Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Раннее европейское Просвещение и русская духовно-академическая философия
1.1 Лейбниц и русская духовно-академическая философия 16
1.2 Вольф и русская духовно-академическая философия 32
Глава II. Кант и русская духовно-академическая философия
2.1 Общий обзор отношения духовно-академического философствования к идеям Канта 45
2.2 Философия Канта и духовно-академическая гносеология 48
2.3 Философия Канта и духовно-академическая онтология 55
2.4 Философия Канта и духовно-академическая моральная метафизика 88
Глава III. Немецкий философский идеализм после Канта и русская духовно- академическая философия
3.1 Фихте и русская духовно-академическая философия 97
3.2 Шеллинг и русская духовно-академическая философия 111
3.3 Гегель и русская духовно-академическая философия 128
Заключение 152
Библиография 155
- Лейбниц и русская духовно-академическая философия
- Общий обзор отношения духовно-академического философствования к идеям Канта
- Философия Канта и духовно-академическая моральная метафизика
- Фихте и русская духовно-академическая философия
Введение к работе
Актуальность исследования. Последние годы характеризуются повышенным вниманием к изучению русской духовной культуры. Философия является ее важной составляющей, а развитие философии невозможно без обращения к истории национальной философии, без учёта интеллектуальной преемственности поколений. Только при системном осмыслении философского наследия предков, определении его истоков, условий формирования возможно дальнейшее развитие самобытной русской философии.
Развитие русской философии неразрывно связано с религиозной традицией. Изучение истории русской философской мысли обязательно включает в себя изучение духовно-академической философии, как значительного направления русской философской мысли. Долгое время духовно-академической философией занимались лишь эпизодически, поэтому сейчас назрела научная необходимость исследования истории русского духовно-академического теизма. В настоящее время эта тема активно разрабатывается, появляются статьи, научные монографии, что способствует восстановлению прерванной традиции религиозной философии.
Кроме того, в распоряжении современных исследователей находится богатый архивный материал, который вплоть до 90-х гг. XX в. был практически недоступен, а в настоящее время изучен незначительно. Изучение данного материала позволит определить уровень развития теистической философии и ее роль в русской религиозно-философской традиции в целом.
Уровень преподавания философии в стенах духовных академий в XIX в. был действительно очень высок, особенно по сравнению с университетами, где он периодически колебался, философия исключалась на некоторое время (1850-1863гг.) из обязательной программы, в системе же богословского образования философия занимала ключевое место и в
4 академиях, и в семинариях, и в гимназиях на протяжении всего XIX в. Задачей преподавания «любомудрия» в духовных академиях было не просто доведение до слушателей определенной суммы информации, а развитие у студентов умения мыслить критически, философствовать. Именно духовные академии представляли собой центры философской образованности и науки, которые вплоть до середины XVIII в. вообще были единственными высшими учебными заведениями. Здесь работали наиболее подготовленные в профессиональном отношении преподаватели, подлинные мыслители, авторы собственных метафизических систем, оригинальных трактовок сущностных философских вопросов. Во всех академиях защищались кандидатские, магистерские, докторские диссертации, издавались философские сборники, журналы, учебники. Выходцы из духовных академий пользовались большим авторитетом в русской философской среде, их идеи оказали влияние не только на других представителей русской религиозной, но и светской философии. Научная, преподавательская, переводческая деятельность профессоров-академистов способствовала не только формированию православного сознания, но и развитию русской философии. Следует учесть тот факт, что русская философия была известна на Западе только благодаря духовным теистам, что показывает, что духовно-академическая философия в России находилась на высоком европейском уровне. Следовательно, всестороннее изучение духовно-академической философии заслуживает особого внимания еще и для того, чтобы определить место и значение отечественной философии в общем процессе развития мировой философской мысли.
В духовных академиях сформировалась оригинальная философская школа, насчитывающая трехсотлетнюю историю непрерывного развития (XVII - нач. XX вв.), органично сочетающую в себе православную традицию и западноевропейскую мысль. Стоит отметить, что наибольшее влияние на русский духовно-академический теизм XIX в. оказали западноевропейские, и в первую очередь немецкие авторы, что стало наиболее явным после выхода
5 в свет работ Лейбница, Вольфа, а особенно Канта. В духовных академиях тщательно изучали работы Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, переводили их произведения на русский язык, посвящали им различные научные работы, в основном критического характера. В библиотеках академий были широко представлены труды классиков немецкой философии, причем как на языке оригинала, так и в переводах. Преподаватели академии выезжали в командировку за границу, чаще всего в Германию для ознакомления с курсом метафизики в ведущих немецких университетах с целью дальнейшего применения полученных знаний в академиях. Православные философы, заимствуя положения немецких авторов, делали это творчески, вписывая их в контекст православного сознания. Различные идеи немецкого идеализма были восприняты многими православными философами, претерпев существенные изменения, они явились своего рода катализатором развития духовно-академической мысли.
Учитывая вышесказанное, изложение духовно-академической философии в ее связи с идеями ведущих представителей немецкого идеализма представляется актуальным для современного религиоведения и историко-философской мысли.
Степень научной разработанности проблемы. Изучение духовно-академической философии в ее связи с немецкой классической философией начинается с самого момента распространения идей немецких философов в духовной среде. В основном авторство работам по истории философского творчества в духовных академиях принадлежит самим православным исследователям. Часто это были отзывы на произведения немецких авторов, осмысление их творчества в целом, а также значимость немецкого наследия для духовно-академической философии. В работах православных исследователях заключалось изложение, осмысление и оценка философских систем как отдельных, так и нескольких представителей западноевропейской философии. В этой связи следует отметить работы, появившиеся с сер. XIX в. до нач. XX в.: Е. Амфитеатрова [10,11], Д.И. Богдашевского [20-22],
Т.И.Буткевича [25-28], А.И. Введенского [29-33], А.П. Высокоостровского
[41-43] , С.С. Глаголева [52,53], В.Н. Карпова [92-95], М.И. Карийского [88-
91], П.И. Линицкого [111-116], П.А. Милославского [120], А.А. Никольского
[132], И. Петрова [141,142], Н.П. Рожественского [159,160], B.C.
Серебрянникова [164-167] и многих других. Многие дореволюционные
теисты обращались к истории, характеру преподавания философских
дисциплин в отдельных духовных семинариях и академиях, как, например,
А. Благовещенский [19], В.П. Вишневский [38,39], П.В. Знаменский [73],
Я.Н. Колубовский [98,99], В.Ф. Певницкий [140], А. Родосский [158], С.К.
Смирнов [172], Ф.А.Терновский [182,183], И.А.Чистович [193,194]. Самая
подробная информация о немецких авторах представлена в самых
значительных философских работах, созданных арх. Гавриилом [44-46], С.С.
Гогоцким [54-59], Ф.А. Голубинским [60,61], Н.Г. Дебольским [64-66], арх.
Иннокентием [77], В. Д. Кудрявцевым-Платоновым [100-104],
М.А.Остроумовым [136,137]. Также особый интерес представляют
кандидатские диссертации В.Кузнецова [105], Н.Лебедева [108],
Н.Молчанова [123], Н. Попова [153], П.Щукина [201], Н.Ястребова [207] из
Московской духовной академии, А.В. Вельского [17], Н.Можжухина [122],
Л.Прокопьева [154] из Казанской духовной академии. Светские
исследователи также обращались к разработке данной темы. Здесь можно указать на Н.А.Бердяева [18] , В.С.Соловьёва [177,178], Г.Г.Шпета [198,199]. В послереволюционный период духовно-академическая философия практически полностью перестала служить объектом исследования, долгое время это направление русской философии отечественным религиоведением и историко-философской наукой почти не изучалось. Исключением послужили лишь работы философов- эмигрантов — В.В.Зеньковского [71,72], Н.О. Лосского [117], Г.В. Флоровского [185]. Также для данного исследования интерес представляет работа «Гегель в России» Д.И.Чижевского [192], вышедшая в Париже. Только в 60-е гг. XX в. появилось несколько отдельных работ представителей духовных академий. В
7 этой связи целесообразно отметить работу представителя Московской духовной академии М.А.Старокадомского «Опыты умозрительного обоснования теизма в трудах профессоров Московской духовной академии» [179].
Переломный момент, связанный с появлением религиоведческого и историко-философского интереса к наследию православных философов, наступает в России, начиная с 90-х гг. XX в. Были защищены кандидатские, докторские диссертации, выпущены статьи, монографии, посвященные данной теме. Появляются серьезные работы, дающие целостный анализ феномена духовно-академического философствования в разных аспектах его существования. Неоценимое значение по отношению к данной теме имели работы А.И.Абрамова [1-6], разрабатывавшего проблематику, связанную с определением характера и степени влияния представителей немецкой классической философии на русскую духовно-академическую мысль, С.А.Нижникова [130], дающего своеобразную интерпретацию феномена веры в работах отечественных теистов, СВ. Пингуна [149], анализировавшего совершенно оригинальный феномен «православной персонологии», включающей в себя синтез метафизической психологии, моральной метафизики и трансцендентальной психологии. СВ. Пипгун совместно со своими учениками И.В. Гунькиным, В.Ю. Пинчук, А.Г. Сахатским [150], исследовали православный философский теизм как целостный феномен философского религиоведения, подробно останавившись на религиозной онтологии, метафизической психологии и трансцендентальной аксиологии. И.В.Цвык [189] также дала собственную целостную оценку феномена духовно-академической философии. Ценность имеют кандидатские диссертации И.В. Гунькина [63], анализировавшего духовно-академическую религиозную онтологию, Д.В. Леонидова [110], посвященную духовно-академической гносеологии, В.Ю. Пинчук [145], исследовавшей метафизическую психологию духовно-академического теизма, В.А.Поль [151], представившего системную реконструкцию и
8 интерпретацию теизма в Казанской духовной академии, М.В.Шумейко [200], исследовавшего категорию Абсолюта в духовно-академическом теизме. Также стоит упомянуть публикации О.А.Печуриной [144], Л.Е.Шапошникова [195, 196], исследования Б.В.Емельянова [69], А.В.Панибратцева [139].
Появляются работы, посвященные отдельным представителям
православного философского теизма XIX в. В частности, следует отметить исследование С.Г.Борисовой о философском наследии арх. Никанора (Бровковича) [24], Д.М.Дремлюгина [67], В.Н.Замилова [70], СВ. Пишуна [146-148], М.А. Кабановой о философии «трансцендентального монизма» В.Д. Кудрявцева-Платонова [82] и др.
Вместе с тем, в представленной религиоведческой и историко-философской литературе нет системного и стройного исследования о тесной идейно-смысловой связи немецкого идеализма и русского теизма. В большинстве работ затрагиваются лишь отдельные аспекты влияния западноевропейской философии на становление духовно-академической науки, но нет серьезного, всестороннего и обобщенного анализа указанного явления. Данная работа представляет собой попытку системного рассмотрения духовно-академического теизма с точки зрения его немецких источников формирования.
Специфика данного исследования заключается в вычленении и анализе тех положений, которые будут указывать на немецкие истоки (речь идет о философии XVIII - нач. XIX вв.) духовно-академического теизма.
Объектом диссертационного исследования является философское наследие представителей духовно-академического теизма XIX в.
Предметом данного исследования являются теоретико-концептуальное воздействие немецкого философского идеализма XVTII — нач. XIX вв. на русский духовно-академический теизм.
Цели и задачи исследования.
Исходя из актуальности темы диссертации, степени ее разработанности, можно сформулировать общую цель данного
9 диссертационного исследования: системный анализ влияния немецкого идеализма на духовно-академический теизм, с выявлением характера и специфических черт данного влияния.
Достижение данной цели предполагает последовательное решение следующих задач:
Реконструировать рецепцию немецкого философского идеализма XVTII - нач. XIX вв. представителями русского духовно-академического теизма.
Определить место и* значение немецкого классического идеализма в русском духовно-академическом теизме.
Выявить социокультурные и социоисторические детерминанты, т.е. весь спектр политических, общественных, национальных, социально-психологических условий, наличие которых прямо или косвенно способствовало вовлечению наследия представителей немецкой классической философии в русскую духовно-академическую науку.
Проанализировать теоретические истоки онтологических, гносеологических, этических концепций православных философов; указать концептуальную связь учений Вольфа, Лейбница, Канта, Шеллинга, Гегеля с русским духовно-академическим теизмом, с выявлением тех существенных черт в учениях немецких авторов, на которые опирались духовно-академические философы, с определением как общих моментов, так и различий между ними.
Выявить уровень и характер влияния разных представителей Лейбнице-Вольфианской и немецкой классической философии как на духовно-академический теизм в целом, так и на отдельных его представителей.
Ввести в исследовательский оборот ценные архивные материалы. Методологическая основа исследования.
Общими основаниями исследования послужили методы религиоведческой и историко-философской реконструкции, метод
10 логического анализа и сравнительно-исторический метод. Метод историко-философской реконструкции позволяет выявить основания идентификации духовно-академической философии как явления . философского религиоведения. Метод логического анализа позволяет соединить различные аспекты исследуемой проблемы в согласованное и структурированное знание, подчиненное принципам цельности и системности.
Использование сравнительно-исторического метода позволило при анализе немецкого идеализма выявить преемственность в сочинениях православных теистов. Кроме того, используемый компаративистский метод исследования позволил сопоставить философские школы, выявить черты сходства и различия, представленные в философских системах отечественных теистов и немецких идеалистов.
Исследование заявленной темы предполагает также обращение к принципу системности исследования. При осмыслении наследия русских философов-теистов вначале применена внешняя историческая интерпретация, т.е. проведен концептуальный анализ. Он не является исчерпывающим, но, тем не менее, некоторые важнейшие культурно-исторические особенности того времени отражены. Кроме того, автор выявляет непосредственные теоретические истоки философских воззрений православных профессоров, т.е. выявляет детерминанты по традиции. Также предпринята попытка и внутренней интерпретации, т.е. предметом диссертационного исследования были непосредственно тексты православных мыслителей-теистов.
В своих поисках методологических подходов автор опиралась на работы Б.В.Емельянова [68], В.В.Зеньковского [71], З.А.Каменского [83-85], А.П. Любутина [118], М.А.Маслина [119], С.В.Пишуна [148], И.В.Цвык [189].
Научная новизна исследования состоит в том, что в данной диссертации впервые был проведён анализ многообразных идейно-философских связей русских духовных мыслителей с философским
наследием крупнейших немецких философов XVIII — нач. XIX вв. При этом особое внимание было уделено изучению сложных и неоднозначных процессов восприятия и усвоения, способов интерпретации, ассимиляции и реализации, а нередко и критическому неприятию или отторжению русскими теистами идей классиков немецкой философии. Были получены следующие результаты:
Представлена по возможности полная картина идейных связей русского теизма и немецкого классического идеализма.
Определены рамки влияния немецкого философского идеализма XVIII - нач. XIX вв. на онтологические, гносеологические, этические, антропологические воззрения русских духовно-академических философов.
Выявлена неоднозначность восприятия и интерпретации православными мыслителями наследия немецких идеалистов XVIII — нач. XIX вв.
Положения, выносимые на защиту:
Влияние немецкого философского идеализма XVIII — нач. XIX вв. на русскую духовно-академическую философию обусловлено в первую очередь заимствованной из немецких университетов системой преподавания в лейбнице-вольфианском духе. Вместе с тем, характерной чертой этого заимствования был критический настрой к наследию немецких философов, что способствовало развитию оригинальных черт в духовно-академическом теизме. В результате в православной учёной среде сформировалась установка на тщательное изучение немецкой философии с дальнейшим использованием только тех положений, которые соответствовали православному сознанию.
Православные философы, создавая свои системы, опирались на западноевропейскую философскую традицию. Отношение русских теистов XIX в. к немецкому идеализму XVIII - нач. XIX вв. было-
12 преимущественно негативным, однако именно в полемике с немецким идеализмом рождалась самобытная русская теистическая философия. Общий негативный настрой был обусловлен в первую очередь пантеистическим характером систем большинства немецких философов-идеалистов, правоту которых русские теисты признать не могли. Тем не менее, в результате конструктивной критики теоретических положений немецких идеалистов XVIII — нач. XIX вв. в их сочинениях находились существенные концептуальные выводы, которые русские теисты могли признать.
Духовно-академическая гносеология представляет собой разновидность классической европейской модели теории познания, во многом заимствованную из немецкого идеализма XVIII - нач. XIX вв., с характерным для него разделением познавательных способностей человека.
Одним из основных положений немецкого идеализма XVIII — нач. XIX вв., которое было подвергнуто критике русскими теистами, была чрезмерно преувеличенная роль мышления. Тем не менее, под влиянием немецкой философии представители русского «теологического рационализма» признали существенную роль мышления в религиозном познании.
Исходным пунктом духовно-академической философии является учение об Абсолютном бытии. В результате влияния немецкого идеализма XVIII — нач. XIX вв., а особенно после критики Кантом существующих доказательств бытия Абсолюта, духовным философам пришлось тщательно доработать и дополнить эти доказательства, учитывая кантовскую критику, а также используя нравственное доказательство Канта.
После распространения идей классического немецкого идеализма в России православные философы осознали необходимость более серьезного теоретического обоснования бытия Абсолютного, были
13 вынуждены теоретически глубже обосновать роль религии, определить предмет философии, и её место в системе человеческого знания, соотношение веры и разума.
Теоретическая и практическая значимость исследования состоит в том, что оно будет способствовать углублению понимания существа духовно-академического теизма в России XIX века, общему религиоведческому истолкованию тех достижений и открытий в сфере философской мысли, которые были осуществлены в данном направлении русской религиозной философии. Данное исследование будет способствовать восстановлению прерванной русской религиозно-философской традиции, а также ее самоидентификации. Представленная работа поможет прояснить ряд моментов, указывающих на включенность духовно-академического теизма в западноевропейский философский контекст.
Представленное диссертационное исследование будет
способствовать раскрытию концептуальных особенностей и существа духовно-академической философии России XIX в. Историческая традиция существования православного философско-теистического умозрения имеет глубокие социокультурные корни. Реконструкция теоретических основ духовно-академического теизма XIX в. позволит современным философам соединить концептуальные идеи, связанные с выдающимися именами в истории отечественной метафизической традиции, и современные реалии.
Материалы диссертации могут быть использованы в лекционных блоках курсов и спецкурсов по религиоведению, истории философии, при чтении специальных курсов по истории русской религиозной философии, в ходе проведения методологических семинаров по изучению отечественной духовной культуры XIX в.
Источниковая база исследования состоит из нескольких групп текстов.
Во-первых, это оригинальные произведения православных профессоров-теистов XIX в.
Вторую группу источников составляют философские сочинения предшественников русских религиозных мыслителей — представителей Нового времени (Вольфа и Лейбница), представителей немецкой классической философии (Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля).
В-третьих, существенным источником послужили публикации о творчестве немецких идеалистов XVIII - нач. ХІХвв. и духовно-академических философов в православных философско-богословских журналах.
В-четвертых, ценным источником материалов стали немногочисленные публикации философов-эмигрантов, в первую очередь В.В. Зеньковского и Г.В. Флоровского, Д.И.Чижевского.
В-пятых, важным источником информации послужил ряд кандидатских сочинений выпускников духовных академий XIX - начала XX вв., хранящихся в фонде № 172 Отдела рукописей Российской Государственной библиотеки (г. Москва), фонде № 10 Национального архива Республики Татарстан (г. Казань), фонде «Казанская духовная академия» в Отделе рукописей Казанского государственного университета, фонде № 574 Отдела рукописей Российской национальной библиотеки (г. Санкт-Петербург).
И, наконец, шестой группой источников послужил ряд работ современных исследователей духовно-академической философии (А.И. Абрамова, С.Г. Борисовой, И.В. Гунькина, Д.В. Леонидова, В.Ю. Луценко, С.А. Нижникова, СВ. Пишуна, Л.Е.Шапошникова, И.В. Цвык и др.).
Апробация работы. Основное содержание диссертации отражено в восьми статьях. Отдельные положения работы выносились на обсуждение автором в выступлениях на трех Всероссийских научно-практических конференциях «Актуальные проблемы истории русской философской и политической мысли», проходивших в г. Уссурийске в Уссурийском государственном педагогическом институте в 2006, 2007, 2008 гг., Международной научно-практической конференции «Русская религиозная
15 философия в историческом, теоретическом и социальном измерениях», проходившей в г. Владивостоке в Дальневосточном государственном университете в 2006г., в ходе проведения методологического семинара при факультете философии, теологии и религиоведения Дальневосточного государственного университета.
Результаты работы были обсуждены на заседании кафедры философии ДВГУ.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка использованной литературы.
Лейбниц и русская духовно-академическая философия
Рене Декарт, Готфрид Лейбниц и Христиан Вольф были теми философами раннего европейского Просвещения, которые вызывали наибольший интерес у представителей духовно-академического теизма в России. Данный интерес не был случайным, а был обусловлен исторически сложившейся системой образования. При этом нередко их имена упоминались в связи друг с другом.
Новая система постепенно приходит на смену схоластической в Киевской и Славяно-греко-латинской академиях в середине XVIII века. Как замечает православный исследователь Н. Семейкин, изучавший преподавание философии в Киево-Могилянской академии, «инструкцией узаконялся в академической учебной программе Баумейстер, один из умеренных представителей системы Лейбнице-вольфианской философии. В противоположность разрушительным по своим антирелигиозным тенденциям французской философии того времени, система Лейбнице-вольфианская была наиболее благоприятной для философского обоснования религиозных истин, почему с этого времени она окончательно вытеснила академического преподавания схоластические рукописные трактаты, основанные на началах Аристотеля. Полный курс философских наук состоял из логики, физики, метафизики и нравственной философии или ифики» [162,251].
Лейбнице-вольфианская система образования была заимствована из программы обучения немецких университетов. В преподавании философских дисциплин в духовных академиях и семинариях активно использовались учебники и труды последователей Вольфа и Лейбница. Так, в Санкт-Петербургской Духовной Академии в начале XIX века преподавание истории философии и философии велось преимущественно по учебникам Бруккера и Винклера, приверженцам лейбнице-вольфианской метафизики. Перечисляя недостатки учебника Винклера, современный историк русской церкви протоиерей Владимир Мустафин кроме его устарелости, указывает на наличие «слишком много бесполезных и трудных для усвоения тонкостей, особенно в той части, где излагалось учение Лейбница о монадах» [125,188]. Тем не менее, это говорит о систематичности и тщательности изучения в стенах академии систем немецких мыслителей-идеалистов, в частности Лейбница. Самыми распространенными учебниками в духовных заведениях, без сомнения, были различные издания «Метафизик» Фридриха Христиана Баумейстера. Будучи одним из ярых последователей Лейбница и Вольфа, Баумейстер последовательно излагал положения их философских систем. Как отмечал исследователь духовно-академической философии А.И.Абрамов, «единственное, что было им (Баумейстером) воспринято достаточно критично, так это лейбницеанское учение о предустановленной гармонии, которое Баумейстер рассматривал лишь на уровне философской гипотезы и приводил доказательства pro et contra этого учения» [6,197]. Баумейстер так же характеризовал философскую школу Лейбница-Вольфа как догматическую из-за того, что она некоторые положения считала за постулаты, и лишь затем пыталась подвести под них определенные доказательства. Переход на новую систему обучения послужил одной из предпосылок к появлению целой плеяды самобытных мыслителей, преподавателей, переводчиков, среди которых самым выдающимся философом того времени, несомненно, является Григорий Саввич Сковорода. Однако ещё нельзя было говорить о русской православной философской традиции, о стройных, самодостаточных философских системах. XIX век проходит под знаком развития и формирования духовно-академической культуры в России, появления цельных философских систем.
Многие православные философы высоко оценивали философскую систему Лейбница. Так, С.С. Гогоцкий в «Философском лексиконе» дал следующую оценку немецкому мыслителю: «Лейбниц замечателен по своему влиянию, которое он имел не только на пробуждение внутренних сил Германии, но и на общее умственное движение в Европе» [58,245]. Отечественные теисты отмечали тот факт, что интересы Лейбница были очень разносторонними и всеобъемлющими, они охватывали почти все философские вопросы, при этом немецкий философ не оставил после себя ни одного произведения, которое было бы посвящено последовательному изложению его системы; положения Лейбница находятся в различных произведениях, трактатах, статьях, письмах, что вызывает определенные трудности в изучении и осмыслении. «Лейбниц был универсальный гений, и если не успел вполне развить своих философских мыслей, то причиной тому были крайне разнородные его ученые замыслы» [58,248]. Существенное содержание философии Лейбница понималось С.С.Гогоцким во-первых в общих онтологических положениях и во-вторых в примыкаемых к ним понятиям об отношении между душевной жизнью и телесным организмом, о мире физическом и нравственном, о деятельности познавательной (теоретической) и нравственной (практической). Закономерные исторические предпосылки подготовили почву для возникновения философии Лейбница, из которой потом развилась классическая немецкая философия. Именно философии Лейбница, по мнению С.С. Гогоцкого присущ дух универсальности, типичный для последующей немецкой философии.
Как будто продолжая эту тему, один из первых переводчиков произведений Лейбница на русский язык К.Истомин в примечании выделяет характерную особенность философского мышления Лейбница, которая «состоит в том, что в каждой философской системе он находит относительную истину и таким образом признает ее относительное достоинство» [79,75]. По словам К.Истомина, Лейбниц в своей системе объединяет и примиряет разрозненные философские воззрения. Русский переводчик полагает, что влияние Лейбница на дальнейшее развитие мировой философии было бесспорно огромным, поскольку появилось большое количество последователей, которые в той или иной степени разделяли взгляды немецкого философа. К.Истомин в связи с существующими упреками в обратном утверждает, что Лейбниц совершенно самостоятельный философ, все его положения находятся в глубокой связи и внутренней последовательности с его самостоятельной философской мыслью; при этом часто его взгляды были искажены, особенно потому, что часто были известны в лейбнице-вольфианском изложении.
Общий обзор отношения духовно-академического философствования к идеям Канта
Общеизвестным является тот факт, что русская религиозная философия была преимущественно онтологична. Русская духовно-академическая философия не является исключением и онтология является ядром всего религиозного философствования. Следует также отметить, что выделение различных отраслей философии в отдельные теории о бытии, познании также является условным, поскольку онтология, гносеология, этика, антропология тесно переплетены в духовно-академическом философствовании, а следовательно и выделение влияния немецких философов на различные отрасли философии также является условным.
Судьба творческого наследия Иммануила Канта в России всегда вызывала существенный для религиоведов и историков философии интерес. Это обусловлено, конечно, прежде всего, значением И. Канта для философии, которое едва ли можно переоценить. Сам И. Кант сравнивал его с «коперниканским переворотом».
Русские философы вполне оценили глубину, и сам характер «философского подвига» И. Канта. Глубокий мыслитель и превосходный знаток истории философии, представитель киевской школы философского теизма П.Д. Юркевич в этой связи отмечал, что в вопросе о началах и сущности науки «вся история философии разделяется на две неравные эпохи, из которых первая открывается Платоном, а вторая — Кантом» [204,468]. Развивая эту мысль, B.C. Соловьев свою статью о Канте, написанную для «Энциклопедического словаря» Брокгауза и Эфрона, начал такими словами: «Кант— основатель философского критицизма, представляющего главную поворотную точку в истории человеческой мысли, так что все развитие философии, если не по содержанию, то по отношению мысли к этому содержанию, должно быть разделено на два периода: докритический (или докантовский) и после-критический (или после-кантовский)» [177,159-160].
Представители духовно-академической философии проявляли к философии Канта большой интерес. Существуют сведения о том, что в духовных академиях использовались рукописные переводы «Критики чистого разума» и других сочинений Канта, еще до того как первые переводы его работ были опубликованы в России.
С начала XIX века в России появляются многочисленные статьи и заметки, посвященные личности и отдельным идеям И. Канта; стали издаваться переводы его произведений, комментарии и критический разбор его работ. В обобщающих работах по истории философии изложению философских взглядов И. Канта посвящаются целые разделы и параграфы. Критическому взгляду на философию И. Канта посвящается кандидатская диссертация С.С. Гогоцкого, докторская диссертация И.М.Скворцова. О нем много писали П.Д. Юркевич, представители московской школы философского теизма Ф.А. Голубинской, В.Д. Кудрявцев-Платонов, Алексей Ив.Введенский, архиеп. Никанор (А.И. Бровкович) и другие. Уже в нач.ХХ в. к центральным принципам кантианства обращался П.А. Флоренский в своем «Столпе и утверждении истины». Нет практически ни одного более или менее известного философа России ХІХв., который не выразил бы своего отношения к Канту.
Русские духовные философы не просто изучали труды Канта, а разбирали их с большой тщательностью и упорством, интерпретировали, выражали собственные мнения на различные положения его учения. С одной стороны, это объяснялось общим духом здорового критицизма философов из духовных академий. С другой стороны, все они, являясь духовными философами, пытались ответить на вопрос, может ли его учение быть полезным для православия или же оно вредно, как «рассадник западноевропейских философских ересей» [3,83]. Русские православные теисты, независимо от того близка им была система Канта или нет, считали они ее положения справедливыми или нет, в большинстве своем признавали вклад Канта в мировую философию, а также полагали, что тщательное изучение его теоретического наследия обязательно для любого философа. Одни философы использовали некоторые положения Канта в своих учениях, другие, наоборот, строили свои системы на их опровержении. Например, П.А. Флоренский признавал Канта «Коперником в философии». Д.И. Богдашевский, по мнению А.И. Абрамова, наиболее репрезентативная фигура киевской школы философского теизма, утверждал, что основательное знакомство с кантовской философией необходимо как для всякого философа, так и для всякого богослова. С.С. Гогоцкий, представитель Киевской духовной академии, считал философское учение Канта цельной синтетической системой, знание которой обязательно не только для понимания философии XIX века, но и философии вообще в её современном значении. Киевский теист полагал, что Канту принадлежит заслуга осмысления систем предшественников с целью выявления и преодоления трудностей и противоречий в содержании философии как науки: «Первая существенная заслуга Канта для философии заключалась в общем взгляде на предмет её, в перемене её общей задачи сравнительно с прежними направлениями философствующего сознания» [54,33].
Некоторые религиозные философы отзывались о системе немецкого философа менее лестно. Так, архим. Гавриил (Воскресенский) обвинял учение Канта в отсутствии принципиальности при решении фундаментальных философских проблем, что проявлялось в его приспособляемости к самым противоположным системам. В «критической философии» кенигсбергского профессора содержались положения, которые могли привлечь представителей разных философских систем: «она (система Канта) льстила идеализму, соглашаясь с ним, что мы не можем познавать вещей, но одни простые их внешние виды. Она благоприятствовала скептицизму, простирая на самое начало мыслей покрывало, которым облекла существа вне нас находящиеся. И поэтому многие укоряют Канта, что он сцеплял разные системы, не примиряя их» [46,88]. В своей фундаментальной работе «История философии» архим. Гавриил в главе «Критический идеализм Канта» излагает вначале основные положения его системы, а потом исследует влияние, которое она оказала. По мнению архим. Гавриила, сразу после выхода в свет система Канта была встречена жесткой критикой, которая чуть позже сменилась поддержкой многих авторов. Тем не менее, русский религиозный философ оставался чрезвычайно критично настроен в отношении Канта, он обобщает те основные положения, которые больше всего осуждали в «критической философии» Канта. 1. У Канта один и тот же разум по отношению к умственным предметам называется «теоретическим», по отношению к нравственным предметам он обозначался как «практический», при этом, их природа, познание и заблуждения в них по сути одинаковые. 2. Утверждением о постоянном совершенствовании природы Кант уничтожает «необходимость искупления, возрождения и даров духовных». 3. Природа, действующая по всеобщим законам, указывает на предрешенность всего, лишает человека свободы действия. 4. Бессмертие всего рода человеческого, а не отдельного человека, о чем писал Кант, якобы подрывает веру в будущее, ставит под сомнение мудрость Творца. 5. Путь к совершенству всего рода человеческого, а не одного человека позволяет каждому самому выбирать цель, руководствуясь только собственной выгодой [46,88-89].
Философия Канта и духовно-академическая моральная метафизика
Рассмотрим, как русские теисты воспринимали этические воззрения кенигсбергского профессора. Отношение к этическим взглядам Канта не было однозначным среди русских духовных философов. Многие их них признавали положительным сам факт заостренности внимания на проблемах нравственности, однако в отличие от Канта полагали, что проблемы эти необходимо решать не на основе рационализма, а на основе религии, христианства. Представитель Киевской духовной академии П.И. Линицкий признавал Канта адептом принципа нравственного долга в практической философии. М.М.Тареев, будучи сторонником «моралистической» традиции в философии, разделял многие этические идеи Канта. Как и немецкий философ, он выстраивал нравственную теодицею, но не с рационалистических позиций, а с позиций веры, религии. Д.И. Богдашевский, признавая возвышенный, глубокий характер нравственности Канта, которую даже считал слишком строгой и ригористичной, выявлял недостатки, присущие ей. Основные два недостатка в его понимании затрагивают понятие свободы и автономии нравственности. Во-первых, киевский теист выделял некоторые противоречия в понимании Кантом феномена свободы. У Канта свобода не может быть простым постулатом практического разума, свобода составляет сущность нравственности, поскольку поступать нравственно, значит поступать свободно. «Но нравственный закон не есть постулат, а императив и императив безусловный, и следовательно непонятно, почему то, служит необходимым условием нравственности, или, лучше выражает ее существо имеет значение простого постулата» [22,156]. Во-вторых, православный философ выступает против автономии нравственности, которая даже не получит гетерономного характера, если ее рассматривать изолированно, как выражение абсолютной воли. Поскольку даже если допустить, что человек поступает нравственно не из любви к нравственному закону, а из уважения, то уважение не может основываться только на сознании, необходима какая-то высшая предопределенность нравственных принципов. Д.И.Богдашевский указывает также на более мелкие недостатки этики Канта, например, что «Кант не имел права совершенно устранять склонности из области нравственности, что сущность нравственного закона выражена им очень неопределенно, что элемент счастья искусственно введен им в понятие высочайшего блага и т.п.» [22,158].
В.Н. Карпов оппонировал Канту, выступая против рационализации морали и религии. Фальшивой стороной философии Канта он называет резкое отделение ума теоретического от практического, результатом чего стало и полное отделение философии от религиозных верований. Отечественный теист видит особенную ошибку. Канта в том, что он совершенно позабыл в своей системе о чувстве, которое не подчиняется никаким формам рассудка. Именно им, а не логическими выводами, руководствуется человек, поступая нравственно, т.е. чувством, которое наполнено любовью к Богу. «Скажем только о чувстве нравственном, которое, далеко оставив за собой расчеты рассудка и выбор воли, окрыляется молитвой и, изливаясь в слезах, как бы лицом к лицу беседует с Тем, к Кому ум идет только утомительным и не всегда верным путем умозаключений, и в Котором свобода видит великую, но никогда не недостижимую цель своих стремлений. Эту-то важнейшую способность души, эту самостоятельную силу сердца Кант упустил из виду, или, точнее сказать, лишил ее самостоятельности и все ее проявления старался объяснить либо из законов органической природы человека, либо из взаимного отношения познавательных и желательных его способностей» [95,303]. Именно в связи с игнорированием Кантом чувства Карпов определяет характер учения немецкого философа как хоть и «строго, важного, систематического», но вместе с тем и «холодного, леденящего душу» [95,301].
Православные теисты называли нравственное учение Канта односторонним, из-за превозношения кенигсбергским профессором идеи автономности нравственности, истоки которой, согласно Канту, находятся в самом человеке. В то же время, по глубокому убеждению православных мыслителей, нравственность человека всегда обусловлена божественным влиянием, человек как существо условное, ограниченное не может быть причиной своего происхождения, а следовательно и законодателем нравственности. Он является только носителем, исполнителем нравственного закона. Профессор кафедры нравственного богословия и педагогики Киевской духовной академии М.А.Олесницкий несостоятельность этического автономизма видит в отсутствии божественного элемента в основе, целях и мотивах нравственности. Присутствие безусловного божественного начала в природе человека, по его мнению, можно рассмотреть на примере совести, которая « ограничивает человека, -ограничивает и до совершения свободного действия, обязуя его к свободно-нравственному действию, к согласию с возвышаемым ей нравственным законом, и отклоняя от безнравственного действия, от разногласия с нравственным законом, и после совершения действия, произнося суд над ним и соответственно суду награждается миром, спокойствием совести, или показывая беспокойством, мучением совести. Ясно отсюда, что в совести человека заключается сила, стоящая выше человека, указывается на вышечеловеческий принцип» [134,224]. Также, доказывает украинский философ, можно обнаружить присутствие религиозного принципа и на других примерах: так, в природе человека заключен дуализм, в нем присутствует склонность и к добру и к злу, причем помочь человеку обратиться именно в сторону добра может помочь только божественная сила извне, так как человеку недостаточно своих сил для осуществления нравственного закона. М.А.Олесницкий замечает, что даже Кант не смог избежать в своей системе религиозного элемента, допустив бытие Бога, что еще раз подтверждает неотделимость нравственности от божественной природы.
Фихте и русская духовно-академическая философия
Русские духовные философы были знакомы практически со всеми философскими системами как классического типа (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель), так и с иррационалистическими (Бёме, Якоби и другие). Однако если рассматривать представителей немецкого идеализма по степени популярности или увлеченности их творчеством в среде русских православных теистов, Иоганн Готлиб Фихте, вне всяких сомнений, занимал там последнее место. Философия Канта вызывала огромный интерес в духовно-академической среде, что сочеталось с очень жесткой критикой многих теоретических выводов кенигсбергского профессора. Положения Канта тщательно разбирали, при этом в значимости и ценности его философского учения никто не сомневался. Философскими учениями Шеллинга и Гегеля увлекались многие, появилось большое количество последователей их идей.
Ярых последователей и приверженцев философии Фихте в России почти не было. Почему так произошло? Объяснить довольно трудно. Вероятно, определенную роль сыграло сложившееся отношение к философии Фихте, которую вначале воспринимали как своего рода дополнение, развитие кантовской критической философии, потом как некое переходное звено от кантовского критицизма к объективному и абсолютному идеализму Шеллинга и Гегеля. Немаловажно отметить, что такое же отношение к учению Фихте было распространено не только в России, но и на родине немецкого мыслителя. Слишком резкий и декларативный характер высказываний Фихте, непостоянство в отстаивании различных положений, внутренне противоречивый характер его учения вызывал крайне настороженную, неоднозначную, а иногда и противоречивую оценку у русских исследователей. Религиозные взгляды Фихте также не способствовали большой популярности его идей среди православных философов.
Выявить единое отношение представителей духовно-академической философии к Фихте нелегко, учитывая тот факт, что не у всех православных теистов сформировалось к нему какое-то определенное отношение. Некоторые духовные философы разбирали основные положения его учения, некоторые изучали его вместе с Кантом, другие просто ссылались на него в своих трудах, и единицы включали какие-либо положения Фихте в свою систему или положительно о нем отзывались.
Были философы, которые осознавали большую роль и значимость учения Фихте, однако это осознание, в основном, стало чаще появляться, начиная с конца XIX века. Так, И.Г.Михневич, выпускник Киевской духовной академии, профессор философии Одесского Ришельевского лицея, ценил немецкую философию не за содержание, а за ту роль, которую она сыграла в процессе развития диалектики. Особую роль И.Г. Михневич отводил Фихте, который был основателем этого процесса. «Не видя ничего, кроме себя, Фихте хотел все найти в себе, и поэтому перенес в «я» не только все содержание творения, но и творца, так, что мир стал для него совокупностью не речей, а мыслей, а Бог превратился в чистую идею человеческого разума» [121,22]. Высокого мнения о роли Фихте придерживались Н.Г. Дебольский, П.А. Флоренский, П.Д. Юркевич, С.Н.Булгаков, В.С.Соловьев. (Хотя С.Н. Булгаков и B.C. Соловьев не являлись представителями духовно-академической философии, они были тесно с ней связаны). Так, С.Н. Булгаков при оценке значимости Фихте называл его также как и Канта, Шеллинга и Гегеля философским гением. B.C. Соловьев считал Фихте великим философом, так как он смог в своем «Наукоучении» развить принципы кантианской философии в полную и замкнутую систему. Представители русской духовно-академической мысли, такие как архиепископ Иннокентий (Борисов), архим. Гавриил (Воскресенский), С.С. Гогоцкий, изучив основные положения учения Фихте, излагали их в своих трудах довольно подробно, снабжали их критическим анализом, а также высказывали свои замечания по интересующим их вопросам. Вышеуказанные философы, как и многие другие исследователи творчества Фихте сходились в том, что основным и наиболее значительным трудом немецкого философа является его «Наукоучение». «Наукоучение» позволило преодолеть кантовский дуализм и свести его к одному первоначалу практической и теоретической деятельности - «Я». Практически все исследователи творчества Фихте описывают три основоположения его учения. Представитель киевского теизма, архиеп. Иннокентий (Борисов), рассматривая Фихте, стремился к синтезу религиозных и философских первооснов, при этом идеи философии Фихте входили у него в религиозное осмысление бытия, что было довольно редким случаем среди русских православных философов. Архиеп. Иннокентий, выясняя соотношение веры и разума в своей лекции «О религии вообще», склонялся к взглядам Фихте, которые привлекали его проекцией познанного абсолюта в человеческом разуме, в его понимании становясь принципом всеохватывающего познания. Вопрос о соотношении веры и разума арх. Иннокентий решает онтологически, основываясь на Фихте. Человеку, как разумной сущности, присуща идея высшей религии, находящейся в духе. Дух этот мистический и иррациональный, он есть причина формирования абсолютного Я, он «является сферой бытия абсолютного фихтеанского Я, которое обеспечивает связь всего видимого и невидимого». Арх. Иннокентий, вслед за Фихте усматривает потенциал бесконечности Я, а в трёх основоположениях «Наукоучения» Фихте он различает три божественные ипостаси.
