва ли не единственным достижением, которое имело далеко идущие, но отнюдь не прямые и автоматические последствия. Из него трудно непосредственно вывести социальную или символическую дифференциацию {особенно ее растущую динамику), или, тем более, изобретение письменности. Так же это верно при характеристике традиционного общественного сознания.
Переход к земледелию как к новому частичному хозяйственному укладу и как к всеобъемлющему образу жизни связывается с кризисной ситуацией - как хозяйственной, так и социальной , При этом даже если на основе полученного (и в начале - незначительного) прибавочного продукта оказывалось возможным осуществить трудовую специализацию по хозяйственно-технологическим основаниям, то после исчерпания очевидной программы дифференциации в ремесле и в половозрастном разделении труда, непосредственных причин для дальнейшей социальной дифференциации и усиления ее динамики не было. Само увеличение численности населения не ведет к этому - скорее заставляет социум разделиться, Однако, если в условиях бродячей жизни первобытных охотников и собирателей миграция в неблагоприятных условиях позволяла избежать кризиса, в условиях оседлости в сочетании с увеличением населения возрастает степень конкуренции между социумами как за эксплуатируемую территорию, что было и прежде, а также за уже накопленные продукты ее освоения. Будучи независимыми друг от друга, общества вынуждены учитывать в своем достаточно постоянном на основе оседлости и интенсивного хозяйства столкновении друг с другом воздействие контр-субъекта, детерминированного собственной сакральной традицией, и таким образом, проблематизировать традицию собственную. Выявляя сферу, в которой могли произойти качественные изменения традиции, следует учесть незначимость и несамодостаточность повседневного бытового поведения, его нерефлексируемость и знаковую невыраженность в отличие от базовых ритуально-мифологических комплексов традиции. Поэтому изменение базовой системы отношения к сакральным нормам в социуме может иметь своим источником прежде всего знаково выраженное противоречие, которое . возникает с принудительной силой внутри самой системы сакральных норм. Это происходит при политогенезе в ходе усиления взаимодействия с иными социумами и в ускорении собственного развития в связи с усложнением структуры субъект-субъектных отношений. Процесс идет благодаря изменению взаимодействий как внутри данного коллектива, так и особенно, благодаря изменению взаимодействий внешних.
