Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Культурно-религиозные искания раннего Мандельштама (конец 1900-х - рубеж 1910-х годов) 15
1.1. Авторский миф о «родовом лоне» и его иудаистские истоки 15
1.2. Выход из «родового лона» как приобщение к христианской культуре 21
Глава 2. Культурно-христианская составляющая в творчестве Мандельштама первой половины 1910-х годов 33
2.1. Храмовая архитектура как механизм структурирования христианской культуры 33
2.2. Протестантские мотивы в сборнике «Камень» 45
2.3. Римско-католическая идея в «Камне» 54
Глава 3. Религиозно-культурный субстрат в творчестве Мандельштама второй половины 1910-х- первой половины 1920-х годов 67
3.1. Христианско-эллинская концепция слова 67
3.2. Православные тенденции в лирике и эссеистике Мандельштама эпохи войн и революций 86
3.3. Эсхатологический код творчества в свете религиозных представлений Мандельштама 123
Глава 4. Экуменистические установки позднего Мандельштама и интертекстуальные принципы поэтики 137
Заключение 163
Литература 167
- Выход из «родового лона» как приобщение к христианской культуре
- Римско-католическая идея в «Камне»
- Православные тенденции в лирике и эссеистике Мандельштама эпохи войн и революций
- Экуменистические установки позднего Мандельштама и интертекстуальные принципы поэтики
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Религиозно-мифологический аспект литературного произведения в последнее время вызывает пристальное внимание литературоведов, культурологов и философов. Религиозной интерпретации подвергаются классики русской литературы XIX века (А.С. Пушкин, Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский, Н.С. Лесков, Ф.И. Тютчев и др.), поэты Серебряного века (А. Блок, А. Белый, Вяч. Иванов, Д. Мережковский, С. Есенин, Н. Клюев, С. Клычков, М. Цветаева, А. Ахматова и др.).
В работах, посвященных исследованию творчества Осипа Мандельштама, вопросы религиозно-мифологического генезиса образной системы ставились в связи с реконструкцией философской картины мира (Н. Струве, С. Марголина, С. Аверинцев, М. Гаспаров, О. Ронен, Н. Лейдерман, Л. Кихней и др.) или же в контексте выявления интертекстуальных связей (К. Тарановский, А. Жолковский, И. Месс-Бейер, Л. Кацис и др.).
О проблеме религиозной веры у О. Мандельштама писали многие ученые. С. С. Аверинцев справедливо утверждает, что «для Мандельштама это самая сокровенная, неизрекаемая тема» (Аверинцев С.С. Конфессиональные типы христианства у раннего Мандельштама // Слово и судьба. О. Мандельштам. М., 1991. С. 287).
В мандельштамоведении обозначилась тенденция обосновывать принадлежность Мандельштама к определенной религии или религиозной конфессии. Поскольку религиозная вера во многом обусловливает морально-философские, аксиологические и культурно-эстетические параметры картины мира поэта, подобное стремление к однозначному истолкованию религиозной системы взглядов вполне понятно. Мандельштам объявляется либо иудеем, либо протестантом, либо католиком, либо ортодоксом.
Решение вопроса о национальной и религиозной самоидентификации Мандельштама до сих пор остается дискуссионным. Ряд ученых склоняется в пользу христианства (Н. Петрова, Й. Ужаревич). Они полагают, что хотя Мандельштам и колебался в выборе конфессий, но это не сказалось на его эстетическом выборе. Его эстетика «строго православна» (Н. Петрова). На этот выбор, по мнению Й. Ужаревича, повлияло знакомство Мандельштама с трудами русских православных философов, в частности, о. Павла Флоренского. Исследователь, отталкиваясь от воспоминаний Н.Я. Мандельштам о том, что трактат «Столп и утверждение истины» одно время был настольной книгой поэта, выдвигает и доказывает гипотезу о духовном влиянии Флоренского на Мандельштама и о приятии последним постулатов ортодоксального христианства.
Вместе с тем существует вполне обоснованное мнение о католической ориентации Мандельштама (К. Тарановский, В. Мусатов). Оно подкрепляется, в частности, отсылками к высказываниям самого поэта, например, к следующему фрагменту письма Вячеславу Иванову (от 13 (26) августа 1909 г.): «Разве вступая под своды Notre-Dame, человек не размышляет о правде католицизма и не становится католиком просто в силу своего нахождения под этими сводами?»
Между тем ряд ученых (Л. Кацис, Г. Амелин., В. Мордерер) выдвигают на первый план иудаистскую составляющую мироощущения Мандельштама. Так, Леонид Кацис считает, что «христианский слой в творчестве Осипа Мандельштама не только изучен достаточно хорошо, но и полностью заслонил собой все то нехристианское, что содержится в его стихах и прозе» (Кацис Л. Осип Мандельштам: Мускус иудейства. М., 2002. С.13). Сам ученый предлагает принципиально новый подход к анализу творчества поэта – методами иудаики. И этот подход также понятен, поскольку Мандельштам был европейским, германо-ориентированным евреем первой трети XX в. со всеми сложностями и изгибами духовной, религиозной, культурной жизни этого важнейшего отрезка европейской культуры.
Наряду с вышеозначенной - «моноконфессиональной» - исследовательской трактовкой обозначилась и другая – «политеологичная» - интерпретация культурно-религиозных исканий Мандельштама. В данном аспекте заслуживает внимания точка зрения Никиты Струве, который в своей монографии «Осип Мандельштам» (London, 1988) глубоко анализирует комплекс философских и эстетических идей Мандельштама и приходит к выводу о влиянии как иудаистских, так и христианских постулатов на эстетику поэта.
Христианско-эллинскую трактовку эстетики Мандельштама находим у Ю. Иваска. Литературовед, отталкиваясь от мандельштамовского определения христианства как «эллинства, оплодотворенного смертью», своеобразие творческой позиции поэта видит в синтезе эллинизма и христианства (Иваск Ю. Христианская поэзия Мандельштама // Новый журнал. 1971. № 103. С.113).
Существует также и третья точка зрения относительно принадлежности Мандельштама к той или иной религии или конфессии. Наиболее четко ее выразил Н.Л. Лейдерман. По его мнению, не следует придавать большого значения конфессиональному аспекту религиозных исканий поэта. Для Мандельштама, полагает исследователь, конфессиональные различия не играли значительной роли, ибо для него конфессия – «это чаще всего некое эстетическое, празднично-обрядовое воплощение того общего чувства, которое характерно для всех религий – чувства интимного приобщения к чему-то надмирному, светозарному, вечному» (Лейдерман Н.Л. Русская литературная классика ХХ века. Екатеринбург, 1996. С.129).
Обзор источников показывает, что при всем обостренном интересе исследователей (особенно в последние десятилетия) к жизни и творчеству Осипа Мандельштама, целостного, системного исследования, выявляющего закономерности преломления религиозного мироощущения в его творчестве, нет. Разброс исследовательских позиций, скрытая и открытая полемика относительно конфессиональной принадлежности Мандельштама говорят сами за себя.
Кроме того, остается нерешенным вопрос о взаимодействии религиозных представлений и творчества. В какой мере вероисповедание Мандельштама воздействовало на его творчество? Было ли оно только мировоззренческим феноменом, или «вживлялось» в художественное сознание?
Обнаружение религиозной атрибутики в стихах поэта не снимает вопроса, поскольку сами по себе религиозные (иудейские, католические, протестантские, православные, и даже буддистские) мотивы не являются доказательством религиозности автора, а могут представлять сферу его философско-культурологических интересов. Все вышесказанное и обусловливает актуальность настоящей диссертации.
Объектом исследования являются культурно-религиозные представления О. Мандельштама, эксплицированные в его творчестве.
Предмет нашей диссертации – поэтические произведения Мандельштама, а также его автобиографическая проза («Шум времени») и статьи, в которых он размышляет о проблемах религии и культуры («Утро акмеизма», «Скрябин и христианство», «Девятнадцатый век», «Слово и культура», «Петр Чаадаев», «О природе слова», «Пшеница человеческая»).
Цель диссертационной работы – выявить закономерности формирования, эволюции и отражения в поэтике культурно-религиозных представлений Осипа Мандельштама.
В работе поставлены следующие задачи:
1) вычленить основные религиозные модели, функционирующие в лирике и эссеистике О. Мандельштама в качестве культурных концептов;
2) проанализировать их в мифопоэтическом аспекте;
3) проследить особенности их мотивно-образного воплощения.
Трудность достижения означенной цели обусловлена недостаточной разработанностью методологического алгоритма исследования подобных проблем. В связи с этим работы (например, следующих авторов: Н. Лосского, И. Есаулова, И. Виноградова, И. Юрьевой, В. Ильина, Н. Солнцевой, И. Гречаника), посвященные рассмотрению христианского миропонимания русских писателей и поэтов XIX-ХХ веков, отражению библейских источников в литературе, представляют для нас методологический интерес.
Методологически значимой для нас стала концепция духовно-религиозного постижения мира, сформированная А.Ф. Лосевым. Согласно Лосеву, духовно-интеллектуальное постижение мира (интеллигенция, в его терминологии) подразделяется на три этапа: a) познание или «теоретический разум», б) воля или «практический разум», в) чувство или «эстетический разум». В систему религиозного постижения мира, предложенную Лосевым, вписывается художественный мир Мандельштама, отразивший все три аспекта религиозного миропонимания: а) христианскую догматику и богословие, б) религиозную этику и обрядовость, в) мифологию.
В работе использовались системно-типологический, культурно-исторический, ритуально-мифологический, историко-литературный, интертекстуальный методы.
Положения, выносимые на защиту.
1. Религиозные категории в творчестве О. Мандельштама разворачиваются в культурологическом ракурсе, становясь смыслопорождающими моделями авторских мифов (космогонического и эсхатологического). Они определили «метасюжет» его творческого развития: от отталкивания от «хаоса иудейства» и тоски по мировой культуре-религии в раннем творчестве - через три конфессиональных стадии христианства в период «Камня» и «Tristia» - к экуменистической идее в позднем творчестве.
2. Авторский миф о хаосе и космосе является доминирующим в картине мира раннего Мандельштама. Иудаизм выступает в качестве основы первичной мифопоэтической модели культуры и авторского мифа о «родовом хаосе», в котором отражено представление о национально-религиозной стихии.
3. Выход из «родового хаоса» трактуется как приобщение к мировой религии (христианству в католическом и протестантском изводах) и европейской культуре. В период «Камня» (1911-1914/15) христианство для Мандельштама – это формотворческое начало, превращающее хаос в гармонию, неорганизованную природу – в культуру. Готика выступает как архитектонический механизм структурирования культуры, а Рим мыслится как культурно-религиозный универсум.
4. В период «Tristia» (1915/16-1921) складывается христианско-эллинская модель культуры. Греко-византийская культура выступает проводником догмата ортодоксального христианства - первозданной идеи воплощения слова-Логоса – второй ипостаси Троицы. Современная историческая ситуация оценивается в эсхатологическом ключе. Спасти Россию от апокалипсиса может только русская Церковь; а накормить «голодное государство» может только Слово.
5. В позднем творчестве поэта (1921/22-1937) складывается экуменистическая концепция христианства (а в начале 1930-х годов - и иудео-христианства). Христианская религиозная культура (помнящая о своих иудаистских и эллинистических корнях) оценивается как высшая форма гуманистической культуры, которая в постреволюционную эпоху гонений уходит в «подполье». Отсюда главная задача художника – сохранение культуры, Слова-Логоса, даже ценой самопожертвования художника. Экуменистические установки становятся предпосылками, определяющими специфику интертекстуальной поэтики Мандельштама.
Научная новизна работы определяется самим аспектом рассмотрения одного из выдающихся российских поэтов ХХ века в культурологической и мифолого-религиозной парадигме, что позволяет постичь механизм формирования культурных мифологем в его творчестве, объяснить ряд специфических особенностей поэтики, выявить религиозно-мифологические подтексты многих стихотворений Мандельштама.
Теоретическая и практическая значимость диссертации обусловлена тем, что ее выводы могут служить методологическим подспорьем при изучении религиозной культуры других авторов ХХ века, онтология и поэтика которых вписывается в религиозную парадигму. Основные положения и материалы исследования могут быть использованы в курсах и спецкурсах по истории русской литературы, культурологии, мифологии как в вузовской, так и в школьной системе преподавания.
Цель и задачи, поставленные в диссертации, определяют и структуру работы, которая состоит из введения, 4-х глав, заключения и списка литературы.
При распределении материала по главам использовался хронологический принцип, согласно которому творчество Мандельштама было разделено на три больших периода, каждому из которых соответствует поэтический сборник или (в позднем творчестве) циклические комплексы стихов, отражающие эволюцию его религиозного мироощущения и поэтики.
Основные положения диссертации были апробированы на следующих международных и всероссийских конференциях: Х Международном научном симпозиуме «Русский вектор в мировой литературе: Крымский контекст». 11–13 сентября 2011 (Саки – Евпатория, Украина, Автономная Республика Крым); Всероссийской научной конференции Печать и слово Санкт-Петербурга. 19020 апреля 2011 г. (Санкт-Петербург, Россия); IX Международной научной конференции «Художественный текст и культура» 20-22 октября 2011 г. (Владимир, Россия; межвузовской конференции молодых ученых «Массовые коммуникации и литература: взгляд из нового тысячелетия» 22 апреля 2011 г. (Москва, Россия); 1-х «Грибоедовских чтениях» (Всероссийской научной конференции молодых ученых) 23 апреля 2012 (Москва, Россия).
Выход из «родового лона» как приобщение к христианской культуре
Мандельштам очень рано начал задумываться о сущности религиозной веры, испытывая глубочайшие и мучительные сомнения. В 1908 году он признается в письме к своему гимназическому учителю (директору Тенишевского училища) и убежденному христианину, Владимиру Гиппиусу, что всегда видел в нем «друго-врага», «представителя какого-то дорогого и вместе враждебного начала»: «Теперь для меня ясно, что это начало не что иное, как религиозная культура, не знаю христианская ли, но во всяком случае религиозная». И далее: «Воспитанный в безрелигиозной среде (семья и школа), я издавна стремился к религии безнадежно и платонически — но все более и более сознательно Первые мои религиозные переживания относятся к периоду моего детского увлечения марксистской догмой и неотделимы от этого увлечения. Но связь религии с общественностью для меня порвалась уже в детстве» [Мандельштам, 1990. С. 204].
Отход от иудейства как хаоса безъязычия, бессловесности, особенно ярко проявляется в автобиографической прозе Мандельштама. В «Шуме времени» Мандельштам описывает свое отношение к еврейству, к своей семье, к отцу; то время, когда всякие внешние проявления веры были для Мандельштама в тягость: «Раз или два в жизни меня возили в синагогу, как в концерт, с долгими сборами, чуть ли не покупая билеты у барышников; и от того, что я видел и слышал, я возвращался в тяжелом чаду...» (2, 19). «Семьи своей, - пишет М. Гаспаров, — он Мандельштам — Н.П. стыдился еще в молодости, избегая что-нибудь о ней рассказывать. Из этого темного и бессловесного мира он искал выхода. Поиски имели три направления: революция, религия, словесность» [Гаспаров, 2001. С. 193].
Автобиографические признания Мандельштама свидетельствуют о том, что потребность в религии была вызвана потребностью структурирования бытия, организацией душевного «строя». В письме к В.В. Гиппиусу он так характеризует этот этап своей жизни: «Первые мои религиозные переживания относятся к периоду моего детского увлечения марксистской догмой и неотделимы от этого увлечения» [Мандельштам, 1990. С. 204]. Обращает на себя внимание наделение политических воззрений религиозными коннотациями.
В.В. Мусатов справедливо усматривал изначальную коллизию творчества поэта в конфликте между хаосом и строем (биографией и культурой). «Строй, - пишет исследователь, - вот в чем прежде всего нуждался юный Мандельштам, резко отталкивающийся от хаоса иудейского» [Мусатов, 2001. С. 224].
Однако выход из «родового лона» осмыслялся Мандельштамом как процесс крайне затрудненный и даже в каком-то смысле жертвенный. Свидетельство тому - три стихотворения 1910-го года.
В стихотворениях «В огромном омуте прозрачно и темно...» и «Из омута злого и вязкого...», содержащих намеки на еврейское происхождение его семьи, смоделирована ситуация пребывания в родовом лоне («нижней бездне») и попытки выхода из него в средний мир (мир культуры). Центральным образом обоих стихотворений является огромный, темный омут, а их доминирующей темой - существование на границе реальности и сна, бытия и небытия:
Из омута злого и вязкого
Я вырос, тростинкой шурша,
И страстно, и томно, и ласково
Запретною жизнью дыша.
И никну, никем не замеченный,
В холодный и топкий приют,
Приветственным шелестом встреченный
Коротких осенних минут.
Я счастлив жестокой обидою,
И в жизни, похожей на сон,
Я каждому тайно завидую
И в каждого тайно влюблен. (1,72)
«Тростинка» - персонификация лирического «я» Мандельштама — осознает свою обреченность на возвращение в «злой» и «вязкий» омут. Тем не менее, свой генезис лирический герой осмысляет как выход из «нижней бездны», то есть из хаоса - в средний мир. Из безначального и бесконечного хаоса выделяется тростинка, то есть из «общего» вычленяется «единичное».
По наблюдению О. Ронена, образ «злого и вязкого омута» представляет «метафору «иудейского хаоса», атмосферы еврейского образа жизни, который культивировали в Риге дед и бабушка Мандельштама и который в его доме поддерживал в первую очередь отец» [Цит. по: Тарановский, 2000. С. 81].
На наш взгляд, слова об отце Мандельштама не вполне верны. Ср.: «По существу, отец переносил меня в совершенно чужой век и отдаленную обстановку, но никак не еврейскую. Если хотите, это был чистейший восемнадцатый или даже семнадцатый век просвещенного гетто где-нибудь в Гамбурге. Религиозные интересы вытравлены совершенно» (курсив наш. -Н.П.) [Мандельштам, 2001. С. 319]. И далее еще об отце: «Четырнадцатилетний мальчик, которого натаскивали на раввина и запрещали читать светские книги, бежит в Берлин, попадает в высшую талмудическую школу ... вместо Талмуда читает Шиллера» [Там же. С.319].
По мнению Л. Кациса, для Мандельштама было важно «нееврейство» отца: в его мире «под еврейством понималось не ассимилированное немецко-ориентированное («берлинеры», как его отец, и т.д.), а (по-видимому) местечковое хасидское еврейство, которому противостоял отец поэта» [Кацис, 2002. С. 62]. М. Эпштейн же на основании географического критерия (дед и бабка поэта жили в Риге) относит и самого поэта, и его отца к талмудической ветви российского еврейства. В его интерпретации талмудисты в России обосновались в Прибалтике.
Мы считаем, что относить семью Мандельштама к ортодоксально настроенным верующим евреям оснований нет. Во-первых, как писал об этом Л. Кацис, уже отец Мандельштама пытался преодолеть свое еврейство, а именно хасидизм. Во-вторых, хасидизм - это мощное духовное движение, возникшее «в Польше в XVIII в.» [Горелик, 1997. С.379]. А будущий поэт как раз родился в Варшаве. В-третьих, в позднем творчестве Мандельштам уйдет от резкого неприятия иудаизма и, некоторым образом, вернется к нему, что мы и попытаемся доказать в четвертой главе.
В стихотворении «Из омута злого и вязкого...» образ запретной жизни, по мнению К. Тарановского, совершенно ясен: «поэт чувствует, что у него нет наследственного права стать равноправным участником в русской жизни. Под этим углом жестокая обида, и тайная зависть тоже становятся понятными» [Тарановский, 2000. С. 81].
И все же К. Тарановский недоумевает: «И все же отношение поэта к омуту остается амбивалентным: во второй строфе он его называет «холодным и топким приютом». В то время как существительное приют несомненно принадлежит к положительному семантическому полю, эпитеты холодный и топкий скорее отрицательные» [Тарановский, 2000. С. 81]. По нашему мнению, «приют» обладает тем же коннотативным значением, что и «родимый омут» - «свое по рождению, родное».
Стихотворение «Из омута злого и вязкого...» перекликается с другим, не вошедшим в основной корпус стихотворений цикла «Камень», -«Неумолимые слова...»:
Неумолимые слова... каменела Иудея,
И, с каждым мигом тяжелея,
Его поникла голова.
Стояли воины кругом
На страже стынущего тела;
Как венчик, голова висела
На стебле тонком и чужом.
И царствовал, и никнул Он,
Как лилия в родимый омут,
И глубина, где стебли тонут,
Торжествовала свой закон. (1,279)
Римско-католическая идея в «Камне»
Если архитектурные соборы в мифопоэтической системе первого сборника Мандельштама играют роль микрокосма, то семантическую функцию макрокосма выполняет образ города. При этом, по Мандельштаму, неокультуренное и необжитое пространство вне города - пустота или хаос (поэтому у него в период «Камня» практически нет стихов о природе).
Представления о строении макрокосма соответствуют в большинстве мифологических традиций представлениям о формах человеческого общежития и культуры — мифологеме города, также входящей в мифологическую модель мира.
Вот почему весь Петербург - «это сплошное торжество державной архитектуры над неоформленной «пустотой», неоформленностью финского болота, победа стихии державности, города-ковчега над зыбью стихий» [Чалмаев, 2000. С. 22-23]:
.. .Здравствуй, мой давний бред Башни стрельчатой рост!
Кружевом, камень, будь
И паутиной стань:
Неба пустую грудь
Тонкой иглою рань.
(«Я ненавижу свет...», 1912) (1,78)
Но что любопытно: Петербург выступает коррелятом Рима. В творческой фантазии поэта Рим и Петербург прихотливо соединяются в один образ. «Восприятие Рима через его северное подобие, — пишет А.И. Немировский, - было первым толчком к римской теме» [Немировский, 1995. С. 130]. Не случайно в стихотворениях второго «Камня» (1916) Мандельштам создал образ единого культурного пространства, в котором «петербургское и римское просвечивают друг сквозь друга. Римско-католическая традиция перенимает у взрослого Мандельштама те функции противовеса родимому хаосу, которые для отрока выполняла петербургская архитектура» [Аверинцев, 1990. С. 33].
Рим в 1913 — 1914 годах занимает значительное место в мыслях и стихах Мандельштама. Для него Рим больше чем символ макрокосма. Здесь прежде уместно всего речь вести о так называемом «мезокосме» — представлении о Риме как о некоем «сакральном» центре Вселенной. Примечательно, что дохристианский Рим занимает в первой книге весьма скромное место. «Мандельштам соблазнился римским выражением христианства», - справедливо указывает Никита Струве и замечает, что в его стихах «воинствующий католицизм, оснащенный богословскими аргументами, проступает недвусмысленно» [Струве, 1988. С. 129].
Это объясняется тем, что образ Рима стал точно найденным пластическим символом двух магистральных тем: а) Рим - средоточие и воплощение европейской и мировой культуры, б) Рим — столица одной из великих мировых религий, стал носителем темы религиозной веры. В образе Вечного Города, «родине духа, воплощенного в церкви и архитектуре» (так Мандельштам аттестует Рим в статье «Петр Чаадаев»), обе темы сплелись» [Лейдерман, 1996. С. 135].
В борьбе с «бесформенным хаосом» Мандельштам апеллирует к римскому авторитету и порядку, насажденным императорами и неукоснительно соблюдаемыми папами. Не случайно одним из самых ярких выражений католической темы в «Камне» является стихотворение «Encyclica» (1914), написанное по случаю энциклики (папского послания ко всему миру) папы Бенедикта XV. Приведем текст стихотворения полностью:
Есть обитаемая духом
Свобода - избранных удел.
Орлиным зреньем, дивным слухом
Священник римский уцелел.
И голубь не боится грома,
Которым церковь говорит;
В апостольском созвучьи: Roma! -
Он только сердце веселит.
Я повторяю это имя
Под вечным куполом небес,
Хоть говоривший мне о Риме
В священном сумраке исчез! (1,99)
Обращает на себя внимание высокий стиль этого стихотворения и довольно редкие для Мандельштама пафосные и вместе с тем клишированные эпитеты («орлиное зрение», «дивный слух», «священный сумрак»), которыми изобилует описании папы. Совершенно ясно, что это витийствование и пиетет перед «уцелевшим» в вихре перемен римско-католическим ритуалом — обращением папы «Urbi et Orbi» — служит для Мандельштама аргументом непрерываемой на протяжении тысячелетий линии христианства. А залогом и гарантом этого непрерываемого единства является, согласно Мандельштаму, папа. На ритуальную ценность для автора стихотворения папского обращения указывает тот факт, что Мандельштам ни слова не говорит о самой сути обращения Бенедикта XV, посвященного разразившейся в Европе мировой войне. Более того, в финале стихотворения поэт недвусмысленно говорит о растворении - «исчезновении» в «священном сумраке» конкретного субъекта речи, как бы без остатка поглощенного ритуалом, и оставившем после себя только имя «под вечным куполом небес».
Контекст римско-католической темы включает, по верному суждению А.И. Немировского, прежде всего «отказ от иудейства, далеко не формальный ... а глубоко выстраданный» [Немировский, 1995. С. 134]. Тяга к Риму, «городу, уничтожившему Иерусалим», является неосознанным следствием отстранения от «хаоса иудейского»: Рим давал иллюзию прочности и всеобщности, которую не мог дать ни один из мировых религиозных центров.
Но вот что удивительно: тяготение к Риму одновременно знаменовало и отказ и от русского хаоса, от «азиатчины». Мандельштам 1913-1914-го годов отчуждается и от «неорганизованной» России. В контексте неприятия хаоса действует «центробежная сила вычленения единичного из общего, ибо индивидуальное, личностное начало противопоставлено родовому» [Кихней, 2000. С. 10]. Только сильная личность может противостоять разрушающей стихии национального хаоса.
Концепция сильной личности, осмысленной в историческом и метафизическом ключе, представлена в статье «Петр Чаадаев» (1914), где Россия принадлежит к «неорганизованному миру». Она показана «младенческой страной» «полуживого материала и полумертвого духа», которой «антиномия косной глыбы и организующей идеи была почти неизвестна» (2, 151). Чаадаев же, будучи «плоть от плоти этой России», «посмотрел на себя как на сырой материал». В результате идея «организовала его личность», «дала этой личности строй, архитектуру» и «подарила ей абсолютную свободу» (2, 151).
Мандельштам познакомился с идеями П.Я. Чаадаева в 1913-1914 годах, два тома сочинений которого были изданы в это время. Чтение Чаадаева наложилось на увлечение Вл. Соловьевым и оформилось в представление о католичестве как «организационной идее, связывающей в целое всю постройку» [Мандельштам (Н.Я.), 1989. С. 246].
По В. Соловьеву, в обществе идея всеединства раскрывается как «богочеловеческий союз людей, как некая вселенская церковь, объединяющая в себе все национальности, снимающая все социальные противоречия и способствующая установлению на земле «царства Божьего», понимаемого как действительный нравственный порядок». Залогом установления такого всеединства является объединение западной и восточной, то есть католической и православной церквей» [Спиркин, 2000. С. 234]. Всеединство - «это соборность, это соборный человек, это соборное познание» [Федоров, 1991. С. 6].
По сути дела метафизика первой книги Мандельштама - это метафизика всеединства, достигаемого через предельную актуализацию культуры. В «Камне», особенно во втором его издании (1916-го года) Мандельштам особенно актуализирует идею синтеза как культурно-религиозного всеединства, которая станет основополагающей в его последующем творчестве.
Символом христианского всеединства для поэта стал Рим, который Чаадаев называл «громадным фактом» всей христианской истории [Цит. по: Мусатов, 2000. С. 109].
В свою очередь, Вл. Соловьев говорил о Риме как о «камне, брошенном промыслом Божиим в историю. По его словам, превращение языческой «интернациональной монархии» в сердцевину христианского мира означало, что «основной камень Церкви был перенесен из Палестины в Италию» [Там же].
Православные тенденции в лирике и эссеистике Мандельштама эпохи войн и революций
Синхроническое культурное пространство Европы в стихах Мандельштама второй половины 1910-х - начала 1920-х годов представлено как своеобразная «христианская ойкумена» - средоточие христианского мира, единое ценностное пространство. По Мандельштаму, именно христианство способно спасти культурный космос современности, как когда-то оно спасло от уничтожения культурный космос античности.
Симптоматично, что главенствующая роль в этом спасении принадлежит именно ортодоксальному христианству. Не случайно поворот к православию ознаменован стихотворением «Вот дароносица, как солнце золотое...» (1915), отражающим специфику православного богослужения.
Стихотворение посвящено одному из кульминационных моментов литургического богослужения - Евхаристии:
Вот дароносица, как солнце золотое,
Повисла в воздухе - великолепный миг.
Здесь должен прозвучать лишь греческий язык:
Взят в руки целый мир, как яблоко простое.
Богослужения торжественный зенит,
Свет в круглой храмине под куполом в июле,
Чтоб полной грудью мы вне времени вздохнули
О луговине той, где время не бежит.
И Евхаристия, как вечный полдень, длится
-Все причащаются, играют и поют,
И на виду у всех божественный сосуд
Неисчерпаемым веселием струится. (1,300)
Оно посвящено кульминационному моменту Божественной Литургии — Евхаристии (Причащению). Евхаристией Церковь так назвала и называет и приносимые дары, и молитву, их освящающую, и принятие их верующими. Приобщившись св. Тайн, мы молимся о том, чтобы было нам «благодарение сие в здравие и веселие...» [Молитвослов, 1989. С. 86].
По мнению С.С. Аверинцева в стихотворении отражен как римско-католический, так и православный обряд причащения. Ученый пишет: «Католическое и греко-православное здесь объединены в характерной мандельштамовской технике наложения. Первые две строки дают недвусмысленные приметы латинской мессы (гостия, вознесенная для поклонения в ореоле расходящихся во все стороны лучей из золота); и сейчас же с большой эмфазой назван греческий язык - весомость строки выводит ее за пределы сферы реалий. В конце, однако, мы снова возвращены к мессе (очень конкретное упоминание инструментальной музыки - «играют и поют»)» [Аверинцев, 1996. С.232].
Но у нас возникают сомнения в предложенной трактовке. Дело в том, что дароносица в католическом обряде - это не ритуальная чаша со Святыми Дарами для совершения таинства Причастия, а сосуд для торжественного выставления евхаристического Тела Христова и для несения Св. Даров во время ритуальных процессий (например, в праздник Тела Христова). И другая функция - в ней носят гостии для причащения на дому). Но у Мандельштама в стихотворении отражен кульминационный момент Литургии, поэтому речь идет о потире (в переводе с греч. - сосуд для питья) - чаше со святыми дарами, а не о католической дароносице. Автор вполне мог сравнить потир с солнцем, так как он округлой формы и выполнен из драгоценных металлов (золота или вызолоченного серебра). Кроме того, ножка, соединяющая чашу с основанием подставки, имеет, как правило, в середине утолщение, называемое «яблоком». Не случайно автор прибегает к сравнению с «яблоком», когда описывает вознесение священником потира над головами верующих (ср.: «Взят в руки целый мир, как яблоко простое»).
Версия Аверинцева о «возвращении к мессе» в финале стихотворения также вызывает сомнения. В строке «Все причащаются, играют и поют» усмотреть «конкретное упоминание инструментальной музыки» можно только с большой натяжкой, так как во время католической мессы отнюдь не все прихожане «играют и поют»: пение, поручается исключительно хору церковных певчих и священнослужителям (иногда с участием певцов-солистов) - в сопровождении органа. А вот во время православной Литургии во время Причастия как раз все прихожане поют: «Тело Христово приимите, Источника бессмертнаго вкусите».
Что касается лексемы «играют», то она, на наш взгляд, относится не к игре на музыкальных инструментах (трудно представить себе причастников, которые не только поют, но еще и аккомпанируют себе при этом на манер бардов), а к «игре» как сакральному подражанию, о котором Мандельштам в том же 1915 году говорил в докладе Скрябин и христианство , имея в виду христианское искусство. «Искусство не может быть жертвой, — полагает поэт, - ибо она уже совершилась, не может быть искуплением, ибо мир вместе с художником уже искуплен, — что же остается? Радостное богообщение, как бы игра Отца с детьми, жмурки и прятки духа!» (2, 158).
Александр Шмеман, определяя сущность Евхаристии, писал: «То, что совершается на небе, уже совершено, уже есть, уже совершилось, уже дано. Христос вочеловечился, умер на Кресте, сошел во ад, воскрес из мертвых, вознесся на небо, ниспослал Духа Святого. В Литургии, которую нам заповедано совершать, «дондеже Он приидет», мы не повторяем и не изображаем - мы восходим в эту тайну спасения и новой жизни, совершенную единожды, но даруемую нам «всегда, ныне и присно и во веки веков» (Шмеман, kiev-orthodox.org). Думается, что восхождение к этой небесной, вечной и надмирной Евхаристии, по Мандельштаму, происходит через категорию «сакральной игры», позволяющую отождествлять земное и небесное измерения, регистр ритуала и чудо пресуществления.
Упоминание же о греческом языке, который «должен прозвучать» во время таинства Причащения, несомненно указывает на православную традицию. Как известно, православное богослужение идет на церковнославянском языке. Церковнославянский был, как об этом хорошо сказал историк русского языка Александр Исаченко, «по своему существу греческим языком... да, странным метемпсихозом греческого языка в плоть славянских морфем» [Исаченко, http://www.pravmir.ru/cerkovnoslavyanskij-yazyk-v-russkoj-kulture/].
Действительно, - подхватывает Ольга Седакова, «корни, морфемы, грамматика были славянскими, но значения слов были во многом греческими (вспомним, что изначально все богослужебные тексты - переводы с греческого)» (Там же). Стихотворные инверсии, перестановки слов, грамматические конструкции - все это совершенно не свойственно живым славянским наречиям и привнесено в церковнославянский язык из греческого.
Таким образом, упоминание о греческом языке как бы напоминало об историческом архетипе Божественной Литургии (в отличие от католической мессы, историческим языком которой была латынь). Важна здесь также и модальность долженствования, также отсылающего к традиции: древнецерковные песнопения представляют в большинстве своем образцы чистой высокой поэзии и в своих греческих прототипах имеют большею частью стихотворную форму. Это легко улавливается и осознается при внутреннем единстве песнопения с Литургией, в состав которой оно входит.
Однако главное содержание стихотворения Мандельштама — связано не столько с конфессиональным разделением церквей, сколько с идеей Всемирной Церкви. Ведь Божественная литургия, согласно поэтической логике Мандельштама, объединяет весь христианский мир, поскольку суть Евхаристии - «собирание мира» (ср.: «церковь» - «собрание»), а не его разделение. Об этом он прямо говорит в своем стихотворении: «Взят в руки целый мир...».
Речь идет о символической аналогии потира со Святыми Дарами -искупленному миру. Важно вспомнить, что происходит в кульминационный момент Евхаристии? Звучат слова Иисуса , «...приимите, ядите, сие есть Тело Мое... пиите от нея вси, сия есть Кровь Моя...» (Мф. 26. 26. См. также: Мк. 14. 22. Лк. 22. 19), которые отсылают к Тайной вечере и одновременно - к крестной смерти Спасителя во искупление грехов человечества. Потом следует призывание Св. Духа и благословение даров, то есть принесенных хлеба и вина. С помощью этой тайносовершителъной формулы (необходимой и достаточной одновременно), хлеб и вино «прелагаются» в истинное Тело Христово и в истинную Кровь Христову.
Экуменистические установки позднего Мандельштама и интертекстуальные принципы поэтики
Осип Мандельштам - самый «историософичный» из отечественных поэтов XX в. Идея культурного синтеза у него «конструктивна и исторична» [Махлин, 1990. С. 6]. Он стремится к «собиранию» культурного наследия, потому что в Воронеже его «не покидали мысли о конце культуры» [Мусатов, 2001. С. 242]. В этом проявляется экуменистическое сознание Мандельштама.
Слово «экуменизм» восходит к греческому «ойкумена», которое в античной культуре обозначало «обитаемый мир» [Юдин, 1999. С. 431]. Примечательно то, что в памятниках раннего христианства и в писаниях отцов Церкви это слово также использовалось как синоним понятия «космос». Экуменическое движение, появившееся в начале XIX века, ориентировано на решение проблемы разобщения христианского мира.
Об экуменистическом в этом смысле слова характере творчества Мандельштама писали, например, А.В. Якунин, В. Шлотт. Мы же настаиваем на более широком смысле понятия «экуменизм» применительно к Мандельштаму, поскольку сам термин «христианство» в его интерпретации обладает специфическим значением. «Экуменизм» в широком смысле -«диалог между различными мировыми религиями» [Там же]. В случае Мандельштама это и диалог культур.
Мысли Мандельштама об опасности иудаизма к концу его жизни претерпели значительную эволюцию. В 1930-е годы он уже не противопоставлял иудаизм и христианство, а объединял их. Мандельштам не был ортодоксом, и для него христианство и иудаизм со временем представлялись единой религией - религией Библии. И одна из основных черт как иудаизма, так и христианства - пророческое начало он находил в обоих Заветах - и в Ветхом, и в Новом. С годами Мандельштам «все больше и больше осознавал собственную близость к отцу» [Мусатов, 2000. С. 15]. В зрелые годы он отмечал «мелодичность и красоту языка идиш, логическую уравновешенность иврита» [Аксельрод]. В «Четвертой прозе» (1930) он сказал: «Я настаиваю на том, что писательство в том виде, как оно сложилось в Европе, и в особенности в России, несовместимо с почетным званием иудея, которым я горжусь» [Мандельштам, 2001. С. 422].
В своей статье «Хасид и талмудист» М. Эпштейн противопоставляет хасида Пастернака и талмудиста Мандельштама [Эпштейн, 2000]. При этом он пишет: «Талмудисты, по сложившейся тысячелетней традиции, полагали, что народ, рассеянный Богом за свои грехи, должен плакать и молиться, читать Талмуд и следовать букве и духу Закона, и в этом - единственный путь искупления грехов и возвращения Божьей милости» [Там же. С. 86].
Если мы вспомним, что в юности Мандельштам пытался всеми силами отмежеваться от иудаизма (что никак не допустимо с точки зрения ортодоксальных талмудистов), что еще его отец вместо Талмуда читал Шиллера и, самое главное, проповедь радостного приятия мира в Скрябине и христианстве , то совершенно не согласимся с автором статьи.
Хасиды же «считали, что верующему дано воспринимать Бога полнотой своего умиленного и просветленного сердца», преследовались официальной религией и потому были особенно чувствительны «к проповеди радостного Богопознания» [Там же. С.86]. Основная мысль в хасидизме заключается в том, что «к Богу можно приблизиться не только изучением Торы, но и движением любящего, благодарного и радостного человеческого сердца» [Горелик, 1997. С. 380]. И еще: «Цадик, святой хасидизма, открыт малейшим случайностям мироздания как игре Божественного промысла, в которой человек призван быть блаженным соучастником» [Эпштейн, 2000. С. 86]. Ср. с определением искусства, данным Мандельштамом: «Радостное богообщение, как бы игра Отца с детьми» [Мандельштам, 2001. С. 583].
В «Канцоне» (1931) есть слова:
Я покину край гипербореев,
Чтобы зреньем напитать судьбы развязку,
Я скажу: «села» начальнику евреев
За его малиновую ласку!
[Мандельштам, 2001. С. 142]
«Села» - это «восклицание, выражающее уверенность в незыблемости установленного Богом миропорядка и правды Творца, неизменности Его благой воли» [Видгоф, 2000. С. 207].
Н.Я. Мандельштам вспоминает в своей книге: «Когда Мандельштам писал «Канцону», он не переставал мечтать об Армении, которую назвал «страной субботней». Уже через один Арарат она связывается с Библией и с праотцами: чем не младшая сестра «земли иудейской»?» [Мандельштам (Н.), 2001. С. 399-400]. Кроме того, она предполагает, что толчком к возвращению Мандельштама в отчий дом была евангельская притча о блудном сыне: «В христианско-иудейском мире, скрестившемся с эллинской культурой, он видит Средиземноморье, к которому всегда стремился. К иудейству, к «начальнику евреев», он рвется не по зову крови, а как к истоку европейских мыслей и представлений, в которых черпала силу поэзия» [Там же. С. 403].
Однако утверждать, что Мандельштам в конце жизни повернулся исключительно к иудаизму, конечно, абсолютно бессмысленно. Примирительные интонации в автобиографической прозе и приведенные соответствия свидетельствуют о том, что Мандельштам стремился к некоему иудео-христианскому синтезу.
По сути дела иудео-христианский синтез и шире - экуменистические тенденции латентно в его стихах всегда присутствовали. Попробуем это доказать.
Вспомним рассмотренные во второй главе стихотворения «Notre Dame» и «Айя-София». Ведь в них речь идет о культурно-релегиозном синтезе. По мысли Мандельштама, артефакт одной культуры служит основой и материалом для другой.
И всем векам - пример Юстиниана,
Когда похитить для чужих богов
Позволила Эфесская Диана
Сто семь зеленых мраморных столбов.
Не в этом ли исток мандельштамовского экуменизма? Ведь для него, возможно, переход в христианство (как бы «чужую религию») нуждался в культурологическом оправдании. И тут в дело идет «пример Юстиниана».
Т.о., в этом стихотворении, как и в «Notre Dame» спрятана идея экуменизма, соединения восточной и западной церквей, христианства и язычества. В этом формула и концепция мандельштамовской культуры и религии.
А в 1913 году Мандельштам пишет стихотворение, в котором прямо дана отсылка к библейскому Иосифу — «Отравлен хлеб и воздух выпит...». Автор впервые прямо вводит отсылку не просто к библейскому имени, а к легенде об Иосифе Прекрасном - благодаря упоминанию о том, что его продали в рабство в Египет собственные братья.
Но что удивительно: Мандельштам ассоциирует себя с Иосифом Прекрасным не столько в связи с предательством ближних (эту драму он оставляет за скобками) и не в связи с даром видеть пророческие сны, а с его тотальным одиночеством инородца в чужой среде. И потом оказывается, что это инородчество - атрибут поэта (эту мысль позже будет развивать Цветаева, напр., в цикле «Пушкин»): ибо главная черта его лирического «Я» - певческий дар. При этом именно поэтическое вдохновение становится средством врачевания душевных ран: «Все исчезает - остается / Пространство, звезды и певец!». Заметим, что сначала у тоскующего лирического героя возникает ассоциация с Иосифом, проданным в Египет, а потом бедуинами, которые его купили у братьев-предателей и продали в Египет. В Библии об этом упоминается (измаильтяне - арабские купцы, продавшие Иосифа и Египет, - привозили туда специи и ароматические вещества. См.: Быт. 37:25). Отсюда у Мандельштама в стихотворении жанрово-мотивные отзвуки средневековой (доисламской) арабской поэзии. Ср. у Аль-Мухальхиля (указано Л.Г. Кихней):
Вслед каравану я глядел с тоскою,
Покуда мрак его не заволок.
Я плачу, а созвездья все восходят,
Как будто небосвод не так высок.
Как бы ни был силён и богат человек,
Все исчезнет: богатство, и слава, и сила. (Цит. по: http://ravshir.livejournal.com/33732.html)
