Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Теоретико-методологические подходы к исследованию джадидизма 9
1.1. Теоретические концепции исследования джадидизма 9
1.2. Джадидизм и его специфика 42
ГЛАВА II. Джадидизм и его функционирование в современном социокультурном пространстве 66
2.1 Социальная эволюция джадидизма 66
2.2. Дилемма: традиционализм — реформаторство 90
Заключение 117
Список использованной литературы 122
- Теоретические концепции исследования джадидизма
- Джадидизм и его специфика
- Социальная эволюция джадидизма
- Дилемма: традиционализм — реформаторство
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Духовная культура России функционирует и развивается в условиях периода,. который обусловлен переходом от тоталитаризма к демократии, что, в свою очередь, способствовало возрождению национальных традиции. В поисках обновления интеллектуальных возможностей, выработки оптимальных моделей духовно-культурного развития мусульманского социума в рамках философского познания формируется понятие "неоджадидизм".
Неоджадидизм является преемником дореволюционного общественного движения джадидизм (от араб, "джадид" - новый) и отражает процесс смены ценностных идеалов, становления новых мировоззренческих установок. В поисках новых форм национально-культурной идентичности неоджадидизм предстает как феномен динамичного, созидательно-прогрессивного развития.
Выбор проблемы продиктован как теоретическим интересом, так и практическими потребностями. Исторический образ многонациональной России требует серьезной коррекции на современном этапе ее общественного развития. Гетерогенная иммунная природа российской цивилизации облегчала усвоение ценностей мирного сосуществования разных народов, соседствующего окружения государств. Использование уникального социально-исторического опыта стимулирует предельное расширение возможности каждой социальной, конфессиональной, национальной общности быть причастным к укреплению идеи российского национального единства.
Мусульманская составляющая России ныне является меньшей по численности, но очень активной и динамичной частью российского суперэтноса во всех областях - науке, бизнесе, культурном и государственном строительстве. Налаживание межцивилизационного диалога, воспитание
людей в духе толерантности есть совместная задача государств, религиозных объединений и национальных систем образования.1
Культурная доминанта, как фактор гуманитарности и нравственности, составляет основу эволюционного развития социума. Развитость культурного бытия человека и степень одухотворенности социума являются фундаментом единства, стабильности, силы и величия государств.
В условиях становления новой государственности, острой необходимости выработки принципов мирного сосуществования народов и конфессий, философское исследование национально-культурного наследия, ценностей, традиции предыдущих поколений, изучение места и роли этнонациональных общностей в духовной жизни современной России представляет особую значимость.
Степень научной разработанности проблемы. Интерес к познанию джадидизма впервые проявился в исследованиях Ахметзаки Валиди, Юсуфа Акчуры и других ученых, общественно-политических деятелей начала XX века.
Труды мыслителей дореволюционного периода можно рассматривать как источниковедческую базу при изучении духовно-культурного наследия мусульманских народов Урало-Поволжья (Ризаэтдин Фахретдинов, Абу-н-насыр Курсави, Зайнулла Расулев, Габдрахим Утыз-Имяни, Шихабутдин Марджани, Исмаил Гаспринский, Зия Камали, Каюм Насыри, Муса Бигиев, Ахметхади и Садри Максудовы, Габдулла и Губайдулла Бубиевы).
Тенденции духовно-культурного развития башкирского, татарского народов отражаются в произведениях писателей-классиков (Мифтахетдин Акмулла, Мухаметсалим Уметбаев, Мажит Гафури, Шайхзада Бабич, Закир Хади, Фатих Карими, Муса Акъегет, Фатих Халиди, Габдрахман Ильяси).
Проблематика социальных преобразований рассматривается в контексте сопоставления с традиционализмом. В трудах религиозных деятелей
1 Медведев Д. А. Религия - мощная объединяющая сила // Маглюмат аль-Булгар (Вестник аль-Булгар). - 2008. -№ 10.
(Ишмухаммед ат-Тунтари, Шах Ахмад ал-Менгари, Гиладжуддин ас-Сардари и другие) в отношении джадидизма дается критическая оценка.
В 1920-1930-е гг. XX века изучением джадидского движения занимались просветители, ученые Галимджан Ибрагимов, Джамалетдин Валидов, Габдрахман Сагди, Галимджан Шараф, Хаджи Габидуллин, А. Аршаруни и другие.
В работах В. М. Горохова, Р. М. Раимова и других советских авторов уделяется внимание образовательному аспекту джадидизма.
В 1960-1980-х годах оценка джадидизма была представлена в работах историков, литературоведов, исследователей общественной мысли в связи с необходимостью создания фундаментальных научных изданий, в том числе энциклопедии, отражающих исторический путь духовного развития народов СССР и России (Я. Г. Абдуллин, С. М. Михайлова, К. Ф. Фасеев, Г. С. Исмагилов, Б. X. Юлдашбаев, А. И. Харисов, Г. Б. Хусаинов, Д. М. Азаматов, Г. С. Кунафин, А. X. Вильданов, А. X. Махмутова, Р. И. Нафигов, Г. М. Хисамутдинов, X. X. Хасанов, 3. А. Ишмухаметов и другие).
Тема джадидизма имеет место в исследованиях постсоветского периода (Р. Г. Ланда, Л. А. Ямаева, Р. М. Мухаметшин, А. Н. Юзеев, Р. А. Набиев, А. Ю. Хабутдинов и другие).
Оценка джадидского движения представлена зарубежными исследователями (3. И. Левин, А. Беннигсен, А. Канлидер, А. А. Рорлих и другие).
Связь исследуемой проблемы с научно-теоретическими принципами социального развития рассмотрена с опорой на исследования современных ученых (И. А. Гобозов, Е. 3. Волчек, И. С. Алакшин, А. М. Старостин, А. В. Фирсов и другие).
Научно-теоретические основы культурологии рассмотрены в работах А. И. Кравченко, А. А. Радугина, В. А. Соколова и других авторов.
В работах Р. С. Хакимова, Р. Гайнутдина и других авторов анализируются современные аспекты джадидизма.
В исследованиях В. А. Степанцова, А. К. Погасий, М. Р. Муратова, Д. В. Мухетдинова и других определены основные направления развития перспектив современного религиозного образования, которые рассматриваются в разных социокультурных аспектах: межкультурного диалога, материального функционирования конфессиональных школ, социально-правового статуса профессионального религиозного образования, преподавателей и учащихся, выпускников.
Исследование джадидизма в контексте социокультурного подхода четко не определено и требует обстоятельного социально-философского анализа.
Объектом исследования выступает джадидизм как социокультурное явление.
Предмет исследования - сущность и специфика джадидизма.
Цель исследования - концептуальное осмысление сущности джадидизма с позиций социально-философского анализа.
В соответствии с целью в диссертации решаются следующие исследовательские задачи:
- обосновать формирование джадидизма как значимую социально-
философскую проблему;
- исследовать социальную эволюцию джадидизма в контексте
современной концепции "неоджадидизм";
- выявить специфику джадидизма;
- определить особенности отношения джадидизма к течениям
общественной мысли тюрко-мусульманских народов России.
Методологическая основа исследования. Диссертант исходит из диалектического понимания развития общественных отношений. Основополагающим и определяющим в исследовании является социокультурный подход, а также элементы аксиологического подхода,
диалектического метода, в частности принципы историзма, объективности, единства логического и исторического.
Научная новизна диссертации состоит в социально-философском исследовании джадидизма и заключается в следующих положениях:
- доказано, что сущность джадидизма заключается в совокупности
социокультурных отношений, обусловленных поисками светской
идентичности;
- установлены различия между джадидизмом, мусульманским
либерализмом, демократическим просветительством и религиозным
реформаторством;
раскрыта специфика джадидизма, которая проявляется в признании просвещения и образования в качестве критерия прогресса; практической полезности духовных ценностей; приоритете научного познания; культуре толерантности; этике благотворительного поведения; единстве этического и эстетического;
выявлено, что джадидизм отражает антагонизмы между социальными группами и классами; неоджадидизм, как теоретическая концепция, формируется в условиях отсутствия классовых противоречий;
- обосновано, что типологическая идентичность джадидизма и
неоджадидизма выражается в признаках: эволюционного пути социального
развития; экономической детерминированности; приоритета научного
познания; культуры толерантности; фактора гражданского мира и стабилизации
социально-политической обстановки.
Теоретическое и практическое значение исследования. Теоретическое значение диссертации состоит в том, что содержащиеся в работе теоретические выводы и положения могут быть использованы для дальнейшего исследования джадидизма как социокультурного феномена, что, в свою очередь, позволит более основательно изучить проблему джадидизма, кадимизма, религиозного реформаторства, просветительства, либерализма.
Практическое значение диссертации состоит в том, что основные положения диссертации могут быть использованы в процессе преподавания учебных и специальных курсов по социальной философии.
Апробация диссертации. Основные положения исследования изложены на республиканских, межрегиональных научно-теоретических и научно-практических конференциях: "Здоровье как социально-философская проблема", межрегиональная научно-практическая конференция (Уфа, 2008); "Башкортостан: исторические и социальные парадигмы развития", республиканская научная конференция молодых ученых (Уфа, 2008), на методологических семинарах, материалы диссертации обсуждались на заседаниях кафедры философии Башкирского государственного медицинского университета, а также представлены в 8 публикациях автора общим объемом 3, 2 п. л.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, четырех параграфов, заключения и списка использованной литературы, включающего 257 наименования. Общий объем диссертации - 140 страниц.
Теоретические концепции исследования джадидизма
Теоретические концепции исследования джадидизма представляют достаточно сложную картину. Мнения авторов порой исключают друг друга.
Прежде всего выделяется просветительский подход. Выдающийся деятель татарской культуры Галимджан Ибрагимов рассматривал джадидизм общественным движением против отсталости, выделял его значимость в культурно-образовательном контексте." Близких оценочных взглядов придерживались Джамалетдин Валидов, Габдрахман Сагди, Галимджан Шараф и другие исследователи 1920-х годов.
Просветительская тенденция развивается в исследованиях 1970-х - начала 1990-х годов, что характерно для работ С. М. Михайловой, Б. X. Юлдашбаева, Г. С. Кунафина, А. X. Вильданова, Я. Г. Абдуллина, А. X. Махмутовой, Р. У. Амирханова и других.4 Эта группа ученых рассматривает джадидизм как общественно-политическое явление.
В рамках просветительского подхода джадидизм обретает буржуазно-демократический смысл. Такая оценка прослеживается в работах Е.И. Чернышева, Г.М. Халитова, Р.И. Нафигова.5
Исследователи советского и постсоветского периода Т. Давлетшин, В. М. Горохов, Р. М. Раимов, А. Н. Юзеев, А. Канлидер и другие связывают джадидизм прежде всего с реформой образования.6
В период 1930-1970-х годов приоритет отдается классовым оценкам. Джадидизм рассматривается как буржуазно-либеральное, буржуазно-националистическое, контрреволюционное, панисламистское, пантюркистское движение. Таких позиции придерживаются А. Аршаруни, X. Габидуллин, К. Ф. Фасеев,9 Г. М. Хисамутдинов,10 X. X. Хасанов,11 3. А. Ишмухаметов,12 М. Ф. Гайнуллин13, С. Г. Батыев14 и другие исследователи советского периода. "Джадидизм, — писал К. Ф. Фасеев, - представляет реакционную идеологию, изолированной от народных масс". 3. А. Ишмухаметов утверждал, что джадидизм в широком смысле есть религиозно-националистическое движение буржуазии и клерикального духовенства, поставивших своей целью завоевать монопольное господство над трудящимися массами. С. Г. Батыев приводит следующую характеристику: "Реакционное течение (джадидизм.-Б. А.), в основе которого лежала идеология национальной буржуазии и пантюркизма". В словарях "Ислам", "Великая Октябрьская социалистическая революция", в "Большой Советской энциклопедии" джадидизм трактуется как буржуазно-либеральное движение.15
Были представлены религиозно-реформаторские оценки. Ишмухаммед ат-Тунтари термин "джадидизм" распространял на сферу теологии и философии. Юсуф Акчура анализировал джадидизм как движение, подобное Европейской реформации. Известный советский историк Газиз Губайдуллин рассматривал джадидизм в контексте мусульманских реформаторских движении Индии, Египта, Ирана. Исследование джадидизма в религиозном контексте занимает место в работах ученых постсоветского периода - Р. Г. Ланды, Р. М. Мухаметшина, Р. А. Набиева и других.19
В постсоветский период исследователь Д. М. Исхаков (поддерживая мнение западных ученых А. Беннигсена, А. А. Рорлих) выделяет три этапа становления джадидизма: религиозный (теологический), культурный и политический." По мнению А. Ю. Хабутдинова, процессы социокультурных преобразований представляли собой реакцию общества на индустриальное развитие, буржуазные реформы, попытки введения представительного правления и всеобщего образования. В российском масштабе целями джадидизма являлись децентрализация и широкое самоуправление, создание правового государства с равноправием всех граждан и равенством религии."
Познание джадидизма выражено посредством социокультурного подхода. Выдающийся башкирский ученый Ахметзаки Валиди отмечал, что в процессах мировой интеграции джадидизм имел первостепенную значимость."" "Когда передовая Европейская культура охватила своим прогрессивным влиянием некоторые сферы исламского мира, — писал исследователь, — в силу объективных причин наших мусульман охватило чувство стремления к новой культуре и новой жизни... Посредством джадидского движения мы осознали необходимость процесса сливания в новую передовую культуру".
Современный башкирский исследователь Л. А. Ямаева определяет джадидизм как движение тюрко-мусульманских народов России за создание собственной культуры, базирующейся на общем стандартизированном тюркском языке. В целом джадидизм, по мнению Л. А. Ямаевой, стало синонимом движения за прогресс, возрождение исламского мира и имело общегуманистические направленность и характер.23
Резюмируя исследования в историческом контексте, мы считаем необходимым выделить следующие моменты. Во-первых, джадиды предполагали, что нововведения в сфере духовного бытия инициируют прогресс во всех областях. Во-вторых, джадидизм сопоставляется с понятием "либерализм", под которым понимается тип политической культуры, являющийся отражением свободного волеизъявления личности и общества. В-третьих, джадидизм, как форма духовной самореализации, выражается в модусах культурных отношений. В-четвертых, прослеживается синкретичность джадидизма.
Таким образом, раскрывая содержание феномена джадидизм, мы обнаружили разное его видение и толкование со стороны исследователей. Определение данного термина продолжает оставаться предметом дискуссии.
Джадидизм и его специфика
Неправомерен, на наш взгляд, принцип персонифицирования джадидизма, хотя доктринальные основоположения этого движения можно обнаружить в творчестве многих представителей национальной интеллигенции и буржуазии, которая находилась на стадии формирования. В урало-поволжском регионе сторонниками джадидизма выступили видные представители татаро-башкирской культуры, ученые и писатели, реформаторская часть мусульманского духовенства, общественно-политические деятели — Исмаил Гаспринский, Ризаэтдин Фахретдинов, Мажит Гафури, Ахметзаки Валиди, Зия Камали, Галимджан Ибрагимов, Зайнулла Расулев, Муса Бигиев, Галимджан Баруди, Фатих Карими и многие другие. Тем не менее в целях условного выделения субъектов джадидского движения применение нами термина "джадид" считаем верным.
В джадидском движении отсутствует единая концептуальная и четко регламентированная программная организация. Идентичность объекта исследования можно выразить в определенных теоретических положениях. Попытаемся выделить специфические черты джадидизма. Не претендуя на исчерпывающий охват, назовем наиболее важные из них.
Признание просвещения и образования в качестве критерия прогресса. Идеалом для прогрессивной части мусульманского общества являлись достижения мировой цивилизаций, прежде всего западноевропейских стран.
Социально-экономическая модель западной цивилизаций в плане поступательного движения по восходящей линии базировалась на критериях развития способа производства, то есть на идее прогресса, которая отождествлялась с уровнем техногенного развития, товарно-денежных отношений.
В работе "Комментарии на сборники изречений" просветитель-джадид Р. Фахретдинов отмечал: "Нет никакого вреда в том, что некий человек или мусульманин изобретает пароход, железную дорогу, телефон, телеграф, и, подчинив себе силы природы, изобретает невиданные новшества, которые к религии не относятся. Так и строительство мектебов и медресе, возведение минаретов и мечетей, издание книг есть дела мирские".
В целях прогресса башкир, татар и других мусульманских народов, философ предлагал заимствовать современные достижения в производстве: "Обрабатывай свой хлеб с помощью машины, сено коси машиной и убирай машиной, коси и молоти хлеб машиной! Так как эти дела легче делать машиной, чем вручную. Письмо пиши на машинке, печатай книги в типографии. Если есть возможность, для передвижения купи велосипед, автомобиль ... Если много дел в городе, поставь в доме телефон, если расход не покажется обременительным, проведи в дом электричество ... Форму одежды выбирай, чтобы было легче одевать и снимать, и в соответствии со своей работой".85
Инновационные процессы во всех сферах жизнедеятельности общества сопровождались идеей освоения достижений, норм, традиции мировой культуры, усилением контактов, развитием путей сообщения, средств связи. Они становятся объективной необходимостью, тем самым актуализируя деятельность сторонников джадидизма, направленную на поиск новых, конструктивных способов в интересах социального прогресса. В целях социальной мобильности от человека требовалось наличие профессиональной подготовки, следовательно, получение светского образования.
Из приведенных положений логично делать вывод о том, что джадидизм был детерминирован социально-экономическими предпосылками. Социально-экономический фактор, в свою очередь, определял критерий надстроечных институтов: право, государственность — в политике; грамотность, образованность, просвещенность — в духовно-культурной сфере.
В повышении общественного сознания периодические издания занимают не менее важное место, чем новометодные школы. Попечитель Казанского учебного округа в письме в Главное управление по делам печати обратил внимание на то, что печатные издания удовлетворяют у мусульман "естественную любознательность" и дают им "все нужные сведения об общественной и практической жизни".86 В 1900 году в циркуляре губернаторам России отмечалось, что прогрессивные интеллектуалы призывают мусульманское население "к образованию, к приобретению практических познаний как в области ремесел и промышленности, так и в изучении иностранных языков, дабы оно (население) было культурно и богато".
В рамках общефилософского критерия человек, джадидизм производит переоценку критериев общественного прогресса в морали, науке, эстетике, религии, философии. Тем не менее в качестве приоритета духовного идеала джадидов необходимо выделить достижения европейского Просвещения, следовательно, идеологами джадидского движения в качестве основного критерия прогресса утверждается развитие сфер образования и просвещения. Практическая полезность духовных ценностей. Традиционная (кадимистская) школа, которая характеризуется присутствием в программах религиозных дисциплин, формировала человека верующего и отвечала запросам средневековой культуры. При этом преподавание было основано на схоластических принципах, приоритет отдавался буквослагательному обучению, сущность которого заключалась в освоений учебного материала методом зазубривания ("усул-кадим", от араб, "кадим" - старый).
Социальная эволюция джадидизма
Социалистическая революция представляет собой "узел", в ходе которого качественно меняется российское общество: трансформация экономического базиса, социально-политической надстройки, социальной структуры. Формируется духовная культура многонационального советского народа. В плане прогресса произошли значительные общественные преобразования: ликвидация неграмотности, введение всеобщего школьного образования, доступ к обучению детей всех сословии, приобщение широких масс к духовным богатствам — не посредством религии, а через художественную культуру. Представитель президента США Уильям Буллит в отчете о России 1919 года отмечал, что, открывая новые школы, Советская власть в полтора года больше сделала для просвещения народа, чем царизм за 50 лет.
Дважды менялась письменность российских мусульман: арабская графика была заменена латинской, далее русской графикой. Переход национальной письменности на русскую графику обосновывалось созданием возможности каждому гражданину СССР овладеть всем богатством мировой культуры на родном языке.
Религия (вера) — специфическая форма общественного сознания, отличительным признаком которой является фантастическое отражение в сознании людей господствующих над ними внешних сил, при котором земные силы принимают вид неземных. Марксизм-ленинизм - научная система философских, экономических и социально-политических взглядов, созданная Марксом и Энгельсом, творчески развитая в новых условиях Лениным. Марксизм-ленинизм, являющийся теоретическим выражением интересов . рабочего класса и основанный на материалистической диалектике, общественные отношения и изменения в природе объяснял исключительно с точки зрения научных позиции, принципа самодвижения и имманентной логики. Идеологическое пространство советского периода обретает абсолютно светскую направленность.
После социалистической революции идеи джадидизма перестают быть актуальными. Что же касается современности, то на рубеже 1980-1990-х годов происходит "социальный скачок": 1. Трансформация социально-экономической базы: переход к рыночной экономике; государственная собственность трансформируется в частнокапиталистический, акционерный, кооперативный типы собственности; 2. Трансформация социально-политической системы: а) качественное изменение формы государственного устройства: формирование Российской Федерации; б) Провозглашение демократических свобод. Отражением этих событий является трансформация процесса социального развития страны. Российская Федерация сохраняет статус светского общества. В отличие от социалистической государственности, постсоветская официальная идеология провозглашает иной политический курс.
В условиях современных демократических преобразований население мусульманского вероисповедания, как и народы других конфессий, переживает процесс духовно-культурного возрождения, который не представляется возможным без возрастания роли ислама в общественной жизни. Проблема религиозного обновления вновь обретает актуальность. В этой связи интерес вызывает понятие "евроислам".
В середине 90-х годов XX века термин "евроислам" использован в публикациях профессора политологии Геттингенского университета (Германия) Бассама Тиби. Мы считаем, что западноевропейский вариант "евроислама", связанный с общественными отношениями другого государственно-политического пространства, представляет тему отдельной исследовательской работы, поэтому анализа содержания последнего не требуется.
В России евроислам концептуально разработан политологом Р. С. Хакимовым. Его работа под названием "Где наша Мекка?" считается манифестом евроислама. Понятие "евроислам" одновременно фигурирует как синоним термина "неоджадидизм".
Формирование концепции "неоджадидизм" обусловлено фактором кардинальных социально-политических изменений в обществе. По мнению исследователя Р. Мусиной, одной из серьезных причин роста у людей религиозного самосознания является реакция на трансформацию с середины 1980-х годов сущности государственной идеологии, под влиянием которой "контроль сменился ориентацией на демократические нормы, в том числе и в вопросах вероисповедания".
Во-первых, демократические преобразования в стране отражаются в религиозном законодательстве. Положения Конституции, гарантирующие каждому гражданину право на свободу совести и свободу вероисповедания, право использовать любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять религиозные убеждения и действовать в соответствии с ними, стали реализовываться в действительности.
Во-вторых, вливание исламского фактора в общественно-политическую жизнь страны, кроме возрождения религии, было связано с появлением национальных общественно-политических организации, рассматривающих религию как важнейший компонент национально-культурного развития. Результатом деятельности этих организации стало создание в начале 1990-х годов самостоятельных Духовных управлений мусульман, например, ДУМ Республики Башкортостан, ДУМ Республики Татарстан. Постперестроечные
Мусина Р. Ислам и мусульмане в современном Татарстане: Материалы Международного симпозиума (Казань, 29 апреля - 1 мая 1996 г.). - Казань, 1997. - С. 212,213. предпосылки, по мнению Уфимского исследователя А. Б. Юнусовой, обусловили естественный рост традиционных религиозных организаций.125
Под юрисдикцией Духовных управлений, в свою очередь, происходит институционализация ислама. Возрождается административно территориальная структура с единицами "мусульманская община" (махалля), формируются основные элементы структуры управления мусульманскими общинами (махалля-мухтасибат - ЦДУМ России, ДУМ РБ, ДУМ РТ), организуется система религиозного профессионального образования, возрождается институт мусульманского духовенства, налаживается издательство мусульманских газет и журналов, большими тиражами печатается переводная, популярная, богословская литература об исламе, начинается строительство мечетей, санкционированно организуется поломничество к святыням исламской религии, организуется внутренняя мобилизация общественно-конфессиональных процессов.
В-третьих, трансформируются государственно-конфессиональные отношения. Руководство страны на высшем уровне осознает значимость исламского фактора внутри страны, роль мусульманских организации в сохранений и упрочений стабильности, гражданского мира и согласия в обществе. "В России, - подчеркнул в одном из своих выступлений предыдущий Президент России В. В. Путин, — проживает 20 миллионов мусульман, мы не можем не учитывать их мнение ...".,26
Дилемма: традиционализм — реформаторство
Развиваясь в рамках существующего самодержавного, дворянско-помещичьего государственного строя, мусульманское общество вплоть до революционных событий 1917 года сохраняет религиозную идентичность (традиционализм). В то же время в тождественном самому себе обществе есть силы (джадидизм), которым тесно в рамках данного социума. Противоречие между едиными тождественностью и отличием приводит к изменению качества общества, его обновлению, движению.
Джадидизм возник как альтернатива религиозному традиционализму. В условиях общественной трансформации традиционализм обретает название "кадимизм" (араб, термин "кадим" - старый). Поэтому в данном исследований термин "кадимизм" используется одновременно как синоним понятия "традиционализм".
Движение — основа развития. Социальное развитие - общее свойство и главнейший признак джадидизма. Причем это не простое изменение материальных объектов, а изменение общественного сознания. Основным источником джадидского движения является противоречие способов производства. Кадимизм — идеология мусульманского средневекового феодализма. Джадидизм представлял собой реакцию на развитие индустриального общества. Эволюция способа производства способствовало изменению структуры мусульманского общества. Социальная стратификация выявляет противоречие общественных интересов.
Как идеология духовенства, кадимизм имел глубокие социальные корни в народных массах, которая, "воспитанная веками в духе религиозного фанатизма, продолжала крепко цепляться за старину и служила благодатной почвой для агитации кадимов против джадидов". На стороне кадимизма была и "часть буржуазии старой волны."163
Идеологами же джадидизма выступила прослойка молодых людей, закончивших престижные учебные заведения не только Востока, как раньше, но и Западной Европы, которые были знакомы уже и с европейскими достижениями в научной и общественно-политической жизни общества. Представители национальной буржуазии "новой волны", "имамы, интеллектуальный уровень которых позволял абсорбировать новые идеи в области образования" и осуществить "в своих приходах, хотя бы частично, джадидские идеи на практике", также являлись "основной социальной базой джадидизма."166
Кадимизм опирается на иррациональную форму познания. Главным познавательным средством традиционализма является не столько разум, знание, сколько эмоционально-чувственное восприятие окружающего мира. Джадиды стремились к рационализации отношения человека к действительности, выступали за мирное сосуществование религии и науки.
Противоречие кадимизма и джадидизма, кроме идеологической выраженности, обусловлено социально-экономической детерминированностью. Исследователь Ильдар Юзеев пишет, что имамы приходов, содержание которых зависело от сбора общественных денег и от пожертвований местной богатой знати, не желали в финансовом отношений делиться с молодыми учителями, поскольку все занятия вели сами муллы или же хальфы - ученики старших классов медресе, получившие право преподавания. С формированием новометодных школ, старометодные утрачивают популярность среди населения. Образовательные учреждения не обладавшие адаптационным потенциалом к реалиям современности, от недобора учащихся закрывались."
Движение имеет абсолютный характер. Поэтому джадидизм прогрессирует относительно ранее существовавшей системы общества. Традиция, как важнейший элемент общественного сознания, есть фундамент, статический элемент любой религиозной духовности, придающий ей идентичность. Осознание необходимости кардинальных преобразований в различных сферах жизни общества требует определения своего отношения к традициям, поскольку для любой религиозной духовности традиция, если и не является синонимом "священного", по крайней мере, неразрывно связана с сакральной сферой культуры.
Традиция — исторически сложившиеся и передаваемые от поколения к поколению обычаи, обряды, общественные установления, идеи, ценности; элементы социально-культурного наследия, сохранившиеся в обществе или в отдельных социальных группах в течение длительного времени. В науке традиция означает преемственность знаний и методов исследования. Традиция - фактор национально-духовной преемственности, посредством которой сознание обретает относительную самостоятельность в отношении общественного бытия.
Кадимизм — тип идеологии, направленный на сохранение в неизменном виде религиозных институтов и нравственных ценностей, общественного состояния, формировавшихся в процессе его исторического развития. Опираясь на работу зарубежного исследователя А. Канлидера, основные постулаты кадимизма мы свели к следующим пунктам: 1. Мусульмане не должны быть европеизированы. Необходимо сохранить образ жизни, которого придерживались предыдущие поколения. В школах они должны учить старые дисциплины в соответствии со старой системой; 2. Нельзя обучать женщин в мектебе и медресе. Женщин нужно обучать вещам, связанным с религией, и молитве с детского возраста; 3. Изучение русского языка абсолютно не рекомендуется, и обучение в русских школах является величайшим грехом.1
Социокультурная интеграция предполагает заимствования, стимулирует развитие, оно же резко усиливает болезненность перемен: приходится отказываться не просто от старого во имя нового, но от своего во имя чужого. Поэтому традиция довольно настороженно относится к современной культуре, для которой характерны идеи рефлексии и скептицизма, демифологизации и секуляризации картины мира. Втягиваясь в процессы интеграции, общество одновременно вступает в полосу острых конфликтов. Известный исламовед А. Малашенко утверждает, что мусульманские реформаторы воспринимаются в качестве ренегатов и поэтому в отношениях с консерватизмом переживают дискомфорт. Однако воображение модернизации мусульманского общества без рационализации религиозных установок не имеет смысла.170
