Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 Теоретико-методологические проблемы исследования диалога культур
1. Понятие диалога культур и его генезис 14
2. Далогическая природа западноевропейского культурного пространства 32
3. Диалог культур как универсальная социокультурная реальность 48
Глава 2 Глобальное и локальное в социокультурной динамике
1. Глобализация как новая форма социокультурной реальности 65
2. Современные формы локального в пространстве культуры 82
3. Диалектика универсализма и партикуляризма в динамике социокультурных процессов 97
Заключение 112
Библиографический список 116
- Понятие диалога культур и его генезис
- Диалог культур как универсальная социокультурная реальность
- Глобализация как новая форма социокультурной реальности
- Диалектика универсализма и партикуляризма в динамике социокультурных процессов
Введение к работе
Актуальность темы исследования обусловлена растущим усложнением общественных отношений, где диалог как особое социокультурное явление становится важным средством, обеспечивающим взаимопонимание на разных уровнях общения. Необходимость исследования диалога культур есть следствие противоречивых, кризисных процессов, протекающих в современном обществе, когда главным условием толерантного разрешения конфликтных ситуаций является диалог как форма согласования различных интересов, которая все чаще выступает единственно возможным способом выживания человечества.
Рассматривая реальность культуры, ее формы, принципы и механизмы существования, мы ставили главной задачей обосновать постулат диалогичности, имеющий, на наш взгляд, универсальный характер. От межсубъектного диалога мы неизбежно приходим к диалогу культур. Диалогичность выступает характерным качеством, присущим феномену культуры.
Проблема диалога культур в ее современном виде отражает актуальные формы социального взаимодействия, характерной чертой которого является усиление универсальных мировых культурных связей. Одна из наиболее характерных черт современного развития человечества состоит в усилении тенденции к интеграции и взаимовлиянию, интернационализации мировых процессов. Такой поворот общечеловеческой истории связан, в первую очередь, с жизнедеятельностью европейской цивилизации, существование которой требовало постоянного самовоспроизводства, расширения вглубь и вширь.
Сценарий глобалистского проекта, продвигаемого в жизнь развитыми странами во главе с США, непосредственно связан с доминированием западноевропейской цивилизации в современном мире. Поражение СССР в холодной войне было воспринято сторонниками либеральной идеологии мирового развития как исторический конец Востока, как падение последнего барьера, преграждавшего путь к глобальной вестернизации мирового сообщества.
В поле господства западноевропейской культуры (или «Севера») возникают очаги локального противостояния. Сегодня оформление оппозиции глобализм - локализм, современное - традиционное, западное -восточное, по нашему мнению, есть живая современная реальность диалога культур. Часто эти два гео- и социокультурных пространства пытаются представить как некие взаимоисключающие одна другую целостности. Западному стилю приписывается экстраверсия, установка на индивидуализм, прогресс, рациональность, антропоцентризм. Восток - это интроверсия, цикличность, интуиция, консерватизм, социоцентризм.
При сохранении различных путей исторического развития, культурных традиций, ценностей и мировоззрений все большее значение приобретает поиск общего в понимании мира, природы, человека. Культуры необходимо самобытны и уникальны. Вместе с тем, современность демонстрирует мощные универсалистские тенденции во взаимоотношениях различных цивилизаций.
Важность таких исследований для настоящего времени обусловлена необходимостью переосмысления сложившейся практики рационального научного теоретизирования. Агрессивный антропоцентризм, долгое время являвшийся доминирующей парадигмой в гуманитарных научных исследованиях и в международной политике, не может являться в настоящее время удовлетворительным теоретическим принципом. Сегодня диалог культур осознается как специфический способ разрешений межкультурных противоречий, существенно отличающийся от прямолинейной, прогрессистской модели развития общества.
Выведение диалога культур в пространство социальной философии как особого явления, обладающего специфическими характеристиками, входящего в сферу общения (как атрибута социальности), но не сводимого к нему, представляется актуальным. Остро стоит задача теоретического осмысления диалога в его действительном социальном содержании и субстанциальной сущности. Важно формирование общей теории диалога культур, которая бы отвечала всей сложности этой задачи и находилась в тесной связи с конкретно-историческими формами жизнедеятельности человека.
В данной диссертационной работе представлен опыт теоретического анализа диалога культур как важнейшей проблемы современности.
Степень разработанности проблемы
В последнее время понятие «диалог» стало одним из самых употребительных в различных областях гуманитарного знания.
При оценке результатов, полученных в области исследования проблемы диалога культур, можно выделить несколько основных позиций.
1. Деятельностный подход, который предполагает отчетливое разграничение объективных и субъективных начал человеческого существования, когда культурная, творческая активность понимается, прежде всего, через доминирование объективно существующих, материализованных результатов человеческой деятельности, обычно обозначаемых понятием «вторая природа». В этом случае основной акцент делается на уже ставшее, на массив данного в опыте богатства человеческой материальной культуры. Несомненно присутствие элементов диалога в этой традиции. Например, понятия «опредмечивания», «распредмечивания», «отчуждения» несут в себе существенный элемент того, что можно назвать диалогом с миром материализованных объектов культуры. Эта методологическая ориентация в основном присутствует в работах философов позитивистской ориентации и, быть может самые впечатляющие результаты этого направления мы найдем в работах К.Маркса. Из отечественных ученых можно назвать А.Н.Леонтьева, М.С.Кагана, К.А.Абульханову-Славскую, Е.Ф.Тарасова, Е.К.Быстрицкого, Г.С.Батищева, В.Лекторского и др. В контексте данного подхода культура рассматривается как средство внегенетической деятельностной передачи способностей от одного поколения другому. Культура и деятельность в данном случае - это объективные формы человеческих способностей, которые обуславливают субъективную внутреннюю форму образов предметов культуры в сознании. Отсюда диалог культур понимается как общение сознаний и опирается на представление о тождественности фрагментов диалогизирующих сознаний.
2. Культурологический подход (в отечественной традиции тесно связан с литературоведением) к проблеме изучения диалога культур представлен в работах М.Бахтина, С.Аверинцева, Л.Баткина, А.Лосева, В.Библера. Следует, однако, отметить, что проблемы, анализируемые в работах указанных авторов, далеко выходят за рамки собственно литературной проблематики и во много восполняли тот дефицит субъективно-личностного, который имел место в работах объективно-социологического направления. В центре их исследования - диалогическая структура личности в творчестве, искусстве. Например, «Эстетика словесного творчества» М.М.Бахтина развивает диалогическую точку зрения на понятие истины, на строение сознания, на функции языка, жанры речи, самой литературы. В целом, теория Бахтина - это теория литературной герменевтики, в которой рассматривается проблема «другого», возможность его понимания, позиция «вненаходимости», «Большого времени» и т. п. Во многом соглашаясь с этой концепцией, В.С.Библер трактует диалог как всеобщую логическую идею, как некую изначальную природу сознания, как имманентную обращенность к «другому». Диалог культур исследуется как общение культурно-исторических «форм разумения».
3. Экзистенциальный подход разрабатывался М.Бубером, Г.Марселем, О.Розеншток-Хюсси, К.Ясперсом, Ж.-П.Сартром, А. Камю и др. Основная идея заключается в реабилитации субъективно-личностного начала. Основная интенция этого направления - достоверности субъективно-ценностных аспектов индивидуального существования. Диалог здесь воспринимается с позиций драматических реакций субъекта на вызовы окружающего, как правило, враждебного мира.
4. Социально-антропологический подход в его различных направлениях (эволюционизм, диффузионизм, структурализм, функционализм) представлен такими исследователями как Э.Тайлор, Дж.Фрезер, Г.Спенсер, Л.Фробсниус, Ф.Гребнер, Б.Малиновский, Ф.Рэдклифф-Браун, М.Мид, Р.Беиедикт, Т.Парсонс, К.-К.М.Клакхон, А.Кребер, М.Херскониц, М.Мосс, К.Леви-Строс, Р.Барт и др., характеризуется стремлением исследовать все многообразие форм социокультурного бытия человечества в их исторической конкретике. Существенным в этой традиции представляется интерес к традиционным фиксированным формам человеческого поведения, которые реализованы в определенном типе семейных, социальных отношений, в специфическом наборе ценностей, норм и ритуалов. Подходы к диалогу культур в этой традиции двойственны: с одной стороны - прагматичны и исходят, прежде всего, из целей эффективного социально-экономического взаимодействия (К.-К.М.Клакхон), с другой - преследуют общегуманистические цели, утверждая самоценность любых культурных образований (М.Херсковиц).
5. Социально-психологический подход разрабатывался З.Фрейдом, К.- ГЛОнгом, Э.Фроммом, Э.Эриксоиом Р.Мак Маллином, Н.М.Лебедевой, которые исследуют общие процессы психологических детерминант человеческого общения. Предмет исследования - сознательные и подсознательные модели самоидентификации личности в ситуациях социального взаимодействия.
6. В последнее время интенсивно развивается социально- феноменологический подход, реализованный в работах таких исследователей как: М.Шелер, А.Шюц, П.Бурдье, Э.Гидденс, М.Мерло-Понти, Г.Зиммель и др. Основная идея, объединяющая представителей этого направления - гуссерлианская идея «жизненного мира». Исследования, ориентированные этой традицией, осуществляют поиск неких фундаментальных оснований человеческого бытия, коренящихся, по их мнению, в сфере повседневных, ускользающих от теоретической рефлексии, и, тем не менее, субстанционально важных, детерминант конкретно-исторических форм человеческой жизни.
Продуктивным для понимания генезиса диалога культур как специфического элемента западно-европейской цивилизации является анализ соответствующих текстов классиков философской мысли, начиная с Платона и Аристотеля, Дж.Вико и И.Г.Гердера, Ж.де Местра, И.Канта и Г.В.Ф.Гегеля, К.Маркса, а также произведений авторитетных современных мыслителей Х.АренД), И.Берлина, Г.Гадамера, Ю.М.Лотмана, М.Вебера, К.Манхейма, Э.Трельча, Х.Ортега-и-Гассета, П.А.Сорокина, А.Тойнби, И.Хейзинги, О.Шпенглера, М.Хайдеггера, К.Ясперса, Т.В.Адорно, М.Хоркхаймера, Ж. Бодрийяра, представляющие собой оригинальные философские и социологические концепции.
Интересное и специфическое видение проблемы диалога культур, особенно в аспекте взаимоотношений Востока и Запада, мы найдем в работах отечественных исследователей XIX - первой половины XX в.в. Вновь оказалось актуальным творческое наследие П.Я.Чаадаева, интересные концепции, идеи, и выводы мы обнаружим в работах Н.Я.Данилевского, К.Н.Леонтьева, Н.И.Кареева, В.С.Соловьева, Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова, П.Б.Струве, С.Л.Франка, М.О.Гершензона, Л.И.Шестова, И.А.Ильина.
Совокупность важных положений диссертационного исследования по проблеме диалога культур связаны с теми или иными аспектами в работах А.Ахиезера, А.Дугина, Л.Г.Ионина, В.П.Козловского, Г.С.Кнабе, В.А.Малахова, А.И.Ракитова, Э.В.Сайко, Г.Померанц, А.А.Пелипенко и И.Г. Яковенко.
Теоретико-мировоззренческие разработки перечисленных выше авторов стали базовой основой понимания соискателем проблемы диалога культур.
Особенную значимость изучение практического аспекта диалога культур приобретает в 80-90-е годы XX столетия, в связи с потребностью осмысления социально-политических процессов внутри мирового сообщества. На политологическом уровне проблемы диалога культур получили свое освещение в работах И.Василенко, Л.Панарина. Анализ различных аспектов современного взаимоотношения глобализации и культуры мы находим в работах: М.Чешкова, К.С.Гаджиева, Б.Андерсона, З.Баумана, Э.Бернера, И.Валлерстайна, Р.Гилпина, М.Кастельса, А.Неклесса, Я.Н.Питерсе, Дж.Розенау, А.Д.Смита, Н.Стер, А.Турена, К.Уолца, А.С.Уткина, Ф.Фукуямы, Дж.Фридмана, Р.Хани, С.Хантингтона.
Таким образом, за последнее время вышло в свет множество работ о диалоге культур. Предлагаются разнообразные концептуальные схемы и подходы. Однако проблема диалога культур как сущностного начала социокультурной динамики в условиях глобализации не получила, на наш взгляд, достаточного освещения.
Объект исследования: диалог культур, а также разнообразные теоретические концепции, выявляющие в нем инвариантное содержание, продуктивное для трактовки различных форм диалога культур. Предметом исследования является современное противостояние глобального (универсального) и локального в функционировании механизма диалога культур в условиях глобализации.
Цель диссертационного исследования - анализ динамики глобализации и локализации в социокультурных процессах, обусловленной изменениями геополитической ситуации в мире. — Для достижения этой цели необходимо решить следующие задачи:
• Исследовать генезис различных методологий и основных категориально-понятийных средств анализа диалога культур в социально-философской традиции.
в Проанализировать социально-пространственные параметры, определяющие специфику и реальные формы западноевропейской культурной традиции.
© Выявить специфические возможности диалектической методологии применительно к анализу диалога культур.
• Провести дифференцированный анализ глобального и локального, интефального и дифференциального в современных культурных образованиях.
Методология исследования
В диссертационном исследовании автор старался придерживаться идеала научного рационализма и объективизма, применяя в равной степени как дескриптивный, так и рационально-аналитический подходы. При этом автор стремился сочетать ясность рационалистического дискурса с возможностями интуитивного, аксиологически-целостного, интефативного рассмотрения проблемы диалога культур.
Методологической основой диссертации является диалектический метод. Автор попытался продуктивно использовать традицию гегелевской диалектики, но в большей степени ориентировался на методологические принципы марксистской диалектики. Представляется, что именно внутри марксистской традиции произошла продуктивная трансформация древней диалектической традиции. К.Маркс преобразовал гегелевскую диалектику понятий в диалектику реальных явлений и событий, получив тем самым, такое продуктивное методологическое средство как принцип единства и борьбы противоположностей.
Методологической основой диссертации является диалектический метод. Но диалектика в данной работе понимается в большей степени релятивистски, что связано с существенными трансформациями, которые произошли и происходят в социокультурной действительности. Динамика, консолидация противоположностей, относительность противопоставления объективного и субъективного, материального и идеального во многом составляют суть современности, что связано с увеличением роли интеллектуального и информационного, изменением пропорций идеального и материального в экономике.
Существенным элементом этого диалектического подхода является также единство исторического и логического, ставшего и становящегося. Иными словами, динамика и генезис исторического порождает логическое, которое в свою очередь, позволяет концептуализировать конкретно-историческое.
Взаимодействие культур мы понимаем как диалектику противоположностей. Диалог культур мы понимаем как эффективную или наоборот, попытку согласования различных культурных образований.
Научная новизна диссертации заключается в том, что проблема диалога культур подвергается анализу в связи с вновь обозначившимися концептуальными трудностями внутри современного философско-культурологического дискурса, которые явились отражением, с одной стороны - всеобщей глобализации, с другой - актуализации националистических и фундаменталистских аспектов социокультурного бытия.
1. Представлен анализ генезиса диалога в социально-философской традиции. Показано как в истории философии изменялось понимание природы диалоговых форм мыслительной деятельности, и какое место в генезисе общественного сознания занимали диалоговые контексты.
2. В обосновании диалоговой природы западноевропейского культурного пространства уточнены физические и социальные пространственные параметры культуры, показано их место в научно-рационалистической и интуитивно-мифологической традициях.
3. Предпринимается попытка конструктивного использования диалектической методологии в сфере диалога культур. Показана связь между диалектикой и диалогом. Сделан сравнительный анализ этих двух форм мыслительной и языковой деятельности.
4. Предлагается новый подход к исследованию современной социокультурной динамики через диалектику глобального и локального, дифференциального и интегрального, легитимного и маргинального.
Положення, выносимые на защиту:
1. Диалог в истории западной социокультурной традиции занимает доминирующее положение и продуктивное понимание, интерпретация основных исторических этапов развития философии, главных течений, школ и персоналий невозможно без учета диалогически-полемических детерминант развития европейской общественной мысли.
2. При всем разнообразии и самобытности культур существует настоятельная необходимость согласования и универсализации реальных практических форм социокультурного бытия, которая и осуществляется в диалоге культур. Таким общим пространством встречи различных культурных феноменов может быть и является европейская гуманистическая традиция научно-рационалистического понимания и объяснения действительности, в силу ее открытости, восприимчивости и критичности к иным формам культурного бытия. Возникновение актуальных социокультурных образований во многом утрачивает свой географический топос. Все большее значение приобретает виртуальное социокультурное пространство. Формируются новые пространственные определенности.
3. Продуктивный анализ диалога культур возможен исходя из диалектики глобального и локального. Предлагается такое понимание культуры, при котором она выступает как конкретно-исторический продукт становления, разрешения противоречий между центральным и периферийным содержанием в культурах, между культурами-антагонистами.
4. Эффективным средством разрешения современных коллизий глобального и локального, универсального и уникального, планетарного и регионального являются конструктивные диалектические формы диалога культур, вмещающие в себя всю сложность и противоречивость современного социального бытия.
Теоретическая и практическая значимость работы связана с потребностью глубокого осмысления феномена диалога культур в его содержательном, субстанциальном, функциональном аспектах в сфере теоретической и практической его реализации.
Диалог культур как вид общения является многоуровневым, сложно организованным феноменом, с широкой сферой своего действия. Предложенный подход к анализу диалога культур позволяет более широко и целостно представить картину культурных контактов в рамках социума.
Положения и выводы диссертационной работы дают возможность получения теоретических средств для анализа социокультурных процессов и могут быть элементом практической прогностической деятельности.
Полученные результаты работы могут быть использованы в качестве методологического материала в различных кросс-культурных исследованиях, в лекциях и спецкурсах по социальной философии, социологии культуры, культурологии.
Апробация работы. Основные положения диссертации нашли отражение в публикациях, а также в учебных курсах социологии культуры и методологии истории искусства.
Работа обсуждена на кафедре культурологи и управления социальными процессами Иркутского государственного университета и была рекомендована к защите.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав (шести параграфов), заключения и библиографического списка. Объем диссертации 124 страницы машинописного текста. Список литературы включает 116 наименований.
Понятие диалога культур и его генезис
Диалог - это средство поиска соответствия между различными семантическими структурами или, напротив, обнаружения невозможности такого согласования. В этом смысле и говорят о диалоге культур и цивилизаций. Есть, однако, одно непременное требование к этой процедуре - она должна завершаться вербализацией или получать вид высказывания устного или письменного. В противном случае неправомерно само употребление слова. Противополагание таких высказываний, их сопоставление, возникновение в этой связи новых, более точных высказываний, вплоть до максимально адекватных - суть движения мысли в системе диалога. Правомерно поэтому утверждать, что понятие «диалога» коррелирует с понятием «диалектика» - в обоих случаях две позиции и два ряда высказываний. Однако есть и существенное отличие.
В процессе диалога напряжение конфронтации ослабевает и в идеале стремится к тождеству позиций субъектов взаимодействия. Согласие здесь наступает ввиду достижения обеими сторонами некой независимой объективной истины. Тогда как диалектика, в гегелевском смысле этого понятия, предполагает единство сохраненных противоположностей, когда снятая в становлении и преодоленная на данный момент в синтезе противоположность продолжает свое имманентное бытие внутри этого противоречивого единства и в какой-то момент будущего может возобладать и преодолеть нынешнюю определенность. Поскольку, как пишет Гегель: «Диалектика ... есть ... имманентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения рассудка односторонни и ограниченны, т.е. содержат отрицание самих себя. Сущность всего конечного состоит в том, что оно само себя снимает. Диалектика есть, следовательно, движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет собой единственный принцип, который вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, в котором вообще заключается подлинное, а не внешнее возвышение над конечным» [31,с.206].
Иначе говоря, диалектические взаимоотношения между культурами предполагают напряженно противоречивые отношения между ними, при которых сохраняется неизменным некое внутреннее культурное ядро.
Стало быть, когда мы говорим о диалоге культур, речь идет либо о культурах уже нашедших свое выражение в понятийных формах, например о таких как мировоззрение и идеология, либо о таких, которым необходимо найти такое понятийное выражение. Примером тут могут служить так называемые первобытные культуры, не оставившие после себя своего языкового воплощения и которые необходимо домысливать.
Генезис диалоговой составляющей культуры уходит в отдаленное прошлое и непосредственно связан с развитием языка и понятийного мышления. Нет такой культуры, в которой бы отсутствовали диалоговые формы. Например, любой текст обращен к «другому» и предполагает диалоговый элемент восприятия, сопоставления с собственным мнением человека, с его представлениями и понятиями и, как следствие, согласие или возражение. Однако удельный вес диалога в той или иной культуре различен. Чем он выше, тем более релятивистские, динамические формы приобретает культура, тем меньше ценность устойчивых, консервативных, сакральных форм.
Если принять проводимое некоторыми авторами разграничение культур на современные (модернистские) и традиционные, то очевидно, что диалог преобладает в первых [46, 99]. Начало модерна обычно связывают с эпохой Возрождения, но исходный импульс этой традиции следует искать в античности. Индивидуализм как цивилизационная доминанта, как главное, сущностное начало социализации, способствовал формированию радикально свободных индивидуальных сознаний, выработке уникального соотношения приватности и публичности [5]. Такое качество общественной жизни неразрывно связано с интенсивными формами диалога.
Закономерно, что именно античная культура выработала высокоразвитые формы культуры диалога - обсуждение политико-правовых проблем в народном собрании, моделирование публичных форм диалога в античном театре и классическую философию Древней Греции. Философия Сократа и Платона имеет принципиально диалоговую природу. Аристотель придает диалогу упорядоченный вид, формулирует начала научной критики и становится родоначальником того, что впоследствии станет академической традицией [6]. Для критичного, диалогизирующего сознания не существует никаких запретов, оно уникально свободно для своего времени. Мораль, религия, общество и государство становятся предметом свободного исследования.
Важнейшим и характерным результатом поздней античности следует признать Римское право, которое явилось классическим результатом формализации вербальной состязательности в судебном процессе и, следовательно, продуктом диалоговой природы античной культуры. Состязательный стиль жизни античного общества являл по своему эффекту творческую «жажду» самоутверждения индивида в соревновании с равными себе.
Именно критичность, дналогичность античной культуры обусловила экспансию и жизнестойкость европейской цивилизации — высокую адаптивность к социокультурной динамике и надежную выживаемость в инокультурном окружении. Индивидуалистическая интенция, выраженная в идеале непрерывной творческой самореализации человека в обществе, стала стимулом развития личности и легла в основу непрерывного прогрессивного совершенствования личности и социума.
Греко-римская цивилизация отчетливо противопоставляла себя внешнему, «варварскому» миру и проблема диалога с этим миром также нашла свое воплощение в соответствующих исторических и философских текстах. Эта форма диалогического мышления отнюдь не принадлежит исключительно античности. Можно, например, вспомнить изоляционистские идеологии Древнего Китая и Древней Японии. Однако именно в античности мы обнаружим попытки понимающего, толерантного проникновения в чуждые культурные миры. Например, считалось правилом для философов древнегреческой классики посещение основных культурных центров, по существу иных цивилизаций - Древнего Междуречья и Древнего Египта - и пребывание там в роли прилежных учеников. Напомним, что Платон в своем известном сочинении «Государство» называет цивилизацию Древнего Египта идеальным государственным устройством [83]. Анализируя одну из основных политических идеологем античности: «свободный - свободен по природе, а раб также является рабом по природе» - Аристотель, в целом примыкавший к этой позиции, в своей этике считает необходимым обозначить и другую точку зрения, согласно которой всякий человек рождается свободным [6]. Таким образом, учитывая социальные реалии, в которых жил философ, с одной стороны, можно говорить о крайне высокой степени его индивидуальной интеллектуальной свободы; с другой, крайне смелую попытку признания иной традиции, иной культуры и, следовательно, их носителей, достойных внимания и уважения.
Диалог культур как универсальная социокультурная реальность
Фундаментальным началом теоретического конструирования представлений о культуре является диалектика дифференциации и интеграции, анализа и синтеза, которая предполагает рассмотрение с одной стороны - конкретных и самобытных составляющих культурного процесса, с другой - выявления общих универсальных цивилизационных закономерностей, обретающих в последнее время планетарный характер. В этом - диалектика универсального и единичного, которая, видимо, и составляет суть развития различных культурных традиций. Поэтому представляется эффективным использование такого понятия как «сращенность». На это понятие, в свое время обратил внимание И.Ильин и достаточно успешно применил его в исследовании гегелевской диалектики [45]. Сращенность предполагает некое изначальное единство или, пользуясь традицией феноменологической терминологии, некую цельность «жизненного мира», которая воспринимается, адаптируется живыми существами в разной степени его дифференцированности. Развитые формы различения, разфаничения, декомпозиции того целого, что мы определили как «сращенность», выявление основных ее компонентов, по-видимому, составляет сущность диалектического метода. То есть диалектический метод призван анализировать объект в его динамике, становлении, развитии, и соответственно призван выявить существенные, противостоящие друг другу начала того или иного объекта.
— Сращенность, как и дифференциация, свойственны становлению культуры в очень большой степени, и если сознательно использовать диалектическую методологию именно в этом смысле, тогда мы получаем весьма эффективное и универсальное средство социокультурного анализа. Иначе говоря, мы изначально предполагаем в наиболее значимых, в наиболее динамичных элементах культуры это скрытое противоборство противостоящих друг другу начал. «Противоборство стихий, стоящих в симбиозе, приводит естественно к постоянному компромиссу; однако не к компромиссу произвольного самоограничения, а к преходящему равновесию борющихся сил» [45,с.235-236]. Проанализировать, раскрыть это противоречие значит раскрыть сущностное содержание того или иного явления культуры. Если же применить этот метод к анализу диалоговых ситуаций в культуре или в межкультурных взаимоотношениях, то, очевидно, что речь идет как раз о преодолении некой исходной сращенности, разделении культурных комплексов, которые становятся понятными и самоочевидными при столкновении с другими культурами, в которых аналогичные комплексы разработаны и детализированы. Это обстоятельство также помогает понять суть и логику диалога культур.
Иначе говоря, диалог культур возникает там и тогда, когда есть несогласование, несоответствие столкнувшихся, противопоставившихся друг другу культурных образований. «Уничтожение одного полюса привело бы к исчезновению другого. ...в исторической реальности они выступают как враги, стремящиеся к полному уничтожению другого полюса. Подобное было бы гибелью для культуры. К счастью, оно неосуществимо. Даже когда люди твердо убеждены, что реализуют на практике какую-либо идеальную теорию, практическая сфера включает в себя и противоположные тенденции: они могут принять уродливую форму, но не могут быть уничтожены», -пишет Ю.Лотман [61,с.17].
Тезис «свое-чужое» в диалоге культур - одна из линий концепции М.Бахтина, предполагающая диалектическое противоречие: вступая в диалог сядругим», я как личность «снимаю» свое собственное качественное бытие, подвергая его диалектическому отрицанию [13]. Такой же процесс «снятия» проводит и собеседник, в результате чего он воссоздает меня, а я его. Такое отношение не предполагает простого функционального взаимодействия социальных агентов. Диалог разных культур - это также способ самосознания культуры, которая лишь при наличии чужой, другой культуры обретает свою индивидуальность и самобытность. Это саморазвитие, которое проходит через осознание мира другого, его отражение.
То есть диалог культур осуществляется в виде своеобразного пересечения двух множеств, когда область пересечения относительно невелика, а область пепересекаемого огромна. Область тождества выступает лишь предпосылкой для проникновения в область непознанного, нетождественного для проникающей культуры. Диалог есть попытка разъяснения сторон того или иного культурного комплекса и приведение исходных начал к некоему единству, на основании чего возможно продуктивное взаимопонимание диалогизирующих культур. Поэтому диалог культур это познание другой культуры через свою, а своей - через другую путем культурной интерпретации и адаптации этих культур друг к другу, в условиях принципиального смыслового несовпадения.
Ярким примером принципиально иного по сравнению с западным мышлением могут быть культурные категории австралийского племени дайрбал [64,с.478-481]. Их понимание требует полного отстранения от той логической структуры, в которой мы родились и воспитывались. В языке дайрбал существует четыре категории, по отношению к которым относят все явления и предметы нашего мира. У каждой категории есть название: байи, балан, балам, бала. Каждый раз, когда дайрбал называют что-либо, они мысленно определяют, к какой категории это относится. И более того, эти категории также показывают, как говорящий относится к предмету, поэтому с каждой группой ассоциируется различные эмоции, поведение, ценности. Представители западной культуры даже представить не могли бы, по какому роду группируются предметы и явления в племени дайрбал. Категории дайрбал:
Байи: бумеранги, мужчины, кенгуру, неядовитые змеи, радуги и луна. Эта категория производит у слушающего чувство возбуждения, оживления.
Балан: реки, женщины, ядовитые змеи, звезды, светлячки, огонь, солнце, утконосы, попугаи, ехидны, копья и волосатые личинки. Объекты из этой категории часто вызывают страх.
Балам: съедобные предметы, такие как мед, фрукты и съедобные листья. Предметы балам зачастую желанны.
Бала: все, не попадающее в первые три категории. К этим предметам дайрбал относятся нейтрально.
Представители племени дайрбал категоризируют явления и предметы в соответствии со своей культурной традицией, своей предметно-телесной реальности. Из-за мифологии мужчина и луна находятся вместе. Поскольку мужчины используют бумеранги для охоты на кенгуру, оба помещены здесь же, в первой категории байи. Радуги включены сюда, потому что души мужчин, погибших как герои, превращаются в радугу, и т.д.
Глобализация как новая форма социокультурной реальности
Культурное ноле жизни человека изменяется. Многие интеллектуалы испытывают неуверенность и неудовлетворенность в достоверности и определенности перспективных сценариев развития цивилизации. Их теоретические проблемы дополняются тревожными симптомами глобального развития. Стремление понять происходящие перемены в обществе и в международных отношениях в их целостности приводит исследователей к более широкому использованию понятий «глобализация», «глобальность», «глобализм». Но подходы представителей различных теоретических направлений расходятся, интерпретации и понимание этих понятий варьируются в зависимости от теоретических предпочтений. Самого термина «глобализация» в XIX - начале XX века не было. Концептуализация того содержания, которое он выражает, стала оформляться с 70-х годов XX столетия. Споры вокруг этого феномена породили обширную литературу, в которой представлен весьма широкий спектр точек зрения. Это работы З.Баумана[П], И.Валлерстайна[23], Э.Гидденса[33], Р.Робертсона, Дж.Розенау[112], К.Уолца[115], Ф.Фукуямы97], Т.Фридмана[110], С.Хантиштона[99] и др. Отечественные исследования проблем глобализации представлены именами К.С. Гаджиева [29], А.С.Дугина[41], В.Л.Иноземцева, В.А.Кутырева, А.И.Неклесса[74], А.С.Панарина[79], Л.В.Смирнягина, А.С.Уткина[96], М.А.Чешкова[101] и многих др. Но до сих пор, как отмечает М.Чешков, «остается открытым вопрос о том, что есть глобализация - процесс, содержащий альтернативы и варианты, или же процесс однозначный, однонаправленный, императивный; ведет ли этот процесс к созданию однородной мироцелостности или же содержит в себе возможности разных идентичностей и разных компонент человечества; является ли, наконец, данный процесс порождением новейших сдвигов в производстве, информатике, культуре или же он имеет свои исторические корни и исторические прецеденты» [101,C.56J.
Схематично теоретическое изучение глобализации можно различить по двум базовым формам структурирования мироцелостности. Это, прежде всего, экономическое измерение и культурное. Рассматривая различные подходы в изображении современного и грядущего образа глобального общества, мы стремимся соотнести их по двум принципам: во-первых, по принципу самого представления о структуре мироцелостности, во-вторых, по значимости взаимосвязей, диалога и понимания между культурными субъектами.
Вопрос об исторических корнях глобализации рассматривается в основном в рамках экономической истории, в частности И.Валлерстайном, который указывает в качестве истока зарождение промышленной эры XVI века. Глобализация рассматривалась как аспект модернизационных процессов, как установление взаимосвязи мира через прогресс. Результатом модернизации явилось превращение средневекового Запада как традиционного общества в современное [23].
Экономические связи формировали, с одной стороны, мировое хозяйство, с другой, по мере развития товарно-денежных отношений, всеобщих процессов обмена и унификации правил этого обмена формировались и территориальные экономические структуры.
Универсализация рыночных отношений сопровождалась формированием национальных хозяйств, скрепленных единым рынком. По сценарию развития единой мировой экономики, предполагалось, что устранение межнациональных барьеров позволит повысить эффективность и обеспечит экономический выигрыш. Однако на практике выявляются с трудом преодолеваемые ограничения. Капитал (деньги) безразличен к окружающей среде своей деятельности. По-другому происходит перемещение рабочей силы, зависимой от тех или иных природных, социальных, политических и т.д. условий жизни. Международные миграции встречают на своем пути языковые и социокультурные барьеры. Существует проблема так называемого «культурного шока» - «...прибывая в чужом обществе, ты будешь испытывать трудности, ощущение беспомощности и дезориентированности, что можно назвать культурным шоком» [Цит.по: 46,с.17]. Это чувство напряжения, к которому приводят усилия, требуемые для достижения необходимой психологической адаптации; чувство потери (друзей, статуса, профессии и собственности); чувство отверженности представителями новой культуры или отвержения их и т.д. То есть помимо экономической рациональности, миграционные процессы в очень большой степени связаны с психологическими и культурными факторами.
Культурные корни современной глобализации исследователи усматривают в гностической подоплеке западного предпринимательства [74;79], в цивилизационной ущербности западного сознания, приведшего к абсолютизации экономической стратегии и политическим технологиям неолиберализма. Они не только присущи процессу развития западной культуры, начиная с эпохи Нового времени (иногда Возрождения), но и имманентны самому типу порождаемой этой культурой личности.
Диалектика универсализма и партикуляризма в динамике социокультурных процессов
В культурно-политическом ландшафте современности с очевидностью выделяются две взаимоисключающие тенденции развития: одна, устремленная к интеграции экономики, политики, культуры, объединению в наднациональные союзы и блоки; и другая, ведущая к регионализации, фрагментации, к выделению и самоутверждению все более мелких этнических единиц, разного рода маргинальных меньшинств, групп, коммун и т.д. Первая основана на приоритете всеобщего содержания в культуре, которое так или иначе опирается на идею общности людей и народов, то есть на признании единой сущности и универсальности основополагающих начал человеческого рода. Данная идея восходит к просвещенческой научно-рационалистической и философской традиции. Вторая идея исходит из примата особенного, индивидуального, партикулярного, покоится на представлении о самодостаточности, уникальности и самобытности социокультурных образований.
Партикуляризм и тенденции к глобализации взаимодействовали на протяжении всей истории человечества. Особую роль в этих процессах сыграли великие империи и мировые религии. Существующая сегодня система государств есть по существу исторический результат данных процессов. Следствием распространения мировых религий является то, что люди при всех культурных и языковых различиях, в разных частях света имеют ряд общих мировоззренческих установок и основных ценностей. Одновременно эти религии дали мощный толчок для зарождения национальных культур, а универсальные империи в Новое и Новейшее время вызвали - в качестве ответной реакции - породили ряд локальных этнических, национально-освободительных и религиозных движений (в Индии, Индонезии и других полиэтнических колониях, главным образом в форме национализма).
Актуализация противостояния глобализации и локализации представляют собой одну из главных черт современности. Мир переживает напряженный и взрывоопасный момент, когда то в одном, то в другом месте возникают кризисные зоны, где-либо уже но существу идет война или где она готова разразиться (Ближний Восток, Ирак, Северная Корея и т.п.).
Основным отличием современной ситуации диалектики глобального и локального от тех, которые были в истории, является то, что если раньше универсальное было внешним относительно различных национальных, этнических, государственных сообществ и образовывалось на границах развитых цивилизаций и между ними, то теперь противоречие универсального и локального становятся, по существу, внутренним противоречием. Мир все больше приобретает черты глобального целого. А локальные культуры активизируются, инициируются процессами, происходящими внутри этого общечеловеческого целого.
За ними стоят вопросы сохранения исторического наследия, национальной, региональной идентичности, определения границ внешней открытости и внутренней закрытости. Начинается активный поиск способов контакта между пространствами внешнего глобального и внутреннего локального, ограничения интервенции одного пространства в другое. Тотальная унификация начинает все более активно конкурировать с локальной дифференциацией, происходит интенсивный поиск границ двух пространств и способов их диалога.
Глобализация как объективный процесс движения человечества к общей «мироцелостности» на основе финансово-экономических, общеполитических и культурных связей повлекла за собой шлейф негативных перекосов и сложно разрешимых противоречий. В частности, исходящие от глобализации унификационные импульсы в сфере культуры, изменяющие образ и модели повеления, вызывают в качестве ответной реакции завышенную оценку социокультурного своеобразия и самобытности. Углубляется и расширяется разрыв между той частью населения, которая оказалась включенной в сферу функционирования транснациональных монополий и получивших особые выгоды от процесса глобализации и теми, кто песет огромные материальные и социальные издержки на пути к «глобальной культуре». Это так называемый «золотой миллиард» и остальная беднейшая часть населения мира. Запад с менее чем 15% населения Земли контролирует более 70% мировых ресурсов, производства [54,с.51]. Приводимые в публикациях ООН данные свидетельствуют, что на долю богатейшего 1% населения приходится больше доходов, чем имеют беднейшие 57% [25,с.28]. Представляющие развитый Север страны ориентируются на доход в 30 тысяч долларов на душу населения в год, в то время как этот показатель для 85 % населения Земли не достигает 3 тысяч долларов [96,с.141]. Помимо очевидной поляризации по доходам, негативными последствиями глобализации являются безработица, подрыв систем социальной защиты, угрожающие масштабы распространения наркобизнеса, организованной преступности, импортированной проституции, кризисные психологические эффекты, вызванные болезненным восприятием людьми ситуации нестабильности, неопределенности своего социального положения.
Дополнительную динамику в этих условиях приобретают активные миграционные процессы из стран, отставших в своем развитии, в экономически развитые регионы. В оживлении таких потоков сыграли свою роль участившиеся этнические конфликты, а также кризисная ситуация на постсоветском пространстве и в ряде государств Восточной и Центральной Европы. На этой основе все более заметным становится нарастание этнокультурных антагонизмов между коренным населением и мигрантами.
Опыт развитых стран подтверждает, что процессы унификации и интеграции рано или поздно вызывают в качестве ответной реакции стремление к возрождению локального культурного партикуляризма, этнической идентичности. Такая реакция вполне логична, если рассматривать ее как ответ на «макдональдизацию», стандартизацию массовой культуры, образа жизни, социальных норм, ценностей и политических институтов. Для многих людей программы «почвенников» и этнонационалистов привлекательны тем, что дают возможность преодолеть культурный шок от встречи с миром неопределенности и новыми ценностями и сохранить привычные особенности своей культуры в современном мире.
Одной из форм актуальной самореализации локальных культур, агрессивно противопоставляющих себя глобалистским тенденциям, являются различные фундаменталистские движения.
Фундаменталистами, исходя из этимологии слова, называют последователей той или иной идеологии, апеллирующих к ее базовым, фундаментальным основам и стремящихся претворить эти основы в жизнь. Фундаментализм может быть как религиозного, так и светского характера. Можно говорить о коммунистическом или социалистическом фундаментализме, национал-социалистическом фундаментализме, но наиболее часто сегодня мы встречаемся с термином «исламский фундаментализм», получивший в общественном сознании специфические отрицательные коннотации.
Характерной чертой этой логики является тенденция к монополизации истины. Кроме того, эта традиция опирается на монологический подход, при котором «другой всецело остается только объектом сознания, а не другим сознанием. От него не ждут такого ответа, который мог бы все изменить в мире моего сознания. Монолог завершен и глух к чужому ответу, не ждут его и не признает за ним решающей силы. Монолог обходится без другого и потому в какой-то мере овеществляет всю действительность. Монолог претендует быть последним словом» [13,с.336].
