Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Трансформация замысла «Жития Великого грешника» (проблематика, сюжет, композиция) 15
Глава 2. Реконструкция текста «Жития Великого грешника» 32
Глава 3. Прототипы и образная система «Жития Великого грешника» 48
Глава 4. Жанровое своеобразие «Жития Великого грешника» и художественный метод Достоевского 82
Глава 5. Антропология и антроподицея: человек в «Житии Великого грешника» и художественном мире Достоевского 116
5.1. Достоевский на пути к православной вере (биографический аспект) 116
5.2. Теодицея или антроподицея: постановка проблемы у Достоевского 123
5.3. Вопрос об апокатастасисе как один из аспектов проблемы теодицеи в творчестве Достоевского 134
5.4. Понятие «образ и подобие» как основа антропологии Достоевского 142
5.5. «Апология» свободы у Достоевского 148
5.6. Начало пути «падения»: гордость 155
5.7. Мотивы, сопутствующие разработке темы «падения» человека в «Житии Великого грешника» 166
5.8. Страдание как следствие «нравственного зла» (раскаяние и муки совести) 181
5.9. «Восставание» человека: не изображенный Достоевским путь 184
5.10. Святость в произведениях Достоевского: моделирование или «несвятость» 186
Заключение 198
Библиографический список 204
Приложение 213
- Трансформация замысла «Жития Великого грешника» (проблематика, сюжет, композиция)
- Жанровое своеобразие «Жития Великого грешника» и художественный метод Достоевского
- Понятие «образ и подобие» как основа антропологии Достоевского
- Святость в произведениях Достоевского: моделирование или «несвятость»
Трансформация замысла «Жития Великого грешника» (проблематика, сюжет, композиция)
Работа Достоевского над замыслом «Жития Великого грешника» продолжалась с декабря 1868 года по декабрь 1870. Началась она одновременно с окончательным оформлением писателем романа «Идиот», прерывалась на время создания повести «Вечный муж» и некоторое время шла параллельно с написанием «Бесов». Все эти творческие «накладки», что отмечал и сам Достоевский, постоянно вынуждали откладывать работу над непосредственным воплощением «самой дорогой идеи и давнишней». Кроме того, находясь за границей, Федор Михайлович эмоционально не был готов приступить написанию «Жития», о чем говорит непрестанное повторение им мысли о «необходимости быть в России». Разумеется, этими причинами не исчерпывается вопрос о том, почему Достоевский так и не написал «Житие Великого грешника». Но об этом мы будем подробно говорить в следующих главах нашей работы, а пока следует охарактеризовать процесс трансформации замысла.
Возникновению заметок в рабочих тетрадях, относящихся собственно к «Житию», предшествовало обдумывание писателем романа под иным названием - «Атеизм». В июле 1869 года появляются первая запись в рабочих тетрадях, содержание которой уже свидетельствует об изменении намерения Достоевского написать большой роман об атеизме: речь теперь идет о серии романов, содержание первого из которых, посвященного детству героя, отражено в этой записи. Характерно, что и в письмах, относящихся к июлю-августу 1869 года, заглавие «Атеизм» уже не упоминается, однако сопоставление писем об «Атеизме» начала года, первых заметок в рабочих тетрадях и тех, которые имеют заголовок «Житие Великого грешника», совершенно определенно указывает на постепенное развитие замысла «Жития» из идеи «Атеизма».
Определенную трудность в соотнесении сообщений Достоевского в письмах о «новом романе» с замыслом «Жития» создавало то, что писатель вплоть до весны 1870 года не называл адресатам заглавия своего произведения, хотя в рабочих тетрадях оно уже появилось. Поэтому приходилось сравнивать описываемые сюжетные ходы и характеристику персонажей с набросками «Жития».
Мы попытались собрать воедино все имеющиеся свидетельства о «Житии Великого грешника», ориентируясь на письма Достоевского и записи в рабочих тетрадях. Учитывая некоторые перерывы в работе писателя над этим произведением, а также необходимость систематизировать все относящиеся к нему материалы, мы составили своего рода «летопись», хронологически описывающую все этапы трансформации замысла «Жития Великого грешника».
1. Письмо к А. Н. Майкову от 11 (23) декабря 1868 из Флоренции (55, 282, 327-333). В нем Достоевский довольно подробно излагает идею, которую он хочет воплотить в романе под названием «Атеизм». Речь идет о судьбе «русского человека нашего общества и в летах, не очень образованного, но и не необразованного, не без чинов», который «вдруг, уже в летах, теряет веру в Бога». Достоевский предполагал, что на пути к обретению «русского Христа и русского Бога» его герой испытает на себе влияние огромного числа различных философских течений и сект, как европейских, так и русских. Сообщив об этом, Достоевский впервые оговаривается, что замысел настолько важен для него, что для его реализации ему необходимо время и более спокойная финансовая обстановка; «Атеизм» на продажу не потащу», - пишет он. В этом же письме Достоевский делает акцент на очень остро для него звучащей теме: «... А о католицизме и иезуите [один из предполагаемых персонажей «Атеизма»] у меня есть что сказать, сравнительно с православием».
2. Письмо к С. А. Ивановой от 25 января (6 февраля) 1869 из Флоренции (55, 29ь 9-13). Достоевский говорит об ощущаемой им необходимости возвращения в Россию, и в частности в связи с невозможностью реализовать некоторые свои замыслы, «не имея под руками всегдашнего и необходимого материала для письма, — то есть русской действительности (дающей мысли) и русских людей». Здесь же Достоевский рассказывает племяннице об идее «Атеизма», повторяя, в сущности, письмо к Майкову, но добавляя некоторые подробности. К примеру, он характеризует своего героя-иезуита - «католический энтузиаст священник (вроде St.. Francois Xavier)». Вновь указывает Достоевский на размер (и масштаб) своего романа - «огромный», в связи, с чем необходимо «большое изучение предварительно». Обращает на себя внимание и такая заметка в скобках: «Это не обличение современных убеждений, это другое и -поэма настоящая». По всей видимости (это подтвердится в дальнейшем новыми деталями) уже на стадии первоначального обдумывания идеи этого произведения (еще не фиксировавшегося в записных книжках) Достоевский предполагает своей главной задачей создание не морализаторского, но с анализом и психологической проработкой проблемы (вспомним письмо к Майкову), светского по жанру («поэма») произведения, но на религиозную тему.
3. Письмо к Н. Н. Страхову от 26 февраля (10 марта) 1869 из Флоренции (55, 29ь 14-22). Рассуждая о своем статусе сотрудника «Русского вестника», Достоевский указывает, что, будучи должен Каткову три с половиной тысячи рублей, может предложить ему три идеи. «Одна из них составляет большой роман». Речь идет об «Атеизме», поскольку в тот момент других крупных произведений Достоевский не обдумывал. 4. Письмо к С. А. Ивановой от 8 (20) марта 1869 из Флоренции (55, 29ь 23-29). Достоевский вновь указывает название будущего романа - «Атеизм» -и возможные сроки, необходимые для его написания: «Надо, наконец, писать его два года». С удивительной настойчивостью повторяет писатель мысль о важности для него этого замысла и - «нужно быть в России непременно, видеть, слышать и в русской жизни участвовать непременно». По всей видимости, на этом этапе развития идеи романа об атеисте Достоевский предполагает непременной его характеристикой актуальность и буквальную современность описываемых событий.
5. Письмо к А. Н. Майкову от 15 (27) мая 1869 года из Флоренции (55, 29i, 38-46). Возникает еще один возможный ракурс жанрового освещения темы: «роман, притча об атеизме». Курсивом выделены также слова о том, какое место, по мнению Достоевского, может занять планируемый роман: «Литературная мысль, ... которой я всю мою жизнь будущую посвящаю».
6. Запись в рабочей тетради, датируемая на основании авторских пометок 19 (31) июля 1869 года (55, 9, 125). Содержание записи дает основание предположить, что в этот момент замысел «Атеизма» уже претерпел настолько значительные изменения, что можно говорить о начале работы Достоевского собственно над «Житием великого грешника». Первоначальная идея создать большой роман о жизни героя-атеиста «уже в летах» сменяется мыслью написать серию романов (или повестей), начиная с рассказа о детстве главного персонажа. И эта запись отражает, по-видимому, суть первой части предполагаемой эпопеи: «Детство. Дети и отцы, интрига, заговоры детей, поступление в Пансион и проч.»
7. Письмо к А. Н. Майкову от 14 (26) августа 1869 года из Дрездена (55, 29i, 48-52). Сообщение о том, что «большую вещь», то есть роман о детстве героя-атеиста, который выделился из обширного замысла «Атеизма», Достоевский назначает в «Русский вестник».
8. Письмо к С. А. Ивановой от 29 августа (10 сентября) 1869 года из Дрездена (55, 29ь 55-61). Очередное упоминание об идее, которой Достоевский «предан всецело», без указания заглавия будущего романа. Но речь идет именно о замысле, который до сих пор именовался «Атеизмом», поскольку только об этом своем плане Достоевский в письмах этого периода писал как о важнейшем для себя. По всей видимости, это письмо отражает тот этап в разработке замысла, когда старое название «Атеизм» уже отпало, а новое - «Житие великого грешника» - еще не возникло. Кроме того, Достоевский пишет, что для осуществления идеи романа ему «нужны матерьялы», и эта запись связана с высказываемым Достоевским в ранее цитируемых письмах намерением прочитать целую «библиотеку атеистов, католиков и православных».
Жанровое своеобразие «Жития Великого грешника» и художественный метод Достоевского
В первом письме из тех, в которых рассказывается о работе над замыслом «Атеизма», Достоевский пишет: «Теперь у меня в голове мысль огромного романа, который, во всяком случае, даже и при неудаче своей, должен иметь эффект, — собственно по своей теме. Тема — атеизм. (Это не обличение современных убеждений, это другое и — поэма настоящая)» (55, 29ь 11). Это единственное упоминание одновременно двух жанровых определений («роман» и «поэма») в истории создания «Жития», но на этом вопросе хотелось бы остановиться, чтобы верно дифференцировать структуру набросков в рабочих тетрадях и замечания, касающиеся «Жития» в письмах.
Своеобразие употребления Достоевским слова «поэма» отмечали многие исследователи. Так Л. П. Гроссман в работе «Достоевский-художник» отмечает, что Достоевский вслед за Гоголем обозначал таким образом особый жанр эпических произведений. В. Я. Кирпотин, полемизируя с Гроссманом, указывает, что для Достоевского «поэма» является скорее этапом в творческом процессе: «Достоевский различал в творчестве два момента - поэзию и художество... Под поэзией он понимал (если воспользоваться спинозовскими терминами, к которым обратился однажды А. Блок) natura naturans, творящую силу искусства, под художничеством - natura naturata, воплощенное, отлитое в форму свершение» (84, 141).
В работе В. Н. Захарова «Система жанров Достоевского» содержится ценное наблюдение относительно взаимоотношения понятий «поэма» и «роман» у Достоевского: «Процесс создания своих романов Достоевский условно делил на два этапа — "дело поэта" и "дело художника"» (65, 31). Действительно, часто в письмах Достоевского встречается рассуждения, подобные следующему: «То-то и есть, что все беру темы себе не по силам. Поэт во мне перетягивает художника всегда, а это и скверно» (55, 29ь 143) (письмо к С. А. Ивановой от 9 (21) октября 1870 г.). «Смыслом "дела поэта" было откровение зарождения "поэмы", задачей "дела художника" — создание романа», -пишет Захаров1. Здесь исследователь указывает на индивидуальное толкование Достоевским понятия «поэма»: «Прежде всего это категория творческого процесса: "поэтическая мысль", "зачатия художественных мыслей", их "полный образ", "самородный драгоценный камень, алмаз" и т. д.» (65, 31). Иначе говоря, словом «поэма» Достоевский обозначал первую стадию творческого процесса, связанную с уяснением общей поэтической «идеи» произведения, его замысла2.
Вот несколько примеров, подтверждающих эту мысль. «Сделаю отступление значительное: поэма, по-моему, является как самородный драгоценный камень, алмаз, в душе поэта, совсем готовый, во всей своей сущности и вот это первое дело поэта как создателя и творца, первая часть его творения. Если хотите, так даже не он и творец, а жизнь, могучая сущность жизни, бог живой и сущий, совокупляющий свою силу в многоразличии создания местами, и чаще всего в великом сердце и в сильном поэте, так что если не сам поэт творец (а с этим надо согласиться, особенно Вам как знатоку и самому поэту, потому что ведь уж слишком цельно, окончательно и готово является вдруг из души поэта создание), - если не сам он творец, то, по крайней мере, душа-то его есть тот самый рудник, который зарождает алмазы и без которого их нигде не найти. Затем уж следует второе дело поэта, уже не так глубокое и таинственное, а только как художника: это, получив алмаз, обделать и оправить его. (Тут поэт почти только что ювелир.)» (55, 29ь 39) (письмо к А. Н. Майкову от 15 (27) мая 1869 года). «Я давно уже поставил себе идеалом написать роман о русских теперешних детях, ну и конечно и теперешних их отцах, в теперешнем взаимном их соотношении. Поэма готова и создалась прежде всего, как и всегда должно быть у романиста. Я возьму отцов и детей по возможности из всех слоев общества и прослежу за детьми с их самого первого детства» (55, 22, 7) (Дневник писателя за 1876 год, январь). «...Я вывел неотразимое заключение, что писатель - художественный, кроме поэмы, должен знать до мельчайшей точности (исторической и текущей) изображаемую действительность» (55, 292, 76) (письмо к X. Д. Алчевской от 9 апреля 1876 года).
Таким образом, становится ясно, что говоря «поэма настоящая» по отношению к «роману» с темой «атеизм», Достоевский имел в виду прежде всего захватившую его основную идею замысла. Соответственно, те фрагменты «Жития», где представлена «мысль», «идея» в чистом виде (например, объяснения по поводу «типа из коренника» или запись «Главная мысль») и есть элементы поэмы, также как и свидетельства из писем; а проработка сюжетных ходов относится к работе над «романом». Интересно, что хронологически эти этапы Достоевским не разделяются; замечания, касающиеся «поэмы», вполне могут встретиться и после многочисленных пометок о сюжете. Слово «роман» в набросках к «Житию» Достоевский упоминает в нескольких значениях. «Это-то состояние колебания и составляет роман» (55, 9, 130). Здесь имеется в виду собственно будущее произведение и его общая характеристика. «КАНВА РОМАНА» - вслед за этой пометкой Достоевский излагает сюжет первой части «Жития», то есть в этом случае «роман» выступает как продолжение работы над «поэмой», как ее событийная проработка (55, 9, 135). «Можно еще подсочинить о мачехе с любовником и в какой мере и степени мальчик ввязан в этот роман» (55, 9, 136) - «роман» как любовная история. Еще раз в этом значении «роман» характеризует эпизод из жизни самого Великого грешника в финальной записи: «Роман, любовь, жажда смирения» (55, 9, 139).
Конечно, говорить с полной уверенностью о том, каким в жанровом отношении видел будущее произведение Достоевский, опираясь только на имеющиеся наброски, сложно. Но приведем одно утверждение писателя, которое дает возможность с той или иной степенью определенности делать подобные выводы. В письме к В. Д. Оболенской от 20 января 1872 года Достоевский пишет: «Есть какая-то тайна искусства, по которой эпическая форма никогда не найдет себе соответствия в драматической1. Я даже верю, что для разных форм искусства существуют и соответственные им ряды поэтических мыслей, так что одна мысль не может никогда быть выражена в другой, не соответствующей ей форме» (55, 292, 225). То есть для Достоевского было очевидным, что каждая «поэма» требует совершенно определенного жанрового воплощения (genre - фр. «род», «вид»). Сделаем допущение, что и для жанров в собственно литературно-критическом смысле Достоевский предполагал определенные «мысли» и «идеи».
Среди заметок и планов «Жития Великого грешника», касающихся сюжетных линий и образной структуры, писатель дает очень четкую, ясную и недвусмысленную характеристику своих намерений относительно того, как, в каком именно жанре он собирается воплотить свой замысел.
Прежде всего, необходимо обратить внимание на следующий момент. Как только «поэма» об атеисте трансформировалась в замысел «подпольной идеи для "Русского вестника"» (т.е. в собственно «Житие»), Достоевский меняет заглавие и сохраняет его в качестве окончательного до последней записи. Более того, это заглавие он указывает в письмах, его же он сообщает Страхову для анонса в «Зарю». Более или менее регулярные записи в рабочих тетрадях также помечаются Достоевским как «Житие Великого грешника». Следовательно, для писателя слово «житие» в заглавии будущего романа не случайно.
Понятие «образ и подобие» как основа антропологии Достоевского
Рассмотрение проблемы теодицеи, как основной в «Житии Великого грешника», следует продолжить, определив сущность понятий «добро» и «зло».
В учении Православной Церкви зло не признается как природа, как некая сущность противопоставленная добру. Зло - состояние природы. «Оно есть как бы болезнь, как бы паразит, существующий только за счет той природы, на которой паразитирует. Точнее, зло есть определенное состояние воли этой природы. Зло есть бунт против Бога, то есть позиция личностная. Таким образом, зло относится к перспективе не сущностной, а личностной. "Мир во зле лежит", - говорит Иоанн Богослов, зло - это состояние, в котором пребывает природа личных существ, отвернувшихся от Бога» (103, 250-251). Зло вошло в мир через волю. «Природа добра сильнее привычки ко злу, - говорит Диадох Фотикийский, - ибо добро есть, а зла нет, или, вернее, оно существует только в тот момент, когда его проявляют». Ссылаясь на мнение святого Григория Нисского, В. Лосский пишет: «Грех - болезнь воли, которая ошибается, принимая за доброе его призрак. ... Зло становится реальностью только через волю, которая является единственной его субстанцией; именно она дает злу известное бытие» (103, 98). Важно подчеркнуть так же признание реальности зла в мире, а значит и необходимости борьбы с ним: «Ничто в природе, даже и демоны, по сущности своей не является дурным. Но грех, этот паразит природы, укоренившись в воле, становясь своего рода "противоблагодатью", проникает в тварь, живет в ней, превращает ее в пленницу диавола, который сам является пленником своей воли, навсегда застывшей во зле. В мире появляется новый полюс, противоположный образу Божию, полюс призрачный сам по себе, но реальный благодаря воле (таков парадокс: иметь свое бытие в самом небытии, как говорит Григорий Нисский)» (103, 105).
Т.е. в учении Православной Церкви акцент в рассмотрении проблемы добра и зла даже в их онтологическом статусе делается на личном волеизъявлении разумных существ. Можно ли признать, что подобное же отношение к этому вопросу исповедовал и Достоевский и что это было отражено в его произведениях? Без всякого сомнения, да. Но материал набросков «Жития Великого грешника» не дает нам возможности проиллюстрировать этот вывод напрямую, на уровне онтологических построений писателя. При анализе «Жития» речь должна идти об антропологии в представлении Достоевского. И учитывая все сказанное выше, мы в нашей работе будем следовать по пути сопоставления антропологических выводов и убеждений Достоевского с православной антропологией и онтологией.
«Вместе со всей русской мыслью Достоевский - антропоцентричен, а его философское мировоззрение есть прежде всего персонализм, окрашенный, правда, чисто этически», - пишет прот. В. В. Зеньковский. И далее замечает: «Персонализм Достоевского относится к онтологии, а не к психологии человека - к его существу, а не к эмпирической реальности» (66, 485). Это уточнение исследователя очень важно, поскольку позволяет вслед за ним обратить внимание на то, каким предстает человек у Достоевского, а не только отметить, что основным предметом художественного исследования Достоевского является собственно человек.
Здесь необходимо коснуться вопроса о соотношении понятий «образ» и «подобие» в учении Православной Церкви, поскольку это позволит нам правильно оценить постановку Достоевским проблемы свободы и воли человека, а также разобраться с тем, как воспринимал Достоевский причину выбора человеком добра или зла как своего пути в жизни.
Сотворение человека по образу Бога означает сопричастность Божественному существу, приобщенность человека Богу. «Бог по природе сама Благость, - говорит св. Григорий Нисский, - или, вернее, Он превосходит всякую благость, которую можно постигнуть и понять. Он и не создает человеческой жизни по какому-нибудь иному побуждению, как только потому, что Он благ. Будучи таковым и предприняв по этому самому создание человеческой природы, Он не захотел проявить вполовину силы Своей благости, даруя человеку часть своих благ и ревниво отказывая ему сообщить остальные. Но совершенство благости проявляется в нем тем, что Он вызывает человека из небытия к бытию и в изобилии сообщает ему всякое благо. Список же этих благ столь длинен, что перечислить их невозможно. Вот почему все они вкратце содержатся в слове о человеке, созданном по образу Божию. Ибо это как если бы кто-нибудь сказал, что Бог создал человеческую природу причастницей всякого блага... Но если бы образ был совершенно подобен блаженству своего Первообраза, он не был бы Его образом, но слился бы с Ним» (103, 90-91). Следовательно, сотворенный по образу Бога человек имеет в этом необходимое условие для достижения совершенного уподобления Богу, то есть достижения собственно подобия.
Позволим себе привести еще одну обширную цитату из работы В. Лосского «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», в которой замечательно формулируется основной принцип христианской антропологии, ориентировался на который в своих произведениях и Достоевский: «То, что соответствует в нас образу Божию, не есть часть нашей природы, а наша личность, которая заключает в себе природу. ... Природа есть содержание личности, личность есть существование природы. Личность, утверждающая себя как индивид1 и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осуществлять - она оскудевает. Но отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его, преставая существовать для себя самой, личность полностью выражает себя в единой природе всех. Личность становится совершенным образом Божиим и стяжает Его подобие, которое есть совершенство природы, общей всем людям. Различение между личностями и природой воспроизводит в человечестве строй Божественной жизни, выраженной троичным догматом. Это - основа всякой христианской антропологии, всякой еван гельской морали, ибо "христианство есть некое подражание природе Божией", говорит святой Григорий Нисский» (103, 94-95). Действительно, особое чувство христианской любви, как его характеризует митр. Антоний Храповицкий, присущее взгляду Достоевского на своих героев, содержит в себе, прежде всего, способность четко различать в человеке его личность, содержащую в себе образ Божий, и индивидуальные особенности характера каждого отдельного человека, которые отражают, добро или зло человек выбрал своим путем. Отметим попутно, что предметом собственно психологического анализа для Достоевского служат как раз последние. С этим связаны частые представления о Достоевском как о писателе, чьи книги посвящены только описанию «подполья» в человеке. Но подробнее на этом мы остановимся позже. Вспомним покамест еще раз признание самого Достоевского, прекрасно иллюстрирующее сделанный нами выше вывод: «При полном реализме найти в человеке человека... я изображаю все глубины души человеческой».
Вернемся к рассмотрению вопроса об образе и подобии Бога в человеке, как его видит Православная Церковь. Св. Иоанн Дамаскин, отмечая разницу между образом и подобием, пишет: «Выражение "по образу" указывает на способность ума и свободу, тогда как выражение "по подобию" означает уподобление Богу в добродетели, насколько это возможно для человека» (2, 221). В этом суждении обращает на себя внимание наличие свободы, как неотъемлемого атрибута изначального состояния человека. Такой же вывод делает и св. Григорий Нисский: «Человек освобожден от необходимости и не подчинен владычеству природы, но может свободно самоопределяться по своему усмотрению. Ибо добродетель независима и сама себе госпожа» (103, 91).
Святость в произведениях Достоевского: моделирование или «несвятость»
По словам К. Мочульского, «образ "положительно прекрасного человека", преследовавший автора в работе над "Идиотом", раскрывался в "Житии" в обоих своих аспектах - динамическом и статическом. Величественная фигура святого Тихона (статическая концепция) противостояла фигуре становящегося праведника (динамическая концепция)» (107, 419). Это мнение совершенно справедливо, на наш взгляд, поэтому необходимо обратиться к рассмотрению образа Тихона как образа, воплощающего в себе представление Достоевского о святости.
В. Лурье отмечает мировоззренческую значительность обращения Достоевского к созданию подобного образа: «Переломом в развитии замысла "Жития" и всего дальнейшего творчества Достоевского стал отказ от попыток "моделирования" Христа в условиях современной жизни и вместо этого обращение к тому христианскому идеалу, который указывается Церковью, - к образам святых. Этим предопределялось и преимущественное внимание к монашеству как к такому "сообществу христиан", которое "лучше остальных подражает божественной природе" (св. Григорий Палама). В планах "Жития" перемена авторской позиции заявлена введением образа Тихона» (107, 297). В работе «Догматические представления позднего Достоевского», из которой взята приведенная цитата, вообще подчеркнута преемственность всех трех персонажей-монахов (Тихона из «Жития», Тихона из «Бесов» и старца Зосимы), причем указано, что эти образы - последовательные попытки изобразить святых.
Как мы уже указывали в предыдущих главах, своей задачей при «выведении» образа Тихона Достоевский видел создание «положительной, святой фигуры». И здесь необходимо отметить следующее: «Житие» - единственное произведение, в котором Достоевский намеревался представить своего героя-монаха как «святую фигуру». Ни в «Бесах», ни в «Братьях Карамазовых» (имеются в виду не только тексты романов, но и письма о них и, конечно, записные книжки и черновики) писатель не делает попытки изобразить святость. Кроме того, следует обратить внимание и на такой факт. Характеризуя Тихона, каким он должен быть в «Житии», Достоевский постоянно ориентируется на образ «действительного Тихона, которого принял в свое сердце давно с восторгом». В связи с этим намерением и вводятся в планы будущего романа сюжетные ходы, восходящие к биографии святителя, а также поучения из трудов Тихона Задонского в качестве тем для его бесед с мальчиком. Поведение Тихона в «Житии», те детали, которые нашли отражение в черновиках, можно назвать если не соответствующим полностью, то, во всяком случае, не противоречащим православной аскетике.
«Святой - это не безгрешный человек и не безошибочный. Это просто человек, который покаянным отказом от иллюзии своей всегдашней праведности открыл в себе пространство для действия Божия. И именно самим фактом своего сугубого существования (то есть совмещающего жизнь человеческую с дыханием Божиим) он проповедует. По замечанию Бергсона, "святые всего лишь существуют, но их существование есть призыв"» (93).
Обобщая сказанное о даре духовного возрождения, каким обладают святые, митрополит Антоний Храповицкий пишет о том же самом: «Этот дар достигается теми, кто: 1) познав внутренним опытом сладость истины и общения с Богом, 2) возлюбил так много жизнь со скорбью и надеждой, что 3) совершенно потерял нить своей личной жизни и, умерши себе, 4) не через искусственную проповедь, но чрез исповедь, чрез раскрытие своего сердца и чрез всю свою жизнь призывает братии к покаянию и любви» (6, 79).
В заметках, касающихся образа Тихона, Достоевский использует для его характеристики то же понятие, что и для характеристики Грешника - «коренником крепок». Мы приводили выше полностью фрагмент о «типе из коренника», поэтому напомним лишь его часть: «Это необычайная, для них самих тяжелая непосредственная сила, требующая и ищущая, на чем устояться и что взять в руководство, требующая до страдания спокою от бурь и не могущая пока не буревать до времени успокоения. Он уставляется наконец на Христе, но вся жизнь — буря и беспорядок» (55, 9, 128). Приведем цитату из работы диакона А. Кураєва «Традиция. Догмат. Обряд», которая словно комментирует слова Достоевского: «Человек по природе своей служитель. Это не некая аксиома, вычитанная из Писания, это просто антропологический факт. Человек не может "успокоиться", пока не найдет в своем мире такой ценности, которую он мог бы поставить выше себя и посвятить себя служению ей. Этой ценностью может быть ребенок и семья, работа и искусство, служение людям и, конечно - Богу». Очевидно, насколько точно соответствует православному пониманию человека и его пути к полноценной жизни позиция Достоевского и ее отражение в набросках к образу Тихона в «Житии».
Отказавшись от попыток воспроизвести в художественной форме образ православного святого, поняв невозможность этого, Достоевский никогда более не ставит такой цели. Тихон в окончательном варианте романа «Бесы» утратил те возможности и функции, которые, как мы видели по черновикам, сначала ему присвоил Достоевский. Подобная смена планов происходит во время окончательного отказа писателя продолжать работу над «Житием».
Рассматривать образы Тихона в «Житии», Тихона в «Бесах» и Зосимы в «Братьях Карамазовых» как связанные одной линией тем более нельзя в связи с различной степенью святости, которая отражена в каждом из них1.
В «Бесах» ни разу Тихон не назван старцем или святым2. Шатов, сообщая Ставрогину о Тихоне, назьшает его «бьгошим архиереем, по болезни живущим на покое», повторяя характеристику, данную Достоевским будущему герою «Жития» в письме к А. Н. Майкову. После прочтения «исповеди» Ставрогина Тихон говорит ему: «Я знаю одного старца не здесь, но и недалеко отсюда, отшельника и схимника, и такой христианской премудрости, что нам с вами и не понять того. .. .Подите к нему в послушание, под начало его лет на пять, на семь...», а далее уточняет, что имеет в виду не «вступить в монахи», как понимает его Ставрогин, а советует стать «послушником тайным, неявным, можно так, что и совсем в свете живя» (55, 11,29-30). Только в этих словах Тихона перед читателем возникает образ старца - духовного руководителя, сам же Тихон выступает лишь в качестве «советодателя». В сущности, определение «психолог», данное Ставрогиным, очень подходит Тихону, это верно заметил В. Малягин (109, 22), но его вывод о том, что Достоевскому «явно не дается понимание» сути старчества, не имеет основания в материале романа «Бесы».
Образ Зосимы из «Братьев Карамазовых» традиционно воспринимается исследователями как воплощение святости в представлении Достоевского. При этом соответствие этого образа действительному понятию православной святости далеко неполно, что вызывает сомнение в том, можно ли считать мировоззрение Досто евского православным. Впервые на это несоответствие указал К. Леонтьев в статье «Наши новые христиане»: «В "Братьях Карамазовых" монахи говорят не совсем то или, точнее выражаясь, совсем не то, что в действительности говорят очень хорошие монахи и у нас, и на Афонской горе, и русские монахи, и греческие, и болгарские» (97,87)1.
Повторяя вывод К. Леонтьева, что, несмотря на это, Достоевский все же «приближался все больше и больше к Церкви», В. Лурье подчеркивает: «Молитвенные наставления старца Зосимы, да еще и обращенные к монахам, лишены вовсе того, что св. Серафим Саровский называл "признаком духовной жизни" - умного делания; по содержанию своему они даже несовместимы с ним. ... Заповедь старца Зосимы "на каждый день и когда лишь можешь, тверди про себя: "Господи, помилуй всех днесь пред Тобою представших"" (14, 289) не оставляет места для молитвы Иисусовой, но не может ее заменить из-за частного характера предлагаемого в ней прошения. Другая его заповедь о том, как молиться в уединении, будь она исполняема всерьез, могла бы привести только к тяжкому душевному расстройству (прелести): "В уединении же оставаясь, молись. Люби повергаться на земли и лобызать ее. Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, всех люби, всё люби, ищи восторга и исступления сего.
