Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Теоретико-методологические основания исследования феномена обыденного сознания 25
1.1. Обыденное сознание как предмет социально-философской мысли... 25
1.2. Проблема трансформации обыденного сознания в современных социальных теориях: аналитическая, феноменологическая и герменевтическая стратегии исследовани .. 59
1.3. Социокультурный подход к исследованию проблемы обыденного
ГЛАВА 2. Социокультурные факторы изменения обыденного сознания: на примерах обществ россии и китая
2.1. Культурная глобализация как фактор трансформации обыденного сознания
2.2. Социокультурные факторы изменения обыденного сознания в китайском обществе ..
2.3. Особенности трансформации обыденного сознания в современной
- Проблема трансформации обыденного сознания в современных социальных теориях: аналитическая, феноменологическая и герменевтическая стратегии исследовани
- Социокультурный подход к исследованию проблемы обыденного
- Социокультурные факторы изменения обыденного сознания в китайском обществе
- Особенности трансформации обыденного сознания в современной
Проблема трансформации обыденного сознания в современных социальных теориях: аналитическая, феноменологическая и герменевтическая стратегии исследовани
С учётом указанных пунктов научной новизны на защиту выносятся следующие положения: Первые философские попытки системного описания и осмысления обыденного сознания чаще всего решались в негативном ключе. В отличие от ценностно-позитивных описаний «практического опыта» в античной философии (Аристотель), обыденность в эпоху Просвещения рассматривалась как «дно» социального мира. «Реабилитация» обыденности произошла только в XX веке в ходе «антропологического поворота». Обыденное сознание тематизируется как неотъемлемый от субъекта смысловой фундамент, как сфера, отвечающая за накопление практического опыта, а также как крайний, предельный срез социальной реальности, первичная структура человеческого бытия, возникающая вследствие опыта переживания соприкосновения антропологического и социального миров. На современные методологические и прагматические трактовки обыденности повлияло введение в философский дискурс Гуссерлем феноменологического понятия «жизненный мир» как интерсубъективного мира культуры и смыслового медиума, связывающего людей и стереотипизирующего их первичную реальность. Причем, сфера обыденности - очень подвижна и постоянно адаптирует и рутинизирует, втягивает в себя новые сферы неординарной трансповседневной деятельности и коммуникации. Нужно также различать понятия «обыденное сознание» и «здравый смысл»: «здравомыслие» несет в себе деонтическую, социально-нормативную модальность, выверенность с точки зрения культурных традиций, тогда как обыденность представляет собой онтологическую категорию и апеллирует к самым глубинным, примордиальным слоям человеческого бытия.
Методологический фундамент социальной теории смещается от доминирования общественного или индивидуального к новой точке отсчета -обыденной интеракции. От апелляции к социальным структурам логика исследования сдвигается к выявлению аксиоматики и особенностей социокультурного изменения обыденного сознания, что позволяет исследовать как микро-, так и макроструктуры общества. Основные подходы, фиксирующие эти методологические сдвиги - социальная феноменология, аналитическая философия повседневности и герменевтика. Феноменология охватывает единство социального, культурного и антропологического, интегрированного в обыденном. Феноменологи полагают, что обыденное в содержательном плане принципиально неисторично, обыденное сознание образуется процессом седиментации накопленного опыта и представляет собой индивидуальную конфигурацию персонального знания, которая выступает в качестве схемы интерпретации последующего опыта и своеобразного культурного фильтра, отсекающего агрессивные новации и внешние культурные «шумы» от приватного мира. Аналитическая установка элиминирует «ущербность» обыденного мира, реабилитирует повседневность как самоценный, самодостаточный и самореферентный мир, объединяя теоретические разработки феноменологии с эмпирическим уровнем изучения культурных структур. Герменевтический инструмент познания обыденности - метафора как образный перенос, «мостик» смысла из одной смысловой реальности в другую, поскольку обыденное мышление строится на ассоциативных, но не на смысловых связях, лучше всего которые отражает эстетическая форма.
Социокультурный подход, как методологическое основание исследования обыденного сознания, представляет собой несколько гибких взаимопересекающихся и дополняющих друг друга стратегий: функциональный подход (позволяющий выделить основания существующей социальности), структурный подход, фокусирующий свое внимание на способах построения социокультурных форм, отмечающий устойчивые связи между символическими объектами, семантическо-аксиологический подход, сконцентрированный на знаково-символической и ценностной наполненности социальных структур и системный подход, который привлекается для построения непротиворечивой методологической системы и обеспечения логического перехода между категориальными матрицами различных стратегий. Как минимум, существуют пространственные и временные границы действия данного методологического инструментария. В динамической (временной) плоскости социокультурный подход захватывает срез одновременного существования как минимум трех поколений, которые напрямую контактируют друг с другом, и рассматривает синхронное и диахронное изменение их быта и обыденного сознания. Пространственный срез социокультурного исследования - это выделение специфики сетевых отношений между основными группами социальных субъектов. Речь идет о качестве коммуникационных взаимодействий, о тех механизмах, факторах, движущих и тормозящих силах, которые формируют уникальное для каждого общества коммуникационное пространство, поддерживают или, напротив, элиминируют горизонтальные/вертикальные повседневные связи между людьми.
Социокультурный подход к исследованию проблемы обыденного
Начиная с 1980-х годов в Советском Союзе о проблеме сознания, типологии сознания начинают писать все охотнее и активнее. Критическим анализом различных форм вненаучного знания, познания и сознания в это время занимались такие московские и ленинградские специалисты как Н. С. Автономова, И. Т. Касавин, В. А. Лекторский,1 В. Н. Порус, Б. И. Пружинин, В. С. Стёпин2, В. Л. Рабинович, В. Г. Федотова3 и др.
С середины 90-х годов XX века постепенно в российской социально-гуманитарной философии легитимируется мысль о том, что человеческое сознание, как и сфера его повседневных реалий, исключительно многообразны и принципиально гетерогенны, многолики. Проблемой воссоздания целостной концепции социальной реальности занимались в эти годы московские авторы: Н. Т. Абрамова4, И. А. Бескова5, Л.А. Микешина67, Ю. А. Урманцев, Т. Б. Романовская , В.П.Филатов9, а также их ленинградские коллеги: Ю. И. Милютин, Б. Я. Пукшанский, С. С. Гусев и др. Ярко и убедительно заявил о структуре обыденного сознания как о фундаментальном условии всякого познавательного процесса Б. В. Марко1 . К. А. Абульханова-Славская при методологической поддержке психологической науки реконструировала социальный контекст индивидуального сознания2. Среди российских авторов, с 1990-х годов разрабатывавших многомерную концепцию обыденного сознания в его связи с многоразличными культурными универсалиями, следует назвать имена И. А. Бутенко, Е. В. Золотухиной-Аболиной, Н. И. Козловой, Е. И. Кукушкиной, Л. И. Насоновой, Б. Я. Пукшанского и др.
Однако при довольно широкой разработанности проблемы в российской философии оказались, на наш взгляд, недостаточно исследованы (либо представлены противоречиво) некоторые направления: во-первых, гносеологическая природа обыденного сознания в его связи с категориями жизненного мира и здравого смысла; во-вторых, недостаточно понятно на сегодняшний день представлена роль обыденного сознания в соотношении с другими видами общественного и индивидуального сознания; в-третьих, неясной остается внутренняя структура обыденного сознания (какое место в нем занимают мудрость, здравый смысл, миф, архетип, суеверия, бытовые и производственные знания, коллективный и индивидуальный опыт и пр.); в-четвертых, недостаточно ясно, какое именно выражение и почему находит тот или иной тип обыденного знания (манера, навык, идея, стиль и пр.) и как это выражение связано с культурными особенностями данного общества; в-пятых, остаются сегодня неисследованными бинарные оппозиционные пары повседневности (праздник-горе/катастрофа, творчество-кризис, стереотип-экстрим и пр.), их роль в протекании повседневной жизни и становлении обыденного сознания, а также парадоксы повседневности, связанные с «частичностью», партикулярностью человека в мире.
Китайская философская мысль определяла проблему обыденного сознания и повседневности совершенно особым образом, отличным от западного. Некоторые американские синологи, например Р. Эймс и Д. Холл1, полагают, что западная категориальная сетка совершенно не подходит для описания китайского восприятия обыденного мира. Обыденное сознание рассматривается не абстрактно, не само по себе, а всегда присутствует обращение к тому, кто сознает себя в мире. Метафорически сознание в китайской философии изображается в виде сосуда, который опрокидывается, но все время оставляет свое истинное внутреннее содержимое недоступным для постороннего поверхностного взгляда. Сознание иерархично, постоянно обновляется, и внутри него (как внутри матрешки) постоянно обнаруживается еще одно сознание2, открывая все новые горизонты познания. Один опыт заключает в себе вложенный другой, и все они создают головокружительную глубину человеческого существования.
Верхние уровни сознания, простые и поверхностные, называются в китайском языке «обезьяньим умом» (хоу синь, Ш Ь), их исследование не может дать адекватное представление о человеке.
Для приобретения настоящего, истинного опыта нужно проникнуть внутрь сознания и достигнуть определенной глубины, которая открывает дорогу к подлинному видению человеческой сущности. В. В. Малявин замечает, что «глубина есть качество водного потока. Сознание в восточной традиции оказывается слитым с течением, непроизвольным про-истечением самой жизни - совершенно открытым и, следовательно, порожним, невесомым, светоносным. Его главное качество - зеркальная (не)прозрачность. Оттого же Восток не знает собственно гуманитарных ценностей знания и деятельности. Человек на Востоке - это не общеизвестная, тривиальная поверхность жизненного опыта, а сама глубина самораскрывающегося сознания, реальность, целомудренно хранимая внутри, нечто неизмеримо более широкое и долговечное, чем собственно гуманитарные понятия... Естественно, у восточного человека нет интереса к западному пути: зачем идущему царской дорогой уклоняться в узкие тропинки обособленцев? Человек Востока всегда пребывает в середине -даже если эта середина предстает вечно ускользающей средой, данной в пределе нашего восприятия. Его видимый облик - не более чем «забытые следы чьей-то глубины»
Социокультурные факторы изменения обыденного сознания в китайском обществе
Для того чтобы избавить обыденность от нерелевантного ему рационального познания и сохранить при этом логику исследования, аналитическая философия, вслед за феноменологией, рефокусирует свой объект познания и рассматривает обыденность не как существующую объективно, а как феномен сознания, выстраивающего удобные ему структуры повседневного мира и наделяющего окружающий мир характеристиками регулярности, стабильности, завершенности и пр.
Нам представляется, что для исследования трансформации обыденного сознания наряду с феноменологическим и аналитическим, существует еще и герменевтический ракурс проблемы, который с инструментальной точки зрения может представлять для решения поставленных задач высокую методологическую ценность. Обыденность представляет собой специфический язык и «текст», который вполне уместно анализировать и описывать не только с феноменологических позиций, но и в герменевтической перспективе1. Адекватный язык описания обыденности - это не рациональный язык науки, поскольку обыденность требует образности и преемственности на каждом шаге, не допускает разрывов. С такой задачей может справиться метафора (как образный перенос, «мостик» смысла из одной смысловой реальности в другую, чуждую ей). Язык описания повседневности метафоричен, поскольку несет в себе не
Проблемы образования, науки и культуры. 2010. Т. 81. № 4. С. 20-30. доказательства, а образы, островки смысла, которые в силах охватить и преобразовать в информацию об объекте только герменевтика, через процедуры объяснения и понимания.
Связь феноменологии и герменевтики последовательно и детально описал Д. Айди, полагавший, что герменевтика имплицитно заключается в феноменологии. Феноменологию Э. Гуссерля он называет наивной герменевтикой, а феноменологию М. Хайдеггера (работа «Бытие и время») -радикальной1. Наивность герменевтики Гуссерля, по мнению Айди, состоит в том, что основатель трансцендентальной феноменологии некритически подходил к языку модерна, с помощью которого описывал феномены. А радикальность Хайдеггера заключается в том, что он решил создать новый язык на основе опыта «бытия-в-мире», который подходил бы для адекватного описания феноменов. Герменевтику П. Рикёра Айди называет диалектической, так как она является синтезом двух крайних позиций, обозначенных выше2.
Язык обыденности, как язык бытия, автореферентен, как отмечал Э. Бенвенист, говоря о перформативных высказываниях, которые «способны соотноситься как со своим референтом, так и с той реальностью, которую сами же создают, одновременно являясь и языковым фактом, и фактом действительности»3. Феноменологичность знаков объясняется тем, что единицами языка бытия являются символы, а, следовательно, язык символов не может противопоставляться действительности. Язык существует в двух измерениях одновременно - как в онтологическом, так и в феноменологическом.
В языке повседневности слабо развиты логические структуры, которые отвечают за объективацию явления. Поэтому характеристика явления чаще всего сводится к особенностям ее происхождения, что отражается в эмоционально-метафорическом и символическом описании, не фиксирующем родовые понятия, но дающем множество конкретных имен.
Обыденное мышление строится на ассоциативных, но не на смысловых связях, лучше всего которые отражает эстетическая форма (именно поэтому рационально мыслящего человека так сильно раздражает и приводит в недоумение повседневное мышление, где несущественное ассоциативно приобретает черты существенного, а несвязанное становится связанным и наоборот).
В анализе трансформации обыденного сознания нам представляется, что высокой эвристической ценностью могут обладать понятия «habitus» и «хабитуализация» (habitualization), которые отражают в динамике процесс оповседневливания, присваивания человеком определенных ментальных, телесных, поведенческих и пр. навыков (и, одновременно с этим, расширение, раздвигание границ его обыденного сознания), которые, не являясь биологическими по своей природе, тем не менее, «врастают» в личность человека, становятся неотделимыми от него и составляют его «натуру».
Хабитуализация (постоянная трансформация обыденного сознания) несет довольно серьезную нагрузку в обыденной жизни любого человека. Ее смыслом можно считать освобождение человека от принятия ежеминутных решений, а также создание иллюзии неподвижности и устойчивости базовых структур жизненного мира. Именно эта установка положена в основу феноменологической концепции институционализации. Она отвечает на вопрос: «Как возможно, чтобы субъективный смысл стал объективной фактичностью?»
Особенности трансформации обыденного сознания в современной
Как Россию, так и Китай можно условно отнести к обществам переходного типа, а именно этот тип общества характеризуется состоянием внутреннего ценностного раскола и продуцирует в своей системе причудливые ценностно-нормативные сочетания разнонаправленных, исконно чуждых друг другу элементов (иногда даже логически несовместимых, антиномичных установок, подобных социальному запросу на «сильную государственную власть» при «максимальной свободе»)2. Такие ценностные установки искажают социальные структуры, мифологизируют общественное сознание и препятствуют выработке нормальных целеориентаций.
Социокультурное исследование обыденного сознания должно учитывать также то, что любые социальные изменения могут быть ослаблены или вовсе элиминированы процессом культурной реставрации. А. А. Зиновьев описал его как «закон социальной регенерации»3. Исследователь детально описывает, какие механизмы запускают восстановительные процессы в обществах, где социальная структура была разрушена или некорректно реформирована.
Общество в процессах модернизации никогда не избавляется от традиционных ценностей полностью. Они остаются в свернутом, латентном состоянии и в любой момент могут начать полномасштабно восстанавливаться в общественном сознании. Общество сохраняет традиции обыденного жизненного уклада и те способы социальной организации, которые практиковались ранее, вследствие чего даже при смене одного названия на другое (с «социалистического» на «демократическое») декларированные новые ценности с течением времени все больше начинают напоминать разрушенные.
В этом смысле механизм социокультурной регенерации действует как своеобразная «иммунная система», поддерживающая стабильность общества и способная восстановить то его состояние, которое было «на одной ступени вниз» (то есть, дает возможность с небольшой социальной деградацией выйти обществу из состояния кризиса). Такова по своей сути российская демократия, которая чем дальше, тем больше обрастает традиционными чертами, которые диктует ей логика социокультурной среды, чуждая демократическим и модернизационным реформам1.
В динамическом аспекте процесс трансформации обыденного сознания проходит как минимум два взаимосвязанных этапа. На первом происходит институционализация культурных ценностей, которые представлены как «новые», инновационные (а чаще всего заимствованные). Эти ценности проходят механизмы тщательной трехступенчатой фильтрации, и на уровень повседневных социальных практик спускаются в форме выбора и обоснования культурных эталонов. Второй уровень сопряжен с интериоризацией общественным сознанием сформированных культурных образцов. Они воспринимаются, всесторонне легитимируются, начинают активно воспроизводиться и циркулировать в общественном сознании между различными социальными обществами.
Своеобразным маркером усвоения и легитимации социальных ценностей является консенсус различных социальных слоев по поводу той или иной ценности. Общество всегда неоднородно, соответственно, продуцируемые им ценности также неоднородны. И если этот консенсус все таки достигается (люди различных социальных слоев перестают спорить по поводу общих для них ценностей) можно условно говорить об успешной легитимации ценностно-нормативной системы.
Социокультурный подход также методологически эффективен в анализе современных глобализационных макропроцессов. Общества, вынужденные усваивать элементы чужой нормативности, переживающие широкомасштабные рецепции чужеродных эталонов и ценностей, часто на уровне обыденного сознания воспринимают эти привнесения как избыточные, негативные, нарушающие естественный порядок вещей. Принудительная ассимиляция или прямое отвержение обыденным сознанием инновационных ценностей, сопряженная с неготовностью общества к социокультурным переменам и внешним воздействиям является серьезным симптомом, требующим исследования и повышенного внимания к себе1.
Глобализирующийся мир и каждое общество в отдельности развиваются неравномерно, некоторые социокультурные группы вырываются вперед и начинают диктовать остальным стандарты жизни, если это происходит достаточно длительное время, то данные стандарты спускаются на уровень обыденности и становятся элементом культуры.
На обыденном уровне субъективно-индивидуальная реальность создается и поддерживается балансированием, чередованием двух противоположно направленных человеческих стремлений, формирующихся в обыденном сознании: во-первых, ретенциальная интенция (обмен субъективными значениями, направленный на стабилизацию, охранение, поддержание субъективной реальности); во-вторых, инновационная интенция, ориентированная на улучшение, усовершенствование этой субъективной реальности (в процессе повседневных действий и коммуникации постепенно и незаметно снижается актуальность одних проблем, возрастает значимость других
Обыденное сознание категорически не приемлет стремительных изменений в рутинных практиках, оно маркирует их как крушение мира, катастрофу (даже в том случае, если кроме этих практик ничего не разрушилось). И, напротив, если окружающий мир кардинально меняется, а повседневные взаимодействия сохраняются неизменными, обыденное сознание чаще всего не видит повода для беспокойства и рассматривает происходящее как вариант «нормы» (абстрагируется от событий, творящихся «не со мной»).
