Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Традиционное и новое в изображении русского крестьянства в прозе 1880-1900-х гг.: предшественники и современники И.А. Бунина 34
Глава II. Проблема духовной укорененности в «крестьянской прозе» И.А. Бунина 1890-1900-х гг 68
Глава III. Духовно-религиозная проблематика в «крестьянской прозе» 1910-х - 1920-х годов 112
1 Проблема «подлинного» и «неподлинного» бытия в повести «Деревня» и «крестьянских рассказах» 1912-1916 гг 112
2 Тема «преображения» в рассказах о крестьянстве 1920-х годов 172
Заключение 206
Литература 211
- Проблема «подлинного» и «неподлинного» бытия в повести «Деревня» и «крестьянских рассказах» 1912-1916 гг
- Тема «преображения» в рассказах о крестьянстве 1920-х годов
Введение к работе
На фоне сложившийся в культуре России рубежа ХЕХ-ХХ веков ситуации, свидетельствующей о том, что назревали глубинные сдвиги в умонастроениях, требующих воплощения в новых эстетических формах, И.А. Бунин был академичен и строг, независим и «царственно» свободен. Его имя и в начале XXI века при всех попытках переосмысления истории русской литературы XX века осознается как одно из самых значительных в русской классике XX века благодаря той черте его творчества, которую Ф. Степун называл «подлинностью». Вместе с тем, И.А. Бунин до сих пор остается, по точному определению А. Твардовского, «не до конца разгаданным». Наверное, этим обусловлен тот факт, что исследовательский вектор идет по пути активизации споров вокруг самых сущностных проблем его творчества. При этом самой дискуссионной является проблема мировоззренческой позиции И.А. Бунина в религиозно-философском аспекте. Именно выявление религиозного статуса художника, на наш взгляд, осознается как одна из самых актуальных -задач в современном литературоведении, особенно по отношению к писателю XX века.
В XX веке, считает исследователь М.В. Лосская-Семон, художник слова - уже не пророк, пробуждающий «мертвые души» и призывающий их «к общему воскресению»: «Настали времена, которые чуял всем своим пророческим существом Гоголь, когда восклицал: «Соотечественники, страшно». Но религиозное призвание русской словесности настолько сильно, что нашему веку гонений на христиан не удалось укротить его» [Лосская-Семон, 1995: 33]. И.А. Есаулов считает, что русская литература не может быть адекватно описана, если литературовед в своей научной деятельности игнорирует либо недооценивает те глубинные токи национальной культуры, которые питают словесность» [Есаулов, 2004: 3]. О.А. Бердникова замечает, что в последнее десятилетие (90-е годы XX века. - Т.С), когда «религиозный
4 вектор» резко и определенно обозначился в изучении русской литературы, «возникает насущная потребность выявить религиозную проблематику, всегда явно или скрыто присутствующую в творчестве наиболее значительных писателей XX века, - того века, в котором, по словам А. Солженицына, «люди забыли Бога» [Бердникова, 2002: 7].
В настоящее время можно с уверенностью говорить о возобновлении серьезной исследовательской работы, посвященной проблеме, фактически изъятой из отечественного литературоведения, начиная с 1920-х годов, -проблеме связей русской литературы с онтологическим, гносеологическим, этическим содержанием христианства. Разработка данной проблемы в указанном направлении пережила у нас недолгий расцвет в 1900-1910-е годы, а затем почти исчезла в советском литературоведении и поддерживалась лишь в эмиграции, в литературоведении русского зарубежья, в трудах русских ученых: Ф. Степуна, В. Ходасевича, Г. Адамовича, В. Вейдле, П. Бицилли, Д. Святополк-Мирского и др.
В постперестроечное время «религиозный вектор» современного литературоведения возрождается. Одновременно происходит медленное и совершенно необходимое осмысление с нынешних наших позиций того историко-литературного материала и философского наследия, что получено нами от Вяч. Иванова, Д.С. Мережковского, В.В. Розанова, С.Н. Булгакова, А. Волынского, М.М. Тареева, С.Л. Франка, В.В. Зеньковского, Л. Шестова, К.В. Мочульского, Г.П. Федотова, Н.А. Бердяева, И.А. Ильина, А. Позова, П.Евдокимова, Л.А. Заиндера и многих других.
Попытаемся кратко обозначить, какие направления развиваются в рамках общей проблемы «Христианство и литература», какие категории и критерии предлагаются для решения научных задач. Здесь нужно особо выделить работы А.П. Дмитриева, И.А. Есаулова, М.М. Дунаева, A.M. Любомудрова и др.
Русскую литературу можно назвать «в расширенном смысле нравственным богословием», — замечает современный философ и
литературовед В. Рільин [Ильин В.: 1, 25]. Любопытно отметить, что своеобразный пик публикаций, в которых изучаются взаимоотношения Христианства и литературы, пришелся, с точки зрения А.П. Дмитриева, на 1989 год, - видимо, создавались они под живым впечатлением празднования тысячелетней годовщины Крещения Руси. После нескольких лет некоторого затишья с 1993 года зримо нарастает новая волна серьезных исследований. Как утверждает М.В. Лосская-Семон, Крещение Руси, постепенное проникновение христианства на русскую землю, в русскую жизнь, быт, в сердце определили всю нашу национальную культуру, национальное искусство, в том числе и художественную литературу, поскольку творчество писателей «находилось целиком под знаком православного христианства» [Лосская-Семон 1995: 28].
Одной из первых современных работ в этом направлении явился сборник научных статей «Христианство и русская литература», издаваемый в Санкт-Петербурге, в ИРЛИ. Авторы сборника - сотрудники Института русской литературы (Пушкинский дом) Российской Академии наук, Санкт-Петербургского педагогического университета, а также ученые из других российских и зарубежных научных центров. Это издание, публикуемое по результатам проводимых конференций, представлено пятью выпусками: 1994, 1996, 1999, 2002 и 2006 годов. Круг проблем, затрагиваемых исследователями, весьма широк: «от исторических черт «народного православия» и общих свойств русской религиозности до литературного выражения их в различные эпохи в творчестве В.А. Жуковского, А.С. Хомякова, Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского, К.Н. Леонтьева, В.М. Гаршина, И. С. Шмелева, до отдельных христианских мотивов и реминисценций в художественных текстах» [Христианство и русская литература, 1994: 2]. Исследователи сборника «Христианство и русская литература» полагают, что потребуется немало времени, чтобы составилась полная и верная картина соотношения литературы (прежде всего XIX в.) с христианской духовностью, с жизнью Церкви, со сложной, драматичной динамикой религиозного
сознания. В литературе, с точки зрения авторов сборников «Христианство и русская литература», во многом остаются непроясненными весьма существенные подробности православного миросозерцания писателей, далеко не раскрыто движение христианской идеи в художественном творчестве, почти не выявлена ее «осуществленность в слове», поэтому еще только предстоит войти в «новые глубины» текста.
Необходимо подчеркнуть, что авторы сборников «Христианство и русская литература» поднимают важные, актуальные проблемы. Наиболее концептуальной нам представляется статья П.Е. Бухаркина «Православная церковь и светская литература в новое время: основные аспекты проблемы», в которой автор делит научные исследования, посвященные взаимоотношению художественной словесности с Церковью в XVIII - XX веках, на две большие, частично пересекающиеся группы. Во всех работах первой группы четкой остается главная задача - изучать не общехристианские воззрения писателей, а их взаимодействие конкретно с русским православием и его духовным укладом. Ко второй группе относятся труды, в которых этой четкости нет и где разговор ведется о христианских взглядах на литературу вообще. «Их создатели неощутимо заменяют проблему церковности другой - проблемой религиозности» [Христианство и русская литература, 1996: 32]. Одним из важных подходов, по мнению П.Е. Бухаркина, к изучению вопроса о «взаимоконтактах» Церкви и литературы является попытка осмысления самых общих закономерностей в отношениях между православием и светской словесностью. «Исследование подобного рода и является, как мне кажется, первоочередной задачей сложного процесса познания культурных взаимодействий православной Церкви и русской литературы в XVIII - XIX вв., задачей, требующей неотлагательного решения» [Христианство и русская литература, 1996: 60].
В концептуальной статье Н.П. Саблиной «Не слышатели забытливы слова, но творцы» Органичное православие русской поэзии» на первый план выдвигается проблема христианского характера литературы, рассматривается
7 поэтика в контексте православной культуры, поскольку, полагает ученый, «лабораторией, в которой выкристаллизировалась сила русской речи, явилась поэзия» [Христианство и русская литература, 1999: 6]. «Поиск музыки в стихе - это лишь предвосхищение той небесной мелодии, с которой не могут сравниться земные звуки... Лучшей своей частью русская поэзия, как духовная, подобна псалмодике: она не оставляет щемящего чувства, а разрешает душу к горнему, беспредельному» [Христианство и русская литература, 1999: 7]. Н.П. Саблина утверждает, что изучение языка словесности в отношении к языку Церкви приобретает центральное значение. «Требуется не просто признание христианского субстрата русской культуры, но и соответствующая исследовательская методология» [Христианство и русская литература, 1999: 3]. Особая роль в статье отводится идее Богоносности церковнославянского языка, который питает своей «богодухновенной силой все жизнеспособные части русского языка» [Христианство и русская литература, 1999: 24].
Концептуальная статья Т.А. Кошемчук «Поэт - пророк и собеседник муз» посвящена проблеме творчества в русской поэзии и православном миропонимании. Исследователь утверждает, что, поскольку для русской лирики классического периода характерна устремленность к горнему, то в этом ракурсе осмысления русская поэзия «есть одно из проявлений национальной духовной личности и в полной мере может быть осмыслена лишь в контексте православной культуры» [Христианство и русская литература, 2002: 3]. Кошемчук полагает, что для осмысления творчества в лирических произведениях постоянно используются два образных ряда -библейский образ пророка и античный образ Музы: «поэт подобен пророку, слышащему божьи веления; поэт есть собеседник Муз» [Христианство и русская литература, 2002: 17]. Два этих образа, с точки зрения ученого, знаменуют различные сферы творческого процесса. Поэт-пророк и поэт-собеседник муз - образы библейский и античный - указывают, считает исследователь, на некий первообраз, «на высшую реальность, утверждают
8 связь творчества с высшим бытием — художественного с духовным» [Христианство и русская литература, 2002: 27]. «Два образа выявляют в духовной природе творческого процесса особенные и различные грани: служение высшим ценностям, Истине в конечном счете, в одном, - служение Красоте в другом; аспект религиозный подчеркнут в одном - эстетический в другом; восходящее стремление к горнему ... в одном - нисходящее движение к земным формам, к воплощенности идеи - в другом; но в обоих аспектах ощутима сопряженность с религиозной жизнью души поэта» [Христианство и русская литература, 2002: 27]. По мнению исследователя, оба образных ряда, вошедших в арсенал поэтических средств русской классической поэзии: Бог и поэт-пророк, Муза и поэт - можно обнаружить почти у каждого поэта. «В пристрастии, преимущественном обращении при осмыслении поэтом собственного дара к одному или к другому, -продолжает далее свою мысль исследователь, - проявляется духовное и творческое своеобразие поэта; в обращении к тому или иному образу в определенный час - духовный строй лирического переживания. Взаимоотношения поэта со своим даром - с Богом и с Музой - во многом выявляют его поэтическую судьбу» [Христианство и русская литература, 2002: 28].
Следует также отметить в свете рассматриваемой проблемы сборник научных трудов Петрозаводского университета «Евангельский текст в русской литературе XVIII - XX веков (Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр)» под редакцией В.Н. Захарова. Его авторы разрабатывают новую концепцию русской литературы, рассматривая ее как христианскую словесность. Это издание представлено двумя сборниками 1998 и 2001 годов. В них уделяется внимание таким писателям, как Г.Р. Державин, В.А.Жуковский, А.С. Пушкин, М.Ю. Лермонтов, Н.В. Гоголь, Н.А.Некрасов, Ф.М. Достоевский, Н.С. Лесков, А.П. Чехов, И.А. Бунин, А. Блок, А. Платонов и др. Можно с уверенностью утверждать, что инициатором, вдохновителем и разработчиком этой концепции остается редактор сборника
9 В.Н. Захаров, автор наиболее концептуальных статей, в частности «Православные аспекты этнопоэтики русской литературы», в которой исследователь с полной уверенностью утверждает, что «русская культура (и литература) православна, а это значит, что она была пасхальной, спасительной и воскрешающей «мертвые» и грешные души; она соборна, в ней Благодать всегда выше Закона» [Евангельский текст, 2001: 5]. По мысли исследователя, православие обусловило христианский хронотоп русской литературы. Во многих произведениях время представлено не датами (годами, месяцами), а христианскими праздниками. Исследователь полагает, что до сих пор христианский хронотоп почти не прочитан в русской литературе. Больше всего писателей, которые мыслили «время не числами, а событиями Священной истории, отмечая время Рождеством, Святками, Крещением, Великим, Петровым, Успенским или Рождественским постами, Масленицей, Прощеным воскресением, Чистым понедельником, Пасхой, Троицей, Духовым днем и т.д. Это и понятно, продолжает свою мысль исследователь, в этом извечном годовом цикле Священной истории жил и творил русский человек. Подобное ощущение времени было духовной или бытовой основой творчества многих русских писателей независимо от того, был ли он верующим или атеистом, ладил или нет с церковью» [Евангельский текст, 2001: 23]. Захаров справедливо утверждает, что в сюжетах русской литературы очевидны православные идеи и темы. Русская литература в полной мере восприняла и усвоила христианскую концепцию человека в том виде, в котором она сложилась в православии. Исследователь подчеркивает, что идеи спасения, страдания, искупления и преображения определили ее духовный пафос.
Следует упомянуть также работу А.А. Пронина «Судьба цитат из христианских источников в книге И.А. Бунина «Жизнь Арсеньева. Юность». Автор отмечает, что окончательный вариант романа по изданию 1952 года с правкой Бунина содержит 27 цитат из христианских источников. По мнению исследователя, И.А. Бунин приводит нужные фрагменты из Священного
10 Писания на память, поэтому можно говорить о «напитанной библейскими текстами памяти» как о составляющей художественного сознания автора» [Евангельский текст, 2001: 507]. Это обусловлено жанровой природой произведения, где цитирование сопряжено с воспоминанием. «Автор, на наш взгляд, стремился актуализировать не собственное значение того или иного фрагмента авторитетного источника, а усилить новое (курсив - В.П.), контекстуально связанное его значение» [Евангельский текст, 2001: 512].
Немалый вклад в аспекте исследуемой проблемы внес исследователь А.П. Дмитриев, который попытался сделать обзор и систематизировать научно-критический материал на тему «Православие и литература», опубликованный за последнее десятилетие (с 1985 по 1995 года), и дал ему развернутую характеристику, назвав при этом огромное количество исследовательских работ. Дмитриев полагает, что главным направлением изучения связей православия и светской литературы остается анализ объективного религиозного смысла отдельных произведений и творчества писателя в целом. Углубленное исследование религиозно-нравственных проблем, - считает исследователь, - должно идти с оглядкой назад, с учетом накопленного прежде всего русскими мыслителями (К.В. Мочульский, Л.А. Зандер, СИ. Фудель) опыта интерпретации литературных произведений с позиций христианской Истины.
Дмитриев отмечает, что изучение религиозного наследия русских художников XX века, «утвердивших свое вдохновение на православных нравственных устоях» [Дмитриев 1995: 267], только начинается. Прежде всего, исследователь называет работы A.M. Любомудрова, посвященные творчеству писателей русского зарубежья - Б.К. Зайцева и И.С. Шмелева («Живое, светлое, бытие...» Мир Божий в книгах Бориса Зайцева» и «Православие и монашество в творчестве и судьбе И. Шмелева»). Исследователь отмечает вдумчивый богословский анализ антихристианского смысла образа Спасителя в романах М. Булгакова, В. Тендрякова, Ч. Айтматова в обстоятельной работе М. Дунаева, который утверждает, что «в
своих высших проявлениях русская литература становилась уже не просто искусством слова, но богословием в образах» [Дунаев 1993: 225-226].
Завершает свой обзор Дмитриев словами одного из крупнейших православных богословов XX века архимандрита Иустина (Поповича): «...любая человеческая деятельность: философия, наука, ремесло, земледелие, искусство, просвещение, культура - получает свою непреходящую ценность лишь тогда, когда будет освящена и осмыслена в Богочеловеке» [Дмитриев 1995: 269].
Работа Дмитриева ценна тем, что она стала первым библиографическим справочником, по которому исследователь может найти нужную литературу по данной проблеме.
Заметным явлением в современном литературоведении стали работы И.А. Есаулова, который «религиозный вектор» современного литературоведения определяет с точки зрения христианской категории соборности и пасхального архетипа. В концептуальном исследовании «Категория соборности в русской литературе» (1995) рассуждения И.А.Есаулова строятся на понимании соборности как «ведущей категории русского православного христианства» и ее отражении в истории отечественной словесности. Это действительно важнейшая категория, запечатленная в Символе веры. Во введении автор опирается на понятие «соборность» в его церковном смысле, ссылаясь, в частности, на А.С.Хомякова. В терминологическом аппарате И.А. Есаулова преобладают такие понятия, как «православный образ мира», «православный менталитет», «православный код». По мнению ученого, русская литература базируется на православной духовности: «...православный тип духовности ... определил доминанту русской культуры» [Есаулов 1995: 8].
В работе «Пасхальность русской словесности» (2004) И. Есаулов рассматривает историю отечественной словесности также в контексте православной культурной традиции. Исследователем выделяется пасхальный и рождественский архетипы, анализируется их воздействие на
12 художественное творчество. Важнейшими событиями литургического цикла, с точки зрения исследователя, являются празднование Рождества и Пасхи. Однако, считает ученый, если в западной традиции можно усмотреть акцент на Рождество (и, соответственно, говорить о рождественском архетипе), то в традиции Восточной Церкви празднование Воскресения остается главным праздником не только в конфессиональном, но и в общекультурном плане, что позволяет Есаулову высказать гипотезу о наличии особого пасхального архетипа и его особой значимости для русской культуры. Под архетипом исследователь понимает «трансисторические коллективные представления», которые формируют и обретают определенность в том или ином типе культуры. «Иными словами, это культурное бессознательное: сформированный той или иной духовной традицией тип мышления...» [Есаулов 2004:12]. Также в работе выявляются различные «духовные ориентации» в сфере «неофициальной» культуры через соотношение юродства и шутовства. Концептуальные теоретические положения автора основываются на анализе «вершинных» произведений А. С. Пушкина, Н.В.Гоголя, Ф.М. Достоевского, А. Островского, А. Блока, М. Горького, С.Есенина, А. Платонова и других писателей, «так или иначе определивших вектор развития отечественной словесности».
Первой попыткой осмыслить всю русскую литературу в контексте христианской духовности стал шеститомный труд М.М. Дунаева «Православие и русская литература» (1994-2004). В нем русская литература рассматривается с древних времен до проблем современного литературного процесса XXI века. Автор осуществил систематизированное религиозное осмысление особенностей развития отечественной словесности с XVIII до конца XX века. Грандиозен объем исследования, он уникален как по охвату материала, так и по глубине и серьезности анализа. Отличительная особенность методологии Дунаева - использование самого широкого спектра понятий и категорий, как церковно-богословских, так и эстетических, общекультурных. «Гармоничное сочетание эстетической чуткости к
13 особенностям поэтики и богословской эрудированности не отменяет, однако, иерархичности: высшей ценностью остается православие, с позиций которого и оценивается художественная литератзфа» [Любомудров 2003: 13]. В этой работе исследователь стремится дать цельную концепцию русской литературы в ее отношении к православию. Автор, профессор Московской духовной Академии, поставил самые острые и насущные вопросы в изучении творчества русских писателей-классиков ХГХ-ХХ веков. Вместе с тем именно попытка столь широкого охвата материала в ряде случаев приводит к беглости и поверхностности многих оценок. Следует отметить, что особенно много спорных и односторонних положений М.М. Дунаев высказал по отношению к литературе XX века.
На наш взгляд, именно труд М.Дунаева вызвал научную полемику по проблеме «христианство и литература», аістуализированную стремлением современных ученых выявить значение и религиозно-духовное наполнение таких терминов, как «христианский», «православный», «церковный», «духовный» в их отношении к художественному творчеству.
В научной монографии «Духовный реализм в литературе русского зарубежья: Б.К. Зайцев, И.С. Шмелев» исследователем A.M. Любомудровым показан опыт «эстетического освоения духовной реальности» в творчестве классиков русского зарубежья - Б.К. Зайцева и И.С. Шмелева. Дается целостная картина мировоззрения, творчества и личного духовного опыта художников в тесной взаимосвязи с миром православия. Исследователь, верно указывая на то, что одна группа ученых не сомневается в наличии «христианского подтекста русской литературы», а другая придерживается противоположных взглядов, видит основную причину этих полярных расхождений в различном понимании основных терминов, категорий и понятий. Любомудров справедливо полагает, что в трудах ученых понятия «христианский», «православный», «церковный», «духовный» и производные от них приобретают нередко слишком широкое значение, что приводит к потере их первоначального сущностного смысла. Очень часто, продолжает
14 свою мысль исследователь, христианская догматика вообще исключается из поля зрения литературоведа, или присутствует в каком-то неопределенном или искаженном виде. «Христианство оказывается практически не связанным с Церковью ... для многих литературоведов, приходится признать, это стало нормой» [Любомудров 2003: 9]. В своей работе Любомудров понятиям «христианство», «духовность» придает строго конфессиональное значение, поэтому христианство для исследователя это, прежде всего, «христианская вера, включающая догматические, канонические, нравственные компоненты, это целостное христианское мировоззрение, охватывающее весь комплекс представлений о мире, человеке, истории» [Любомудров 2003: 9]. Исследователь, верно определяя православие с точки зрения конфессионального смысла как систему догматических, канонических, вероисповедных истин, сетует на то, что очень часто это первоначальное значение понятия (как, например, в рассуждениях В.Н. Захарова) переплетается с народными и национальными чертами. Последние при этом заслоняют основной вероучительныи смысл, и православием оказывается «народная вера», а понятие «духовный» употребляется в работах многих исследователей не в религиозно-философском, как они предполагают, а в общекультурном значении. В связи с этим Любомудров вступает в полемику с Дунаевым, который утверждает, что главная особенность русской литературы в том, что она «прежде всего православная» [Любомудров 2003: 28], и Есауловым, полагающим, что «русская литература базируется на православной духовности» [Любомудров 2003: 16]. Если православная духовность - это стяжение Духа Святого, рассуждает A.M. Любомудров, то действительно ли православие - доминанта русской литературы?» [Любомудров 2003: 16]. И здесь исследователь делает неутешительный вывод, полагая, что хоть литература Нового времени унаследовала лучшие качества от христианского Средневековья, но движение литературы происходило уже вне сферы собственно религиозной: «и взгляд на мир, и понимание человека решительно расходились с христианскими
15 (православными). Церковь ... оказалась вне сферы художественного влияния. Особенность исторического развития культуры XVHI - начала XX веков в том, что христианство (православие) так и не получило адекватного воплощения» [Любомудров 2003: 49]. Исследователь считает, что с полным основанием можно назвать православными писателями, представителями «духовного реализма» только Зайцева и Шмелева, которые, разлученные с родиной «земной», обрели «родину духовную - Святую Русь». Они, как считает Любомудров, были таковыми по личному мировоззрению и по содержанию своих художественных произведений. Обращаясь к их творчеству, исследователь пытается выявить «эстетические особенности в отображении православного бытия», определить «пути, предложенные для воцерковления культуры» [Любомудров 2003: 48].
Утверждение Любомудрова о том, что движение литературы в XX веке происходило уже вне сферы религиозной, конечно, во многом справедливое, но слишком резкое. И поэтому, на наш взгляд, во многом прав исследователь В.Н. Захаров, который утверждает, что «необходимо условиться, что понимать под православием. Для A.M. Любомудрова православие -догматическое учение, и его смысл определен катехизисом. При таком подходе православными могут быть только духовные сочинения. Между тем православие - не только катехизис, но и образ жизни, мировосприятие и миропонимание народа. В этом недогматическом смысле говорят о православной культуре и литературе, о православном человеке, народе, мире» [Евангельский текст, 2001: 7]. Конечно, с наступлением Нового времени пути культуры и церкви во многом разошлись. Но, «выйдя из храма», литература искала «пути в храм», и этот поиск, со своими блужданиями и обретениями, отчетливо прослеживается в судьбах классиков XX века. Поэтому, на наш взгляд, «процесс воцерковления художественного творчества», коснувшийся, по мнению Любомудрова, в XX веке только двух писателей русского Зарубежья - Зайцева и Шмелева, можно отнести и к творчеству многих других писателей.
Актуальность спора между A.M. Любомудровым и В.Н. Захаровым обусловлена, на наш взгляд, слишком частым употреблением слова «духовный» в светском коммуникативном обиходе, что привело к размыванию его истинного значения. Этот исследовательский подход содержит также и целый ряд спорных проблем, одна из которых состоит в том, как соотнести духовную проблематику, всегда содержащуюся в русской литературе, с основополагающими понятиями христианства. Поэтому мы считаем необходимым сразу оговорить тот факт, что духовность - есть крайне сложное богословское и философское понятие, значение которого подверглось особенно сильной секуляризации в начале XX века. Для светского сознания характерно определение духовности исключительно через противопоставление материальным, вещественным ценностям, отсюда столь частое обвинение в бездуховности тех людей, кто эти ценности считает единственно значимыми. Вместе с тем секуляризованное сознание напрямую связало духовность и культуру, ибо первостепенную роль в формировании, развитии и удовлетворении духовных потребностей человека играет культура.
Для христианского сознания всякий человек духовен по самому факту его сотворения по Образу и Подобию Божьему, а духовность традиционно понимается как незримая связь человека с Богом, укрепляемая в вере и возможная благодаря тому, что человек имеет бессмертную душу. Христианство не отрицает значимость культуры для духовного развития человека, однако культура является при этом второстепенным фактором, да и во всем массиве культуры востребованной оказывается та ее часть, которая сохранила верность христианским духовно-нравственным ценностям.
В этом смысле серьезным научным подспорьем может служить книга В.Ю. Троицкого «Духовность слова», автор которой как раз и стремится выяснить изначальный смысл этого понятия и попытаться развести его светское и собственно духовное наполнение.
По мнению В.Ю. Троицкого, слово изначально имело духовную сущность, «духовное начало», ибо оно создавалось с «Божьей помощью в горниле житейского опыта предшествующих поколений через трудное обретение соприродных ему смыслов, чувств, настроений и через внутреннее созерцание живых духовных истин» [Троицкий 2001: 53]. «Слово, -духовный плод вещественной деятельности, предопределяемый творчеством Духа. [...] Через словесное именование вещи или действия осуществляется духовно-материальная целостность мира и обретается «очеловеченная» форма его обратной связи с Творцом» [Троицкий 2001: 53]. Исследователь полагает, что в аспекте эмоциональности и духовной направленности и наполнености слова возникает вопрос о слове истинном, т.е сохраняющем свое сущностное духовное начало, и слове темном, чужом, т.е. утратившем свою сакральную сущность. «Истинное слово прямо направлено на отражение сущности в духовно-выразительной форме человеческого сознания; слово лукавое, не просвещенное, темное, злое, вредящее...» [Троицкий 2001: 58]. Исследователь полагает, что духовность «как особое отношение к миру проистекает» из убеждения, что в мире есть Нечто более высокое, чем материальные ценности, духовность - «незримая связь человека с Богом», «самоценное стремление к Истине, добру и красоте». Глубокое отличие духовного человека от иных разумных тварей Троицкий видит в том, что духовный человек «осознает свою полноту в Боге и с Богом». Духовность, считает исследователь, дает полноту восприятия действительности, которая возможна лишь в гармоническом единстве рационального, эмоционального и духовного его освоения. «Духовность, укрепленная верой, в исторически завершенном виде приводит человека к религии» [Троицкий 2001: 85].
Наконец, духовность, утверждает В. Троицкий, предполагает «способность к самоценному, бескорыстному стремлению к Высшим началам, к абсолютной истине, добру, красоте, постоянное осуществление такого стремления в практической жизни, наконец — осознание его как
18 выражающего сущность человеческого в человеке» [Троицкий 2001: 158-159].
Эти положения В.Ю. Троицкого лягут в основу нашего понимания «духовности» в исследовании творчества Бунина.
Данная линия современного литературоведения активно развивается в XXI веке, в разных периодических изданиях. Это сборники «Рождественские чтения», публикуемые в Москве по результатам проводимых на протяжении 20 лет международных научных конференций; сборник «Пасхальные чтения», опубликованный на материале проведенной в Москве конференции «Гуманитарные науки и православная культура» (в 2005 году был опубликован сборник «III Пасхальные чтения»); сборники «Христианство и русская литература», издаваемые в Петербурге РАН по результатам ежегодных конференций (Пушкинский Дом), о которых шла речь выше, сборники статей «Свято-Тихоновские чтения», которые издаются в Липецке с 2005 года, а также в 2007 году опубликован сборник научных статей «Духовно-нравственные основы русской литературы», на основе материалов научной конференции, проведенной в Костроме.
Своеобразие религиозности И.А. Бунина как человека и как писателя, в сущности, еще не стало предметом специального исследования. О.А. Бердникова полагает, что за Буниным после публикации литературно-критических работ И.А. Ильина достаточно прочно укрепилась слава «безрелигиозного, безблагодатного художника» [Бердникова 2002: 7]. Но определения И. Ильина, на наш взгляд, появились в полемике с книгой архимандрита Кирилла Зайцева, рассматривающего жизненный и творческий путь Бунина как постепенную духовную эволюцию. Ю. Мальцев в своей работе о Бунине отмечает, что отношения Бунина с христианством сложны и противоречивы. «Только этой сложностью, - продолжает свою мысль исследователь, - и можно объяснить тот факт, что два христианских критика, посвятившие свои работы Бунину, пришли к прямо противоположным
19 выводам: для К.Зайцева Бунин почти что страстно верующий, а для И. Ильина - мрачный безбожник» [Мальцев 1994: 32].
Как известно, отношение И.А. Бунина к христианству было сложным («никакой ортодоксальной веры я не держусь» [Бунин, 1967: 9, 258]). Конечно, к этому утверждению Бунина следует прислушаться, но также надлежит отметить, что высказывания писателя о христианстве были разными, и это хорошо видно из обращения к Библейской проблематике в определенные периоды творчества Бунина (в частности после первой революции и революции 1917 года). Кроме того, писатель, как любой художник, прошел сложный духовный путь «изживания разных религий». Особенностям этого духовного пути, духовной эволюции писателя посвящена единственная на сегодняшнее время книга архимандрита Кирилла Зайцева «И.А. Бунин. Жизнь и творчество» (1934). Эта работа особенно ценна для нас, потому что она была прочитана и одобрена самим писателем, более того, И. Бунин собственноручно подчеркивал и выделял те фрагменты, которые вызывали его одобрение.
Творчество Бунина, каждый последующий его этап, по мнению К.Зайцева, - есть процесс духовной эволюции, процесс постепенного «восхождения на какую-то новую ступень духовного развития» [Зайцев 1934: 138]. Исследователь чутко и тонко замечает, что в поэзии Бунин никогда не уходит от Бога, а в прозе путь художника был более сложным. По мнению исследователя, для поэзии Бунина характерен процесс «все большего утверждения в его поэтическом творчестве начала «предстояния Богу», все большей религиозной осмысленности» [Зайцев 1934: 100].
Зайцев считает, что художественное развитие Бунина шло медленно и неуклонно, поскольку Бунин с каждым своим произведением писал все лучше и лучше. «Бунин испытал целую эволюцию в своих отношениях к России и к русскому. Бунин прошел своеобразный путь религиозного развития» (курсив мой. - Т.С.) [Зайцев 1934: 262]. «В каком-то нерасчлененном и неразвитом виде все его духовное хозяйство было на лицо
20 с первых проявлений его сознательной деятельности, - продолжает далее свою мысль исследователь, - и он постоянно возвращался к начальным стадиям своего развития, обогащенный и умудренный опытом своей жизни, прошедший не только исполненный тревог и испытаний жизненный путь, но и как бы на своем личном опыте испытавший исторический путь всего человечества в целом» [Зайцев 1934: 270].
По мысли К. Зайцева, для Бунина рост религиозной личности есть не просто рост религиозного чувства в плане какой-то одной религии, а являет собой «именно некое восхождение в плане сложного, отчасти последовательного, отчасти одновременного, переживания и изживания разных религий» (курсив мой. - Т.С.) [Зайцев 1934: 253]. Это религиозное «я» поэта, полагает исследователь, не есть нечто неизменное, неподвижное, поскольку в процессе постоянного «смыкания магического круга» и неизменного и мгновенного его «мистического разрыва» растет и развивается, крепнет и мужает религиозная личность поэта. Едва ли мы найдем, считает К. Зайцев, что-либо хотя бы отдаленно похожее в какой-либо другой фигуре мировой литературы. В том и заключается «метафизический смысл» той черты Бунина, развивает далее свою мысль К. Зайцев, того его дивного, единственного, страшного и благодатного дара - дара «метафизического перевоплощения». «Это - образ религиозного восхождения поэта. Это - рост и мужание его религиозной личности. Это -путь к Богу» [Зайцев 1934: 252-253].
Для того чтобы осознать этот путь, считает К. Зайцев, надо понять, что у Бунина рост религиозной личности есть не просто рост религиозного его чувства в плане какой-то одной религии, а есть именно «некое восхождение» (курсив мой. - Т.С.) в плане сложного, отчасти последовательного, отчасти одновременного, переживания и «изживания разных религий» (курсив мой. -Т.С.) [Зайцев 1934: 252-253]. Многие положения книги архимандрита Кирилла Зайцева представляются нам перспективными и нуждаются в дальнейшем развитии.
21 Работа И.А. Ильина, пришедшего к противоположным выводам, оказалась не востребованной в советском литературоведении (первая ее публикация в России осуществилась лишь в 1991 году), но она сыграла существенную роль в развитии религиозно-философского аспекта буниноведения 90-х годов XX века, так как критик обозначил подход к исследованию художественного мира писателя с философско-религиозных позиций. И.А. Ильин полагает, что Бунин - мастер только чувственного опыта, поэтому художественный акт его - «акт земной плоти» - состоит в чувственном восприятии и чувственном изображении, которые не дают ему права доступа к «жизни человеческого духа», поэтому, заключает исследователь, художественный акт Бунина есть акт «внешнего опыта». Отсюда философ делает неутешительный вывод: поскольку Бунин — художник чувственного естества, значит ему как художнику, творящему «художественную ткань», чужда проблема духовности, «духовных раздвоений и всей драматической и трагической проблематики» [Ильин И. 1996: 220]. В силу своей изначальной, «до-духовной» природы искусство Бунина, считает Ильин, сосредоточенное только на «донравственных струях инстинкта», никогда не сможет «очиститься», ибо для этого нужно сделать чуждое ему: «примириться с духом», который «радостно понесет духовную силу и будет служить ему». Исключение, да и то только «кажущееся», по мнению исследователя, составляет лишь рассказ «Аглая», который на поверку оказывается ничем не отличающимся от других произведений Бунина актом «до-духовного» творчества, а Аглая, как «особь» инстинкта (поскольку у Бунина только «особь, а не личность», которая «биологически индивидуальна», но «духовно» еще не стала личностью), не может быть и не является святой по природе своей. А поскольку герои писателя, лишенные права даже называться людьми, «особи», то им Ильин отказывает и в элементарном человеческом праве - мыслить, поэтому художественный акт Бунина становится, с точки зрения исследователя, ничем иным, как «немыслящей глубиной человеческого инстинкта». Здесь исследователь
22 различает бунинскую манеру письма: когда он пишет о народе и когда он пишет обо всем остальном. В рассказах о крестьянстве, в пределах «народной стихии», в его изначально, от природы, заложенном «инстинктивно-родовом примитиве», утверждает Ильин, творческий акт Бунина «инстинктивно цветет», поскольку она («народная стихия») по природе своей «немыслящая» есть «стихия первобытной народности». Человек из народа как наиболее примитивная «полудикая» «особь», по природе своей, обладая, таким образом, многими качествами «животного», заключает Ильин, тем более не может мыслить и рассуждать: она далека от этого, поэтому не различает духовных начал («добро и зло» - это не их язык и не их различие» [Ильин И. 1996: 257]), поэтому он ничем не отличается от других персонажей. Самому Бунину Ильин вменяет в вину то, что его Бог - не христианский православный Бог, он причислен к «язычески-инстинктивному» началу, тем самым «страшен». А художественный акт писателя называется И. Ильиным страшным «религиозным пределом», лишенным Бога, поскольку он учит «воспринимать до-духовным инстинктом не Бога, а темную бездну человеческой души» [Ильин И. 1996: 265].
При всем уважении к ученому, мы считаем необходимым оспорить резкие выводы исследователя по отношению к творчеству Бунина, не согласиться с безнадежностью вывода, который он делает в заключении, полагаясь на страшные в своей безапелляционности убеждения, что «духовный зрак» Бунина видит в «бесконечной отвратительное» природы человека только «мрак и хаос», он не способен увидеть в нем иное, -«святейшее и властное, духовное и божественное». «Это иное - мы знаем это - есть в душе самого Бунина. [...] Но чтобы явить этот иной мир, нужен другой художественный акт, нужен ангельский зрак, нужна духовная очевидность. Лишь краем своего зрения касается Бунин этих сфер и не приемлет их целиком - ни любовью, ни верою, ни художественным видением» [Ильин И. 1996: 269].
Современные исследователи продолжают развернувшуюся в культурном пространстве русского зарубежья полемику между И. Ильиным и К. Зайцевым. Таким же, по сути, как и в работе Ильина, возникает Бунин в представлении упоминаемого нами ранее М.М. Дунаева. Исследователь подчеркивает, что «наблюдениями Ильина пренебрегать не стоит: «Бунин -поэт и мастер внешнего, чувственного опыта» [Дунаев 1999: 513]. Он вслед за Ильиным придерживается мнения, что «бытие героев Бунина вне-духовно» [Дунаев 1999: 514].
М. Дунаев в начале работы о Бунине сам подчеркивает разницу между воспринимающим мир обычным человеком и восприятием мира художником. Однако, следует сказать, что, несмотря на это утверждение, кажется, что исследователь забывает об этой грани в своей работе о писателе. Бунин-художник, творческая личность оценивается прежде всего с позиции Бунина-человека, душа которого с детства несет «семя первородной греховной поврежденности» [Дунаев 1999: 488]. В связи с этим неслучайно произведение «Жизнь Арсеньева» осмысливается исследователем как автобиография, где «Алексей Арсеньев - в несравнимо большей мере именно Иван Бунин» [Дунаев 1999: 485]. Хотя сам Бунин горько сетовал на то, что его роман нередко считали автобиографией. Поэтому определение основной мысли книги как «религиозного движения души» главного героя сводится безапелляционно только к самому автору — Бунину. Сам исследователь подчеркивает, что «Жизнь Арсеньева» - книга не только и не столько о внешних событиях, в разной степени (порою иносказательно) отражающих реальные события жизни Бунина, но о внутреннем становлении человека и, прежде всего, о религиозном движении его души. Таким образом, Дунаев в своей работе претендует на исследование всей «правды о Бунине», опираясь при этом на роман «Жизнь Арсеньева».
Исследователь отталкивается от категоричного и резкого убеждения, что герой романа (то есть сам автор), «тяготея к внеправославному состоянию внутреннего человека» [Дунаев 1999: 490] - пантеизму, несет в
24 себе «зачаток основанной на раздробленном сознании веры вне-христианской: его Бог - Бог не милующий, но карающий» [Дунаев 1999: 490]. Поэтому обретение героем ощущения естественной радости бытия как исход из сомнений и тоски ставится Бунину в упрек, поскольку, по мысли Дунаева, при этом «религиозное чувство теряется где-то в зыбком соприкосновении с пантеистическим» [Дунаев 1999: 489]. В романе, как и во всем творчестве писателя, по мысли исследователя, в борьбе «душевного с духовным», «эстетического с церковным» у Бунина «возобладает эгоцентрическое и эстетическое, поэтому «начинается оскудение религиозного церковного чувства» [Дунаев 1999: 494], поскольку стремление к бессмертию осуществляется через самодовлеющее эстетическое творчество». Отсюда даже цитирование Священного Писания является, по мысли Дунаева, все тем же «эгоистическим восприятием даже Божественного Откровения» [Дунаев 1999: 497].
По мысли М. Дунаева, даже в тот момент, когда И. Бунин идет к Гробу Господню и поднимается к Голгофскому Кресту, он не паломник, но «путешественник», «его влечет не вечность, но запечатленное вещностью время; Его влечет любая религия, несущая в себе образ древности ..., восхищает смешение религий в одном пространстве... «Смешение вер - вот чему он начинает предаваться всецело» [Дунаев 1999: 506]. «И все это становится той зримой оболочкой, которая как будто не пропускает взор писателя в глубину, духовную глубину, являя ему на поверхности неразличимость духовных истин и духовного обмана» [Дунаев 1999: 507].
Заканчивает М. Дунаев свою работу очень резким заявлением о том, что христианство в творческом сознании мира Бунина все более умаляется. «Собственно, религиозность Бунина представляет причудливое сочетание ветхозаветности и пантеизма, который со временем обретал у писателя все более буддийское преломление» [Дунаев 1999: 509].
Однако, как справедливо считает О.А. Бердникова, вопрос о принятии или непринятии христианства, актуальный для обычного человека, не совсем
25 уместен в его прямой постановке для писателя, «иначе можно вернуться к стратагеме советского времени, когда принятие или неприятие революции определяло писательскую судьбу, как в литературе, так и в жизни» [Бердникова 2002: 7].
Современный этап буниноведения обозначила книга Ю. Мальцева «Иван Бунин», где исследователь отталкивается от полемики К. Зайцева, полагающего, что Бунин был глубоко верующим, и Ив. Ильина, утверждающего, что Бунин - «безбожник». Однако сам исследователь не разделяет ничьей точки зрения, полагая, что Бунин был в разное время разным. «На самом деле он никогда не был ни тем, ни другим. Христианство всегда привлекало Бунина своей обрядовой вещественной стороной, красотой и древностью...». «В тяжелые моменты жизни, - продолжает свою мысль исследователь, - ему (Бунину. - Т.С.) случалось заходить в церковь и страстно молиться. Евангельские и библейские образы неизменно присутствуют в его творчестве ... Но при всем этом Бунин никогда не мог до конца принять Символ Веры, догматы воскресения и личного бессмертия» [Мальцев: 1994: 33]. В молодости, считает Ю. Мальцев, Бунин Бога «не понимает», но в Него он «должен верить и верит»; в зрелые годы Бунин «почти молитвенно» восхищается «божественной» красотой природы, пантеистически наделяя ее душой и мудростью; в старости он вырабатывает себе нечто вроде собственной религии, в которой Богом было человеческое «Я». По мнению Ю. Мальцева, путанице в оценке религиозности и православности Бунина способствовала та противоречивость, которая царила в представлениях самого художника. «Христианство, - полагает исследователь, - рисовалось ему то исполненным пантеистической «радости бытия» ..., то полным презрением к жизни ... Он то питает отвращение к прошлому православия и его истокам ... то, напротив, с умилением любуется всей церковной православностью...» [Мальцев 1994: 35].
Высказывания Бунина о христианстве и его отношение к православию противоречивы. Но считать его безрелигиозным писателем и неверующим
26 человеком было бы несправедливо и ошибочно. Весьма сомнительным в связи с этим представляется утверждение М.В. Иноземцева, полагающего, что «...Бунин отражает не столько православие как таковое, сколько языческие пережитки в сознании русского народа - носителя православной веры» [Иноземцев 2004: 185].
В новейших исследованиях о Бунине заметно стремление более точно обозначить мировоззренческую позицию писателя. Один из ведущих буниноведов О.В. Сливицкая пишет о «космическом мироощущении» Бунина (ибо, как считает исследователь Сливицкая, «мир Бунина - это космос» [Сливицкая 1995: 5]), хотя сама исследовательница невсегда точно характеризует онтологическую природу этого космоса, т.к. космос может быть, с одной стороны, Божьим, с другой стороны - пантеистическим. Однако нужно отметить, что в исследовании О.В. Сливицкой все-таки в большей степени функционирует представление о космосе в пантеистическом смысле.
В работах В.А. Котельникова и Г.Ю. Карпенко превалирует идея о близости мировосприятия Бунина ветхозаветной традиции. По их представлениям, одно из определяющих влияний на становление философских взглядов Бунина оказала Библия, Ветхий Завет. В представлении Бунина, по мысли исследователей, мир и человек в мире нуждаются не в христианской нравственности, не в усилиях богочеловека, а «в восстановлении ветхозаветного мироощущения». Обоснованное положение исследователей В.А. Котельникова и Г.Ю. Карпенко о том, что Бунин не принимает новозаветного христианства, на наш взгляд, является слишком односторонним утверждением. Интересна в этом отношении статья В.А. Котельникова «Ветхозаветность у Бунина», в которой утверждается, что нередко возникающая в христианской религиозности ветхозаветность не просто присутствует, «она зачастую господствует у И.А. Бунина, обнаруживается в его религиозно-культурных, исторических предпочтениях, в эстетических интуициях. В самом складе его художнической натуры
27 слишком многое и слишком живо откликается на ветхозаветные зовы» [Христианство и русская литература, 1996: 34]. Исследователь полагает, что у Бунина нетрудно найти выходящее за пределы книжных стилизаций развитие многих ветхозаветных тем, активное использование ветхозаветных источников. Резкое неприятие Буниным Достоевского исследователем объясняется тем, что ветхозаветный реализм одного несовместим с новозаветным реализмом другого.
В современном буниноведении распространено мнение, разделенное целым рядом ученых, таких, как М.В. Иноземцева, Л.А. Колобаева, Л.А.Смирнова и др., о взаимодействии в творческом сознании И. Бунина различных религиозно-философскими традиций.
Одной из тенденций современного буниноведения, представленной в целом ряде исследований, стало желание рассматривать творчество Бунина с точки зрения буддизма. Можно назвать работы О.В. Солоухиной «О нравственно-философских взглядах И.А. Бунина», Е.Б Смольяниновой «Восточные» мотивы в ранней прозе И.А. Бунина», Т.Г. Марулло «Рассказ Бунина «Братья»: Апология буддизма», Тянь Хунминь «Сопоставление рассказов «Сосны» и «Братья» с точки зрения буддизма», Г.Б. Курляндской «Тургенев и Бунин. Воспроизведение действительности и ее преобразование - проблема автора» и др.
О.В. Солоухина полагает, что «буддизм Бунин воспринял как нечто давно ожидаемое своим сознанием, как в тайне лелеемую память о духовной родине. Поэтому верно говорить не о влиянии буддизма на его творчество, а о встрече самостоятельно сформировавшихся индивидуальных взглядов художника с некоторыми сторонами учения буддизма, воспринятого позднее» [Тургеневский ежегодник 2006: 6].
По мнению Г.Б. Курляндской, согласной с утверждением О.В.Солоухиной, «религиозно-философской ориентацией» писателя является буддизм: «... бунинское представление о человеческой личности связано с философией буддизма, своеобразно сочетающейся с идеями христианства».
28 По мнению исследователя, это положение с предельной четкостью религиозно-философской буддисткой ориентации как нигде более выражено Буниным в трактате «Освобождение Толстого» [Тургеневский ежегодник 2006: 5].
Наиболее развернутая концепция проблемы «Бунин и буддизм» дана в книге Т.Г. Марулло. Безусловно, мы не отрицаем наличие буддийских мотивов, обусловленное увлечением Бунина буддизмом, однако принципиально не согласны с намерением исследователей причислить И.Бунина к буддийской религиозной традиции. По мысли О.А. Бердниковой, Бунин «столь глубинно и кровно был связан прежде всего (курсив мой. — Т.С.) с национальной исторической и духовной жизнью ..., что выявление особенностей его миропонимания не может состояться без учета этой грани духовного бытия нации» [Бердникова 2002: 8].
Следует отметить, что духовно-религиозные проблемы творчества Бунина поднимаются на бунинских конференциях, проводимых в Ельце, Орле, Воронеже, Белгороде. По материалам этих конференций издаются сборники статей, посвященных духовной проблематике. Так, в Воронежском госуниверситете по материалам бунинских конференций издано четыре сборника (1995, 1999, 2002, 2005 гг.). Здесь прежде всего следует отметить серьезные работы Т.А. Никоновой «О смысле человеческого существования в творчестве И. Бунина», О.А. Бердниковой «Жизнь и житие в прозе И.А. Бунина», Г.Ю. Карпенко «О религиозно-философских источниках проблемы смерти у И.А. Бунина», Н.В. Пращерук «Трансформация темы религиозного призвания («Аглая» и «Чистый понедельник»)», Н.А.Молчановой «Мотивы Апокалипсиса в лирике И. Бунина и В. Брюсова («День гнева» и «Конь блед»)» и др.
В 2002 году в издательстве «Наука» (СПб) вышел библиографический указатель «Христианство и новая русская литература XVIII — XX веков (с 1800 по 2000 годы). В этом фундаментальном библиографическом труде описано около 15 000 журнальных и книжных публикаций, в которых
29 рассмотрены взаимоотношения русской светской литературы Нового времени и христианской традиции во всех ее аспектах - богословско-догматическом, философском, нравственном, историко-культурном. В библиографическом указателе персоналий среди прочих писателей есть и имя Бунина, а также приводятся имена авторов и их работ, посвященных творчеству писателя в названном аспекте. Среди них можно назвать таких исследователей, как М.Добротворский «Идея русской святости и бунинские святые», Е.И.Кошошенко «Рай и Вавилон», Ю.И. Мармеладов «Судный день в повести И.А. Бунина «Суходол», М.М. Дунаев «Птицы о радости вечного Бога поют», Р.С. Спивак «Грозный Космос Бунина», Г.Ю. Карпенко «О «преодолении» христианства в творчестве И.А. Бунина», В.А. Котельников «Ветхозаветность у Бунина», И.В. Мотеюнайте «Иоанн Рыдалец» И. Бунина на фоне литературных традиций героя-юродивого» и др.
В.Ю. Троицкий полагает, что, изучая литературные произведения, мы нередко не учитываем веру и религию авторов и героев, т.е. сложившееся у них восприятия мира и поведение по отношению к Высшим ценностям или всего того, что определяет в обыденных и чрезвычайных обстоятельствах духовную жизнь человека, начиная с изначальных представлений и заканчивая всем укладом жизни. Однако «религиозное начало -существенная часть исторического бытия личности», и оно неизменно отражается в ее поведении, в истории народа в целом, а значит, вполне реально, ощутимо и значимо. Более того, полагает исследователь, все это как бы пронизывает целую человеческую жизнь. «Не учитывать этого при анализе любого художественного произведения и, конечно же, при рассмотрении произведений русской классики - ненаучно» [Троицкий 2001: 92].
Актуальность нашего исследования определяется необходимостью обозначить духовно-религиозную проблематику в прозе И.А. Бунина о русском крестьянстве. Этот аспект еще не становился предметом отдельного исследования в контексте христианской духовной традиции. Наш подход
позволяет существенно уточнить мировоззренческие основы творчества писателя, что является предметом современных дискуссий в буниноведении.
Научная новизна работы состоит в том, что в ней впервые «крестьянская проза» И.А. Бунина осознана в духовно-религиозном аспекте как целостное и динамически развивающееся художественное явление в творчестве писателя.
Объектом исследования является проза И.А.Бунина о русском крестьянстве 1890-1920-х годов.
Предметом исследования является духовно-религиозная
проблематика и ее художественное воплощение в «крестьянской прозе» И.А. Бунина.
Материал исследования: мы исследуем ранние рассказы писателя о крестьянстве, в которых доминирует народническая тематика; повесть «Деревня» и крестьянские рассказы 1910-1916 годов, раскрывающие своеобразие бунинских представлений о народе; дневниковые записи и рассказы 1917-1920-х годов, где писатель на ином художественном уровне воссоздает духовный облик русского народа.
Цель настоящей работы - исследовать динамику «крестьянской прозы» И. Бунина в духовно-религиозном аспекте.
Цель предполагает решение следующих задач:
исследовать связь ранней прозы И.А. Бунина о крестьянстве с народнической прозой 1870-1890-х годов;
выявить основы духовной укорененности русского крестьянства в прозе И.А. Бунина 1890-1900-х годов и духовно-нравственные, социальные причины ее утраты кретьянством в произведениях 1910-х годов;
изучить тему «преображения» в его содержательном и .формальном проявлениях в рассказах 1910-1920-х годов;
обозначить художественные способы воплощения духовно-религиозной проблематики в «крестьянской прозе» И.А. Бунина.
Методологию исследования определяют труды М.М. Бахтина, Д.С. Лихачева, К. Зайцева, И.А. Ильина, М. М. Дунаева, В.А. Котельникова, В.Ю. Троицкого, A.M. Любомудрова, И.А. Есаулова, В.Н. Захарова, Ю.Мальцева, О.В. Сливицкой, О.А. Бердниковой, Т.А. Никоновой, Г.Ю.Карпенко, О.В. Лазаревой, и др. В диссертации применяются историко-литературный с элементами биографического, мотивный, сравнительно-исторический, системно-типологический, герменевтико-интерпретационный методы анализа художественного текста.
Теоретическая значимость исследования. Результаты проведенного анализа могут быть полезны при дальнейшей разработке общих теоретических вопросов, связанных с исследованием проблемы «Христианство и русская литература» в аспектах отношения светской литературы к православной догматике и Преданию, роли церковно-культурных традиций в русской словесности.
Практическая значимость исследования. Материал диссертационной работы может быть использован в учебно-педагогической практике: в вузовском преподавании при проведении занятий по курсу истории литературы XX века и спецкурсов по творчеству И.А. Бунина, а также в школьной практике при изучении творчества писателей-народников конца XIX века и писателей серебряного века.
Основные положения на защиту.
1. Тема крестьянства является «осью» всего творчества Бунина и дает
основание для выделения «крестьянской прозы» как особого, динамически
развивающегося художественного явления в его наследии.
2. В ранней прозе о крестьянстве И.А. Бунин является прямым
наследником писателей-народников, с которыми его связывает социальная
проблематика. Но, в отличие от предшественников, И. Бунин переводит
крестьянскую тему в философский и духовно-религиозный план.
3. В «крестьянской прозе» И. Бунина мы предлагаем выделить бытие
«подлинное» и «неподлинное», разделяемое по принципу духовной
32 укорененности и ее утраты. Крестьянство обнаруживает свою духовную укорененность в сакральных основах бытия, организованного вектором православного календаря. Личностное бытие героев И.А. Бунина обнажает свою подлинность «на исходе» трудовой или физической деятельности человека.
«Неподлинное» бытие получает свое художественное воплощение в характеристике жизни как тягостных скучных будней, раскрываемых с помощью системы мотивов: пыли, тоски, скуки, духоты, грязи, сумрачности. Праздник как способ преодоления будней получает извращенное проявление в формах лжеюродства, бродяжничества, бунта, неординарной попытке самовыражения, нередко приводящей к преступлению.
Народный характер в творчестве И.А. Бунина осознается как духовно-религиозная проблема. Духовно-укорененный герой-крестьянин (Кастрюк, Мелитон, Митрофан, Анисья, Аверкий) является «батраком у жизни», что понимается как выполнение установленного Богом жизненного предназначения. Герой, лишенный духовной укорененности, преступает нравственное установление и гибнет физически (Егор Минаев) или духовно (Аким, Ермил).
В прозе И.А. Бунина о русском крестьянстве 1920-х годов мы считаем необходимым выделить особую тему — тему «преображения» («Преображение»). Опираясь на христианское значение этого понятия, писатель дает свою собственную интерпретацию этого явления как духовного переворота в человеке. Вместе с тем, «преображение» можно истолковать как формальный прием, позволивший писателю на основе мифологизации высветить духовный облик народа («Косцы», «Святитель, «Лапти»).
Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации докладывались на научных сессиях, проходивших в Воронежском государственном университете в 2005-2007 годах; на Международной научной конференции «Проза И.А. Бунина 1920-1950-х годов в контексте
33 русской и европейской литературы XX века: литературоведческие и лингвистические аспекты» (Воронеж, 2005); на VI бунинской творческой мастерской «Метафизика И.А. Бунина: к вопросу о пантеизме писателя (стихотворения и рассказы 1890-1910-х годов)» (Воронеж, 2007); на Международной научной конференции, посвященной 135-летию со дня рождения И.А. Бунина (Елец, 2005); на XI Шешуковских чтениях (Москва, 2006); на Международной научной конференции «Духовно-нравственные основы русской литературы» (Кострома, 2007); на научной конференции профессорско-преподавательского состава, научных сотрудников и аспирантов, проходившей в Воронежском государственном архитектурно-строительном университете (Воронеж, 2007).
Структура работы. Диссертация состоит из Введения, трех Глав, Заключения, Списка использованной литературы (319 наименований).
Проблема «подлинного» и «неподлинного» бытия в повести «Деревня» и «крестьянских рассказах» 1912-1916 гг
Произведения 1907-1916 года, написанные Буниным в период его творческой зрелости, относятся к сложному периоду в истории России, ознаменованному кровавыми революционными событиями 1905 года, трагическими событиями первой мировой войны. И.А. Бунин не пишет о них прямо, но бесследно это для творчества и мироощущения писателя не проходит. Исследователь К. Зайцев пишет: «Только поистине нечеловеческие силы душевные и огромное физическое здоровье Бунина предотвратило то, что он не умер, не сошел с ума, не стал калекой - таково было потрясение, пережитое поэтом. Надо ли удивляться, что он на некоторое время как бы потерял дар поэтического слова? Надо ли удивляться и тому, что, когда он его снова приобрел, оно звучало как проклятие» [Зайцев 1934: 152].
Революционные события побудили Бунина к интенсивным размышлениям над характером русского народа и русской истории. Раздумья эти занимали его давно, но лишь через несколько лет после первой революции были созданы произведения, которые можно считать зрелым плодом этих размышлений - повесть «Деревня» и последовавшие за ней так называемые «крестьянские рассказы». Эти произведения - прямое свидетельство того, как по-новому открылся для писателя русский народ, национальная стихия. Бунин в интервью газете «Южная мысль» в 1913 году сказал об этом: «По поводу моей последней повести «Деревня» было очень много толков и кривотолков. Большинство критиков совершенно не поняли моей точки зрения. Меня обвиняли в том, что я будто озлоблен на русский народ, упрекали меня за моё дворянское отношение к народу и т.п. И всё это за то, что я смотрю на положение русского народа довольно безрадостно. Но что же делать, если современная русская деревня не даёт повода к оптимизму, а, наоборот, ввергает в безнадёжный пессимизм. Виноват ли писатель, старающийся правдиво изобразить лшзнь, или виновата сама жизнь?» [Литературное наследство 1973: 1, 376].
Большую роль в динамике «крестьянской прозы» И. Бунина сыграли трагические события начала XX века, эпохи «перелома». По мнению О.А. Бердниковой, к этим событиям, прежде всего, следует отнести годы активного проведения в жизнь реформы П.А. Столыпина. Исследователь полагает, что знаток деревни и русского крестьянства, Бунин не мог «не выразить своего отношения к этому вечно главному и вечно больному вопросу для России». «Деревшо» можно и нужно рассматривать как бунинское понимание сути и возможных последствий реформаторской деятельности П.А. Столыпина. Только этим можно объяснить столь не свойственный писателю, в его художественных произведениях полемический запал, которым пронизана повесть, поэтому так яростны споры братьев Красовых о русском человеке, причем каждый из них считает другого сумасшедшим. Надежда П.А. Столыпина на крепкого хозяина оборачивается у Бунина судьбой Тихона Красова, с головой ушедшего в хозяйство, но не находящего счастья и считающего свою жизнь загубленной» [Русская литература XX в. 1999: 30]. Исследователь полагает, что крепкое хозяйство не только не способствует уничтожению нищеты в окружающей Тихона жизни, но даже «не является гарантом благополучия, чистоты и уюта в собственном доме и семье, отнимая все его физические и духовные силы, не оставляя Тихону ни любви, ни радости общения с родными, ни даже возможности «урвать свободный вечерок, захватить с собой ковер, самовар, посидеть на траве, в прохладе, в зелени...» [Русская литература XX в. 1999: 30].
Н.А Бердяев в своей знаменитой книге «Русская идея» фиксирует такого же рода свойства русского народного характера: «Можно открыть противоположные свойства в русском народе: деспотизм, гипертрофия государства и анархизм, вольность; жестокость, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость; обрядоверие и искание правды; индивидуализм, обостренное сознание личности и безличный коллективизм; национализм, самохвальство и универсализм, всечеловечность; эсхатологически-мессианская религиозность и внешнее благочестие; искание Бога и воинствующее безбожие; смирение и наглость; рабство и бунт» [Бердяев 2000: 5].
Архимандрит Кирилл Зайцев так описывает свои впечатления от повести Бунина: «Потрясало в «Деревне» русского читателя не изображение материального, культурного, правового убожества — к этому был уже привычен русский читатель, воспитанный на произведениях тех из русских народников, которые были подлинными художниками — потрясало сознание именно духовного убожества русской крестьянской действительности и, более того, — сознание безысходности этого убожества. Вместо чуть не святого лика русского крестьянина, у которого нужно учиться житейской мудрости, со страниц бунинской «Деревни» на читателя взглянуло существо жалкое и дикое, неспособное преодолеть свою дикость ни в порядке материального преуспеяния (ведь один из героев «Деревни», Тихон Ильич, принадлежит к разряду разбогатевших крестьян и обладает огромной энергией и жизненной силой), ни в порядке приобщения к образованию (другой герой «Деревни», брат Тихона Ильича, Козьма — самоучка, поэт и мыслитель, человек незаурядного ума, натура духовно-богатая и оригинальная). Максимум, чего успевает достичь показанный Буниными русский крестьянин даже в лице тех, кто поднимается над «нормальным» уровнем крестьянской дикости — это только сознание этой своей безысходной дикости, сознание своей обреченности...
Тема «преображения» в рассказах о крестьянстве 1920-х годов
Неким переходом от дореволюционного творчества к эмигрантским произведениям о народе у И.А. Бунина становятся дневниковые записи -«Окаянные дни» (1918-1919). «Окаянные дни» — это «особая форма» (К. Ошар) художественности, известно, что дневниковая форма давно прельщала писателя. В его записях мы находим следующее: «...дневник - одна из самых прекрасных литературных форм. Думаю, что в недалеком будущем эта форма вытеснит все прочие» [Литературное наследство 1973: 1, 125].
Поскольку сам И.Бунин придавал дневниковой форме большое значение, мы вслед за писателем склонны считать, что «Окаянные дни» -художественное произведение особого рода, и поэтому рассматриваем его в ряду других художественных произведений И.А. Бунина этого времени.
К ведению дневника - хроники событий - писателя побуждают революционные действия 1917 года, захлестнувшие Россию произволом смерти и насилия. На наш взгляд, без учета в дневниковых записях «Окаянные дни» размышлений И.А. Бунина о народе невозможно связать дореволюционное и эмигрантское творчество писателя. Думается, что в самом названии этого произведения проявляется доминирование духовной категории: Бунин с его великолепным языковым чутьем опирается на изначальный смысл этого слова. Поэтому считаем необходимым обратиться к словарю В. Даля, в котором, как известно, зафиксировано «неповрежденное состояние языка». Здесь этимология слова «окаянный» содержит четко выраженный духовный вектор: «окаянный» — означает погибший духовно, грешный, Богоотступник. «Окаивать, окаять - признать отверженным или достойным проклятия, отчуждения - окаянный - проклятый, нечестивый, изверженный, отчужденный, преданный общему поруганию, недостойный, жалкий, погибший духовно, нечестивый грешник (курсив мой. - Т.С.). Окаянный, окаянник, Окаянщина - окаянный люд или дела и все, что к ним относится. Окаянничать, окаянствовать, пребывать в окаянстве, житъ преступно, богопротивно, во грехе» (курсив мой. -Т.С.) [Даль 1999: 3, 661].
На наш взгляд, И. Бунин в «Окаянных днях», прежде всего, показывает духовный лик России, поэтому писатель в своих записях проводит аналогию с библейским текстом. Запись от 19 февраля 1917 года: «Мир, мир, а мира нет. Между народом Моим находятся нечестивые; сторожат, как птицеловы, припадают к земле, ставят ловушки и уловляют людей. И народ Мой любит это. Слушай, земля: вот Я приведу на народ сей пагубу, плод помыслов их...». Это из Иеремии, - все утро читал Библию. Изумительно. И особенно слова: «И народ Мой любит это... вот, Я приведу на народ сей пагубу, плод помыслов их» [Бунин 1991: 12].
Конечно, суждения И. Бунина о русском народе очень жестки и прямолинейны. Вместо представлений о народе как о «иконе» и «дубине» появляются библейские образы русского Каина и русского Авеля. В связи с этим свою гражданскую позицию человека и художника Бунин четко прописывает в статье «Миссия русской эмиграции»: «Россия! Кто смеет учить меня любви к ней? [...] Вот молю Бога, чтобы Он до моего последнего издыхания продлил во мне подобную же собачью святую ненависть к русскому Каину. А моя любовь к русскому Авелю не нуждается даже в молитвах о поддержании ее. Пусть не всегда были подобны горнему снегу одежды белого ратника,— да святится вовеки его память!» [Бунин Публицистика 1998: 154-155].
По мысли архимандрита Кирилла Зайцева, эти чувства («собачьей святой ненависти к русскому Каину» и «любовь к русскому Авелю». - Т.С.) остались гореть в Бунине и «доныне», «приять болыпевицкой России Бунин не может». Но с тем большим благоговением стал он относиться к России исторической, в которой он вырос и сыном которой он себя с такой силой ощутил при первых выстрелах Великой Войны. Эта тяга к России еще более усилилась при приближении революции. Как бы инстинктом ощущая нависающую гибель исторической России, Бунин в порыве сыновней нежности в последний раз припадает к ее святыням» [Зайцев 1934: 154].
По мысли И. Бунина, теперешняя борьба между Каином — «красным большевиком» - и Авелем - «русским святым» - была на Руси «спокон веку». «Русь классическая - страна буяна и «разбойничка». Был и святой человек высокой святости, был и строитель высокой, хотя и жестокой крепости. Но в какой долгой борьбе были они с разрушителем, со всякой азиатчиной, крамолой, «сварой, кровавой нелепицей», когда, по слову историка, «развязываются руки у злых, а у добрых опускаются»! Вот теперь опять началась уже на Руси эта борьба...» [Бунин Публицистика 1998: 139-140]. Но в эпоху кровавых событий Апокалипсиса 1917 года, по мысли писателя, Каин России, «с радостно-безумным остервенением бросивший за тридцать серебренников всю свою душу под ноги дьявола, восторжествовал полностью» (курсив мой. - Т.С.) [Бунин Публицистика 1998: 166-167]. В истории России, полагает писатель, это беспрецедентный случай не столько морального, сколько, прежде всего, духовного оскудения и вырождения русского народа, попрания «святейшего» из Божьих званий - звания «человек», опозореного «как никогда».
