Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Нигилизм: истоки и его история
1. Термин «нигилизм», его различные интерпретации 9
2. Мышление как суждение: основа новоевропейского Рационализма 20
3. Позитивизм и его нигилистические последствия 31
4. Нигилизм как феномен разрушения гегелевской философии 50
Глава II. Метафизика воли как основа новоевропейского нигилизма
1. Проблема добра и зла в философии Ф.В.И. Шеллинга 70
2. Мир как воля (философия А. Шопенгауэра 85
3. Воля к могуществу как проект переоценки всех ценностей в философии Ф. Ницше 100
4. Интерпретация нигилизма в философии М. Хайдеггера 123
Заключение 140
Литература 142
- Термин «нигилизм», его различные интерпретации
- Мышление как суждение: основа новоевропейского Рационализма
- Проблема добра и зла в философии Ф.В.И. Шеллинга
- Мир как воля (философия А. Шопенгауэра
Введение к работе
Актуальность темы исследования — европейского нигилизма в рамках философской традиции XIX — XX вв. — едва ли нуждается в обосновании. Тема многократно была заявлена в самых различных исследованиях, посвященных философским концепциям мыслителей этого периода. При этом, однако, нигилистические идеи представлялись как нечто самоочевидное и, кроме того, не имеющие значения для понимания основных философских доктрин.
Идея кризиса культуры стала в XX в. довлеющей. Одним из важнейших аспектов этой идеи является нигилизм, понимаемый в самом широком смысле как критика традиционных ценностей. Многие виды современной практики в том или ином отношении нигилистичны. Так, нигилистична по своей сути современная художественная практика от модернизма до постпостмодернизма, основным вектором которой является отрицание традиционных ценностей, сложившихся в Новое время. XX век стал веком разрушительных революций, направленных на достижение конечного состояния общества, полностью отличающегося от наличного. Обыденное мышление современного человека, всегда ориентировавшееся на традиционные нормы, в настоящее время всё более тяготеет к ломке стандартов.
Первоначально в явном своём виде нигилизм сформировался в рамках философской традиции, поскольку радикальность мысли в западноевропейской культуре всегда превосходит радикальность практики. Именно увлечённость философскими текстами определённых направлений обусловила традиционный образ нигилизма, каким мы его знаем в России конца XIX в. Интеллектуальный нигилизм является специфическим феноменом европейского сознания. Рационализация европейского сознания,
произошедшая на рубеже Нового времени, стала основанием для разного
рода практик проверки и разумного доказательства, приведших в своей исторической перспективе к деконструкции мира и мышления.
Классический рационализм выстроил специфическую субъектно-объектную картину мира, включающую в себя ряд виртуальных элементов: субъект и объект познания, математические конструкции. Сама реальность в практике эксперимента приобретает виртуальный характер. Несоответствие иллюзорного образа мира, выстроенного в философских и научных системах Нового времени, жизненному миру, как он дан человеку, приводит к разрыву в европейском сознании и непрекращающимся в течение двух столетий попыткам его преодолеть. Классический рационализм подвергается разрушению с двух сторон: изнутри — как неустойчивая конструкция, не выдерживающего веса собственных многочисленных теорий, и снаружи — в попытках заполнить пропасть между традиционным эмпиризмом и науками о духе.
В настоящей работе наиболее пристальное внимание мы уделяем, с одной стороны, мыслителям, предпринявшим попытки, построить полностью рациональные системы и этим путём пришедших к нигилистическим идеям (Ф.В.И. Шеллинг, младогегельянцы, позитивисты XIX в.), а с другой — мыслителям, отрицавшим возможности построения полностью рациональной картины мира и пришедших к метафизике воли как составляющей европейского нигилизма (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, М. Хайдеггер).
Степень изученности проблемы можно оценить вполне однозначно как недостаточную. По разным субъективным и объективным причинам нигилизм в философской традиции всегда оказывался изученным хуже, чем концептуальные системы мыслителей. Большая часть исследователей сосредоточили своё внимание на нигилизме как культурном явлении и рассматривали это явление в рамках философской традиции как привходящее и маргинальное. Так А.И. Пигалев, автор одной из немногих работ, которые осмысливают категорию философского нигилизма отмечает: «... нигилизм» функционирует в составе современной западной философии в
качестве понятия, которое следовало бы назвать «имплицитным». В большинстве философских концепций это понятие вводится как само собой разумеющееся, без какого-либо определения»1.
Вместе с тем, хотя и под чужими понятийными одеждами, интересующие нас нигилистические идеи всё же попадали время от времени в фокус историко-философских исследований. Так, например, нигилизм стал предметом изучения в рамках экзистенциальной философии и культурологии (исследования в этом направлении представлены в отечественной науке работами И.С. Нарского2, И.В. Силуяновой3, Г.П. Худяковой4, А.С. Панарина5, А.Н. Мочкина6, В.Л. Махлина7, М.К. Мамардашвили, В. Крауса8, Ю.М. Караманова9, А.Ф. Зотова10, Н.М. Смирновой). Особый ракурс
Пигалев А.И. Философский нигилизм и кризис культуры. Саратов, Изд-во Сарат. ун-та, 1991. 150 с. С. 4.
Нарский И.С. О понятиях «ничто» и «нигилизм» в философии экзистенциализма // Современный экзистенциализм: (Критические очерки). Под ред. Т.И. Ойзермана. — М, 1966; Нарский И.С. Западноевропейская философия XIX века. М, Высш. школа, 1976. 584 с.
3 Силуянова И.В. Нигилизм в современной немецкой буржуазной философии (Ф. Ницше и
М. Хайдеггер). Автореф. дис.... канд. филос. наук. М, Изд-во Мое. ун-та, 1979. 16 с.
4 Худякова Г.П. Мировоззренческий рационализм и мировоззренческий нигилизм: пути их
преодоления. Тюмень, Из-во Тюмен. гос. нефтегаз. ун-та, 1999. 68 с.
5 Панарин А.С. Российская интеллигенция в мировых войнах и революциях XX века.
РАН. Ин-т философии. М., Эдиториал УРСС, 1998. 349 с.
6 Мочкин А.Н. Метаморфозы консерватизма в философии А. Шопенгауэра и Ф. Ницше //
От абсолюта свободы к романтике равенства: (Из истории политической философии). М.,
1994.
7 Махлин В.Л. Я и Другой: к истории диалогического принципа в философии XX в. - М.,
1997.
8 Краус В. Нигилизм сегодня или долготерпение истории. Следы рая. Об идеалах. Эссе.
М., Радуга, 1994. 254 с.
9 Караманов Ю.М. Метаморфозы нигилизма: о «новых философах» и «новых правых». М.,
Политиздат, 1986. 160 с.
рассмотрения нигилизма представлен исследованиями в рамках социальной философии (П.Е. Астафьев11, В. В. Возилов12, П.А. Горохов13). Кроме того, эта тема серьёзно разрабатывалась в литературоведении, где следует отметить работы А.В. Михайлова14, С. Я. Клецовой15, В.А. Цыбенко16, Л.В. Чередниченко17 и др. Русская философская мысль конца Х1Х-начала XX веков содержала устойчивую традицию рассмотрения нигилизма как явления эстетического или этического порядка (Л.И. Шестов, С. Л. Франк, Г.В. Плеханов, П.И. Новгородцев, Б.П. Вышеславцев). Однако во всех указанных случаях исследователи имели в виду собственные, отнюдь не историко-философские цели. Исключение, пожалуй, составляет лишь работа М. Хайдеггера «Европейский нигилизм».
Легализация темы нигилизма в рамках философской традиции позволяет по-новому взглянуть на историко-философский процесс XIX — XX вв.
Зотов А.Ф., Смирнова Н.М. Феноменология и эволюция самосознания человека европейской культуры // Вестник МГУ. Философия. — 2000. № 4. — С. 48-67. 1 Астафьев П.Е. Генезис нравственного идеала декадента // Вопросы философии и психологии. Спец. Отд. 1893. № 16. С.56-75.
12 Возилов В. В. Нигилизм радикальной интеллигенции России в ее идеологии и
практической деятельности 70-е годы XVIII — 70-е годы XIX веков : Автореф. дис. ...
канд. ист. наук . М., 2000.
13 Горохов П.А. Проблема оснований правового нигилизма: гносеологический аспект.
Автореф. дис. ... канд. филос. наук. Оренбург, 1998. 18 с.
14 Михайлов А.В. Из истории «нигилизма» / Обратный перевод. Сост. Д.Р. Петрова и СЮ.
Хурумова. М., 2000.
15 Клецова С. Я. Ф.М. Достоевский о сущности нигилизма и возможностях его
преодоления. Донбас, горн.-металл. ин-т. Алчевск, 1994. Реф. деп. в ИНИОН РАН № 51Р-
95 от 28.02.95.
16 Цыбенко В.А. Мировоззрение Д.И. Писарева. М., 1969.
17 Чередниченко Л.В. Проблема нигилизма в русской литературе начала 70-х годов XIX
века (Н.С. Лесков «На ножах», Ф.М. Достоевский «Бесы»). Автореф. дис. ... канд. филос.
наук. М., 1996.24 с.
Объектом предлагаемого исследования является нигилизм как философское явление, обнаруживающее себя при пересечении ряда идей , вызревающих в рамках самого классического новоевропейского рационализма и постепенно приводящих к его деструкции. Исследование указанного объекта затруднено, в первую очередь, нерасторжимостью культурных и собственно философских проявлений нигилизма. Поэтому наиболее реальным в данной ситуации нам кажется исторический подход.
Предмет исследования — работы представителей нигилистической мысли (Ф. Ницше, М. Хайдеггера и др.), а также те важнейшие тексты в истории европейской и русской философии, которые могут пролить свет на складывание и существование нигилистической традиции, в частности, на ее связь с классическим рационалистическим способом мышления.
Цель и задачи исследования определяются мерой его актуальности и степенью изученности затрагиваемой проблематики. Общей целью диссертационной работы является реконструкция двух основных путей становления и развития нигилистических идей в философской традиции. Эта цель раскрывается постановкой и решением следующих задач:
— выделение собственно философских аспектов нигилизма из его
общекультурного контекста и уточнение понятия «философский нигилизм»;
— определение элементов классического рационализма,
порождающих нигилизм;
— выявление нигилистической составляющей позитивистской
традиции;
реконструкция перехода от сугубо рационалистических установок гегелевской философии к нигилизму младогегельянцев;
раскрытие становления метафизики воли в качестве неотъемлемого компонента философского нигилизма;
— экспликация философии Ф. Ницше как классического синтеза
нигилистических идей;
— представление философию М. Хайдеггера как вариант
постклассического синтеза европейского нигилизма.
В соответствии с указанными задачами выбраны источники и методологические подходы к их интерпретации. Кроме традиционного для диссертации по истории философии подбора литературы — авторских текстов исследуемых философов, биографических работ, работ прошлых и
Сближение понятия и вещи в классическом рационализме, понятие необходимой (принудительной) истины, элиминация реальности личности.
современных отечественных и зарубежных исследователей в интересующей нас области, нами привлекались работы по культурологии, в которых аспект нигилизма был рассмотрен наиболее подробно.
Обобщение и изложение накопленного фактического и идейного материала ориентировалось на такие регулятивные принципы исследований, каковы историзм и системность, объективность рассмотрения проблемы и выразительность стиля письма. Также использованы методы сравнительного анализа, герменевтической интерпретации и др.
Научная новизна настоящей диссертации выражается в одной из первых в отечественной философской литературе попыток реконструировать генезис и развитие нигилизма в рамках философской традиции XIX — XX вв. Автором предпринята попытка представить европейский нигилизм как закономерный (подчеркнем - не единственный закономерный!) итог развития классического рационализма.
Обозначенная концепция резюмируется в следующих основных положениях, выносимых автором на защиту:
Выделение нигилизма в философской традиции имеет самостоятельное значение, т.к. позволяет интерпретировать историко-философский процесс XIX в. с точки зрения одной из его базовых культурных идей.
Уточняется понятие философского нигилизма как историко-философского явления. В связи с этим проанализирована терминология, используемая в литературе по отношению к нигилизму и сходным феноменам.
Классический рационализм вследствие своих установок и потенций имплицитно содержит в себе основания нигилизма.
Философия жизни и близкие к ней направления органично связана с классическим нигилизмом.
Апробация работы.
Материалы диссертации использовались при проведении лекционных и семинарских занятий по истории философии в Курском государственном университете. Диссертация обсуждалась на кафедре философии Курского государственного университета. Основные идеи изложены в ряде публикаций и обсуждались на международной научной конференции «Илиадиевские чтения» (Курск, 2002 г.)
Структура диссертации включает введение, две главы, состоящие из восьми параграфов, заключение и список использованной литературы.
Термин «нигилизм», его различные интерпретации
Термин «нигилизм» прочно вошёл в европейскую культуру. При этом само понятие нигилизма во многом расплывчато, поскольку применяется по отношению к самым различным феноменам. Так, например, нигилистом называют Петра Ломбардского, отвергавшего человеческое естество Христа, нигилистами считают немецких философов — реформаторов гегелевского учения, представителей «философии жизни» А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, русских либералов, группировавшихся вокруг «Русского слова», наконец, просто любых террористов — как правых, так и левых.
Учитывая такую разноголосицу, в начале нашего исследования необходимо дать более чёткое определение термину нигилизм.
Как отмечал А.И. Новиков, «в общем и довольно абстрактном смысле нигилизм — это отрицание, негативное отношение к определённым, а то и ко всем сторонам общественной жизни»19. Однако такое определение слишком широко и нас едва ли может удовлетворить. «Философская энциклопедия» 1967-го г. определяет нигилизм как «социально-нравственное явление, выражающееся в отрицании общепринятых ценностей, идеалов, моральных норм, культуры, форм общественной жизни»20. Один из «Современных философских словарей» говорит, что нигилизм есть «мировоззренческая система и социально-философская концепция абсолютного отрицания ценностей культуры, религиозных и нравственных норм, общественных институтов, исторического прошлого»21. «Новая философская энциклопедия» даёт следующее определение: «Нигилизм — в широком смысле — умонастроение, связанное с установкой на отрицание общепринятых ценностей, идеалов, моральных норм, культуры»22.
Важнейшей «родовой» чертой всякого нигилизма является отрицание. Однако понятие отрицания намного шире понятия нигилизма. На психологическом уровне отрицание обусловлено механизмом контрсуггестии — противодействия внушению. Нигилизм не сводится к отрицанию традиций и противодействию окружению, поскольку и сам может быть вполне традиционен. А.И. Новиков выделяет следующие общие черты нигилизма: 1) гипертрофированное сомнение и отрицание различных духовных и социальных феноменов; 2) абсолютизация субъективного начала; 3) использование наихудших способов борьбы против устаревших культурных форм (аморализм, антигуманизм и т.п.); 4) слабость и аморфность позитивной программы; 5) транзитивность нигилистических концептов23.
До сих пор не существует единой типологии исторических форм нигилизма, несмотря на то, что попытки составления такой типологии неоднократно предпринимались2 . Так, О. Шпенглер в своём знаменитом «Закате Европы» рассматривал нигилизм как периодически повторяющееся состояние «предзакатных эпох», характеризующееся рассудочностью и вытеснением «трагического» (в ницшеанском понимании) мировосприятия материалистическим. Исторические формы нигилизма, по Шпенглеру, — буддизм, стоицизм и социализм.
М. Хайдеггер25 считал нигилизм общечеловеческим состоянием «освобождения от всех прежних ценностей», к чему ведёт обесценивание всего внеличностного и, таким образом, не обладающего онтологическим статусом. Хайдеггер также предпринял попытку классификации форм нигилизма: 1) пассивный нигилизм — представление, согласно которому в мире нет ценности и смысла, а воля понимается в её психологическом смысле; 2) активный нигилизм - переоценка имеющихся в мире высших ценностей, а субъект ставит перед собой цель активного разрушения старых ценностей.
К. Ясперс27 ориентировался на психологические критерии, полагая, что формы нигилизма соответствуют отражению внешнего или внутреннего по отношению к человеку мира. А. Камю считал, что история современного нигилизма начинается с карамазовского «всё позволено». При этом «нигилизм не есть лишь отчаяние и отрицание, но прежде всего воля к ним»28. Л. Абель выделил две формы нигилизма: 1) «нигилизм утра» (экстатический и разрушительный, идущий от Писарева) и 2) «нигилизм вечера» (абсурд и распад). Австрийский философ В. Краус различает социально-политический, психолого-невротический и философский нигилизм. Все три поддерживают друг друга, создавая порочный круг нигилизма. Современный нигилизм есть традиционная форма нигилизма, описанная в литературе XIX в., плюс его невротические проявления. Различные формы нигилизма, по Краусу, связаны с упадком чувства вины и личной ответственности в век господства научно-технической картины мира, а также тем, что в структуре внутреннего мира современного человека недостаточно влияние «сверх-Я» как противовеса для безудержных вожделений индивида.
Американский исследователь философии Ф. Ницше А. Данто отмечает, что вообще «слово «нигилизм» означает негативность и пустоту»30, но фактически указывает на два направления мысли — «нигилизм пустоты» и «нигилизм негативности». «Нигилизм пустоты»генетически происходит от буддизма и индуизма и представляет собой учение о том, что реальность как таковая не имеет ни имени, ни формы, а то, что имеет имя и форму — приносящая страдание иллюзия. Поэтому, если мы стремимся к спасению, мы спасаемся от реальности как таковой. «Нигилизм негативности», или собственно нигилизм, процветавший в Европе и особенно в России в последние десятилетия XIX в., представлял собой «негативную и деструктивную установку по отношению к совокупности моральных, политических и религиозных учений, которые нигилисты воспринимали как ограниченные и обскурантистские». В противовес своим старшим современникам нигилисты заявляли, что они верят в ничто, хотя конкретно это означало, что они утратили доверие к убеждениям, вкусам и установкам старшего поколения, а заодно и к их авторитету»31.
Мышление как суждение: основа новоевропейского Рационализма
В своем классическом виде нигилизм представляет собой явление новоевропейской культуры. Естественно, что так или иначе он связан с особыми социальными условиями, сложившимися в западной культуре после эпохи Средневековья. Для нашего же исследования наибольший интерес представляют философские установки, которые могут в своем развитии породить нигилистическое направление мысли. М. Хайдеггер считал, что нигилизм есть естественное завершение европейской философии. Такой вывод, прежде всего, определялся особым отношением между мышлением и действительностью, сложившимся в философии Нового времени. Это отношение может быть определено как тождество мышления и суждения. Наиболее рельефно это свойство отразилось в философии Г.-В. Лейбница.
В истории философской мысли Европы Г.-В. Лейбницу принадлежит особое место. О. Шпенглер называл Лейбница самым мощным гением западноевропейской философии55, так как немецкий философ еще представлял традицию, воспринимавшую философию как неотъемлемую часть жизни европейского общества, а не просто спекулятивное мышление. Лейбниц был последним мыслителем в череде великих рационалистов Нового времени (Декарт, Спиноза, Лейбниц); его мысли как бы подводят итог веку научной революции и, одновременно, до конца формируют основные установки рационализма, высвечивают его основные проблемы и недоговоренности. Одновременно, рационализм Нового времени отличается от выросшей из него философии немецких классиков; и в первую очередь тем, что в нем мир не был еще столь жестко определен как эпифеномен мышления, как это произошло в философии Канта, Гегеля, Фихте и Шеллинга, где сущее само постепенно превратилось в понятие. Философия Лейбница представляет собой попытку нахождения баланса между реальностью и мышлением.
Одним из философских корней европейского нигилизма является рационализм. Примечательно, что элементы нигилизма в современном понимании впервые появились в философских системах мыслителей, следовавших установкам рационалистической философии — это и будет показано нами в первой главе.
Рационализация европейского сознания, произошедшая на рубеже Нового времени, стала основанием для разного рода практик проверки и разумного доказательства, приведших в своей исторической перспективе к субъективистской интерпретации мира и мышления. В практике эксперимента мироздание приобретает виртуальный характер: за миром вимым оказывается реальный, который в свою очередь оказывается результатом интерпретации базовых законов природы. Несоответствие эфемерного образа мира, выстроенного в философских и научных системах Нового времени, жизненному миру, как он дан человеку, привело к разрыву в европейском сознании и непрекращающимся в течение двух столетий попыткам его преодолеть. Рассмотрение установок классического рационализма должно стать базой для аналитики философского нигилизма, и в этом отношении философия Лейбница является наиболее показательным примером.
Математическое естествознание, ставшее основой науки Нового времени, предполагает фундаментальную позицию человека по отношению к миру. Эта позиция состоит в предвосхищающем мышление, таком, которое И. Кант называл априорным. Аксиоматическое мышление предвосхищает сущность вещей. Математическое исчисление возможно только по отношению к абстракциям, которые сами смоделированы человеческим разумом. Такой гносеологический подход включал и своеобразную онтологию. «Бог ничего не делает вне порядка», - утверждал Лейбниц56.
Декарт и Спиноза создали модель философии, в которой происходит безотчетное отождествление мышления с действительным (т. е. независимым от нашей мысли) бытием, а также предполагается, что в присущих нашему уму общих понятиях мы мыслим действительные самобытные сущности, так что истинное познание получается из этих первоначальных понятий (ideae innatae, veritates aeternae) и, следовательно, априорно. В этом моменте предполагается самостоятельное, внешнее нашему мышлению бытие, но это бытие безотчетно утверждается как вполне соответствующее нашему мышлению о нем: мышление и бытие покоятся здесь в безразличном единстве. Начиная с Декарта, философия начинает свой путь от изучения сущности мышления к познанию сущности бытия. Логика теперь начинается не с метафизики как у Аристотеля, а с суждения и анализа его свойств. Таковы, вкратце, научные и философские предпосылки, легшие в основу системы Г.-В. Лейбница.
Отдельные идеи выдающегося немецкого философа никогда не были приведены в четкую систему им самим. «Монадология» была написана в конце жизни мыслителя и впервые увидела свет только в XIX веке, а «Теодицея» была призвана только популярно разъяснить идеи мировой гармонии. Тем не менее, возможно стройное изложение идей Лейбница с учетом общей специфики рационализма Нового времени, т. е. с позиции отождествления бытия и мышления, логики и онтологии.
Для рационализма XVI-XVII века проблема истины переносится из области сущего в область логики. Эта операция постепенно развилась из схоластического номинализма, на который опирался Т. Гоббс, и которая полностью оформилась как раз у Г.В. Лейбница57. Согласно немецкому философу, истина пребывает в тождестве субъекта и предиката логического высказывания. Познание тождеств и есть постижение истин.
Суждение и предстает у Лейбница в первую очередь как место истины и как средство ее познания. Априорное знание доступно только в суждении, так как предикат уже включен в субъект; это определяет не только логику Лейбница, но и его онтологию. Тождества же могут быть самодостоверными или же требовать доказательств. Самодостоверными, утверждает немецкий рационалист, могут быть только истины мышления, для которых возможно применение закона непротиворечия. Доказательств же требуют истины факта, которые определяются принципом достаточного основания.
Проблема добра и зла в философии Ф.В.И. Шеллинга
Идеи Фридриха Шеллинга могут быть определены как идеи всеединства, в русской философии на них опирался B.C. Соловьев. Такая установка, казалось бы, не допускает никаких выходов к нигилизму, однако, задача настоящего параграфа показать, что базовые идеи выдающегося немецкого философа о человеческой свободе несут в себе возможность нигилистического мировоззрения и являются основой для возникшей в ее полном виде позднее и закрепившейся как неотъемлемая часть нигилистической традиции метафизики воли. Наш анализ будет ориентирован на работу Шеллинга «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах», которая как бы связывает воедино ранний и поздний периоды творчества немецкого философа - «философию тождества» и «философию откровения». К работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы» примыкают по основным идеям и тематике «Штутгартские беседы» и «Философия и религия».Если в философии тождества мысль Шеллинга была сосредоточена на снятии противоположности между мышлением и духом, то теперь он говорит о подлинной и высшей противоположности - «противоположности между необходимостью и свободой, рассмотрение которой только и вводит в глубочайшее средоточие философии»148.
Такое изменение тематики определялось как особенными установками всей немецкой классической философии, так и с особой исторической ситуацией сложившейся в Германии в самом начале XIX века. В основе немецкого философствования лежали, по мысли В. Виндельбанда, две противоположные идеи: возможность рационального последовательно-систематического описания мира и иррациональность индивидуального. Как раз попытку совместить разумное и мистическое, реальное и идеальное, общее и индивидуальное предпринял Ф. Шеллинг, сам определявший свою систему как философию тождества. Анализ этой попытки может дать двоякий результат: 1) уяснение причин систематичности философствования как основания новоевропейской мысли; 2) понимание связи такого способа мышления с существованием в ее недрах иррациональных тенденций, приводящих к отрицанию систематичности и в конечном счете к нигилизму.
Фридрих Шеллинг старался примирить противоречия основных рационалистических систем европейской философии Нового времени, тем, что в отличие от Декарта не утверждал абсолютного дуализма, а в отличие от Спинозы абсолютного тождества. В противоположность Лейбницу и французским материалистам немецкий философ не растворял реальное и идеальное друг в друге. От представителей идеализма Шеллинга отличало не сведение идеального только к субъективному. Фридрих Шеллинг считал свою систему всеобъемлющей, т. к она включает и Бога и человека и мир.
Ф. Шеллинг считал, что перед умозрением стоит задача создать позитивную философию, обращенную не к отвлеченным сущностям, а к существованию, действительности вещей, событий, обстоятельств. Таким образом, Шеллинг вступил в явное противоречие с Гегелем, в философии которого мир был представлен как просто инобытие понятия. Оценивая философию своего товарища по Тюбингену Шеллинг писал: «... отход в сферу чистого мышления, к чистому понятию, был ... связан с притязанием на то, что понятие есть все и ничего не оставляет вне себя»149. Прорыв через понятийные конструкции абсолютного идеализма виделся Шеллингу через введение в философию свободы как реальности личности и воли.
Сама возможность умозрения у философа оказывается жестко связанной с идеей человеческой свободы: «установление связи между понятием свободы и мировоззрением в целом всегда останется необходимой задачей, без решения которой само понятие свободы останется неопределенным, а философия — лишенной какой бы то ни было ценности»150. Названная задача, по мнению мыслителя, есть движущая сила любого познания. Здесь выступает главная особенность новоевропейской рефлексии о проблеме свободы - не очевидность последней; ее существования как объекта сомнения и, следовательно, доказательства. Понятие свободы не может быть столь само собой разумеющимся как ощущение свободы, которым обладает любой человек. Рефлексия Ф. Шеллинга о свободе вращается вокруг двух предметов: «определение понятия свободы и выявление местоположения данного концепта в контексте всего научного мировоззрения»151.
Вопрос о человеческой свободе не является для Шеллинга физическим или прагматико-антропологическим, но онтологическим, говорящем о свойствах сущего в целом. Именно поэтому немецкий мыслитель не исследует отдельно феномен человека или его свободной воли, но интегративную систему «Бог-мир-человек». Причем связь названных компонентов не является у Ф. Шеллинга просто логической (между понятиями) или просто механической (между вещами). Философ утверждает, что следование вещей из Бога есть Его самооткровение, и все вещи мира и человек являются свободно действующими. Одновременно, Шеллинг утверждает, что «Бог есть нечто более реальное, нежели простой моральный миропорядок»152.
Для обоснования такого подхода Шеллинг, перво-наперво, отрицает устоявшуюся мысль о несовместимости свободы с какой бы то ни было системой. Системность взглядов является центральным звеном философии Нового времени, ориентированной на математическое естествознание. Бытие, в основу которого положена человеческая свобода, пусть в начале и как только понятие, начинает представляться как основанное на человеческой свободе, а затем и управляемое вплоть до полного человеческого произвола. Одновременно такой подход требует рассмотрения бытия как тотальной организации. «Сознание бытия как именно научной системы и воля к научной системе становятся фундаментальным законом самой человеческой активности» . Система, таким образом, становится ключевым понятием философии. Она выражает возможность не только упорядочения бытия человеческим разумом, но и возможность овладения реальностью с помощью человеческого мышления. Такая система строится из «категорий разума», таких как «бытие», «цель», «истина», «цель», «единство». Причем, как отмечал М. Хайдеггер, разум понимается как сущность субъективности и бытийные определения сущего толкуются как категории разума154.
Критикуя устоявшееся воззрение согласно которому единственно полностью соответствующей разуму системе является пантеизм, а следовательно, и необходимо связанный с ним фатализм, Шеллинг пытается защитить философию Спинозы от подобного толкования. Подобное утверждение Шеллинг называет поразительным феноменом в истории немецкого духовного развития, результатом неудовлетворенности механистическим мировоззрением и разладом между умом и сердцем. Ошибка Спинозы не в том, что он представил вещи пребывающими в Боге, а в том, что он полагал эти вещи и самого Бога как только абстрактные понятия, лишенные какой бы то ни было жизни. Требование замены абстракций представлением о живой реальности стало позднее первым требованием метафизики воли. Однако, каким образом отвлеченные понятия, абстрактные схемы нашего рассудка могут обрести плоть и кровь реального существования? Внутренним механизмом такого превращения не может быть мышление, создающее логически замкнутые системы. Таким ключевым моментом может быть лишь воля, которая и на обыденном уровне понимается как способность ввести наши идеи в существование.
Мир как воля (философия А. Шопенгауэра
Философия А. Шопенгауэра и Ф. Ницше стала критикой классического рационализма с новых позиций, имеющих естественнонаучное основание. Как писал А. Швейцер, «Фихте, Гегель и другие философы, которые, как и Кант, при всём своём критическом отношении к рационализму солидаризировались с его основанными на разуме этическими идеалами, попытались обосновать всеобъемлющее оптимистически-этическое мировоззрение спекулятивным путём, то есть с помощью логического и гносеологического толкования бытия и его воплощения в мире. В течение трёх или четырёх десятилетий им удавалось поддерживать у себя и у других успокоительные иллюзии и насиловать действительность в духе своего мировоззрения. В конце концов, однако, окрепшие тем временем естественные науки взбунтовались и с поистине плебейской жаждой правды действительности до основания разрушили созданные фантазией великолепные сооружения» .
А. Шопенгауэр (1788 — 1860) — один из самых неоднозначных и привлекающих самое пристальное внимание философов европейской традиции. Примечательна характеристика, которую дал ему Б. Рассел: «Шопенгауэр во многих отношениях занимает особое место среди философов. Он пессимист, тогда как почти все другие в каком-то отношении оптимисты. Он не полностью академичен, как Кант или Гегель, но и не полностью отрешился от академических традиций...Он начал придавать особое значение воле, что характерно для многих философов XIX — XX веков. Но для него воля, хотя и является метафизически основным принципом, с точки зрения этики — зло; такой контраст возможен только у пессимиста»179. Но «более важным, чем пессимизм, являлось учение о первичности воли. Ясно, что это учение не вытекает с необходимостью из пессимизма (не имеет необходимой логической связи с пессимизмом), и те, кто придерживался этого взгляда после Шопенгауэра, часто находили в нём основание для оптимизма... Пропорционально тому, как увеличивалось значение воли, уменьшалось значение познания. Я думаю, что это самая специфическая перемена, происшедшая в настроении философии в нашем веке. Она была подготовлена Руссо и Кантом, но впервые в чистом виде была провозглашена Шопенгауэром»180.
В исследовательской и полемической литературе существуют разногласия относительно того, является ли пессимизм Шопенгауэра следствием его метафизики, или же наоборот. Так, например, О. Шпенглер в первом томе своего основного произведения писал: «...Шопенгауэр... пришёл не от своей метафизики к пессимизму, а обратно, от пессимизма, который охватил его в 17-летнем возрасте, к конструкции своей системы».181 Шпенглер поясняет свою мысль следующим положением: «Философ не свободен выбирать свои темы, и темы философии отнюдь не одни и те же повсюду. Вечных вопросов нет, есть только вопросы, почувствованные и выдвинутые из бытия исторически индивидуального человечества, из бытия какой-нибудь отдельной культуры»182.
А. Гулыга делает сходный вывод, исходя, впрочем, не из шпенглеровской теории культурно-исторических типов, а из психологических теорий XX в.: «Он никогда не знал покоя и уюта в родительском доме. Не ведая материнской любви в ранние годы, когда формировалась базисная личность, он не получил способности смотреть на всё живое спокойным взглядом. Ему казалось, что в мире нет высшей цели, нет высшего замысла. Он редко и неумело радовался жизни. С юности он ужасался воле к жизни, потому что не умел воспринять теплоту этого мира. То, что было ему ближе всего, выступало как нечто чуждое и дальнее, и здесь была тайна, которую он поднял затем на философскую высоту... Гениальность Артура ярко выражала чувство покинутого ребёнка — покинутого не только в семье, но и в целом мире» .
Точка зрения О. Шпенглера представляется нам более основательной: немецкий автор, во всяком случае, не пытается свести всё богатство внутреннего мира философа к комплексу неполноценности и неврозу. У Шпенглера есть стройная грандиозная концепция, в которую он вписывает Шопенгауэра, понимая его как человека эпохи упадка (кстати, сходным образом судил о нём поздний Ницше). Однако полностью принять шпенглеровскую точку зрения мы никак не можем, ибо философ не только отражает свою эпоху, но и во многом конституирует её. Ниже мы намерены показать, что пессимизм Шопенгауэра, ставший первой и базовой ступенью нигилизма Ницше, стал результатом именно философской рефлексии и не сводим ни к детскому неврозу, ни к свойственной романтической эпохе грусти по нездешним мирам.
Итак, философия А. Шопенгауэра во многом стала основанием европейской традиции нигилизма. Прежде всего, здесь следует выделить три основных момента: 1) пессимистическое отношение к человеческому существованию, 2) размежевание с классической традицией рационализма (в первую очередь, в лице И. Канта) и 3) нигилистическое понимание человеческой истории. А. Шопенгауэр, как известно, претендовал на окончательное решение проблемы бытия. Сам философ называл свою систему «стовратыми Фивами». Мы постараемся войти через «главные» ворота и определить нигилистический пафос учения Шопенгауэра.
В своей основной работе «Мир как воля и представление» А. Шопенгауэр утверждает: «Мир есть моё представление»... Нет истины более несомненной, более независимой от всех других, менее нуждающихся в доказательстве, чем та, что всё существующее для познания, т.е. весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, созерцанием для созерцающего, короче говоря, представлением»184. Здесь, в самом начале своих построений, философ предпочитает кантовскому термину «явление» понятие «представление, более радикально отграничивающее феномен от ноумена. Это понятие, ключевое для философии Шопенгауэра, неоднозначно. Так, А.Ф. Лосев отмечал, что под термином «представление» Шопенгауэр понимал 1) обычный общечеловеческий феномен, 2) субъективный человеческий процесс (в духе Канта) и 3) платоновский мир идей185.
Такой взгляд во многом является следствием шопенгауэровой гносеологии: об объективном мире человек не может иметь объективного знания, а истина об объекте не является знанием объекта. Поэтому человеку ничего не остаётся, как называть истиной знание собственных представлений о мире. Видение мира определяется способностью человека к представлению о мире. Не будучи солипсистом, Шопенгауэр признаёт, что мир зависит не от одного субъекта, но от многих. Однако «от этого первого раскрывшегося глаза... зависит бытие всего мира, как от необходимого посредника знания»186. «Мир» существовал и до человека, и пребудет после него, однако он является таковым только для созерцающего его субъекта. При этом как объект предполагает непременное существование субъекта, так и субъект, в свою очередь, обусловлен объектом. Объект и представление тождественны, а представление может иметь только субъект.
