Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Символическая природа языка и имени в философии культуры и православии 11
1. Символическая природа языка и имени как символа в «естественных» и «субъективистских» теориях И
2. Имя (слово) как символ в едином пространстве культуры 43
3. Особенности православного понимания имени как символа 59
Глава 2. Символическая природа имени в философии П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова и А.Ф. Лосева 77
1. Энергийно-эссенциальная природа бытия как основа понимания име ни 77
2. Имя как символ и миф в русской философской традиции 93
3. Особенности философии имени как символа 120
Заключение 135
1. Выводы к первой главе 135
2. Выводы ко второй главе 137
Список литературы 141
- Символическая природа языка и имени как символа в «естественных» и «субъективистских» теориях
- Имя (слово) как символ в едином пространстве культуры
- Энергийно-эссенциальная природа бытия как основа понимания име ни
- Имя как символ и миф в русской философской традиции
Введение к работе
Актуальность темы исследования обусловлена возрождением интереса к тем пластам русской философской мысли и русского культурного наследия в целом, которые были преданы забвению в советский период истории нашей страны. Кроме того, долгое время мало кто и за ее пределами был знаком с оригинальными мыслями и взглядами даже таких крупнейших мыслителей как С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев1. Да и сейчас на Западе найдется не много людей знающих, понимающих и тем более принимающих их глубоко религиозную философию.
Проблема сущности имени, слова, языка как атрибутивного свойства человека и культуры занимала умы людей во все времена. Имени во всех религиях мира придавалось особое, магическое значение, предполагалось, что оно особым образом влияет на судьбу его носителей. Вопрос о природе Имени Божьего, имени и слова вообще особо остро был поставлен в православии.
Рассмотрение оригинальной концепции языка у русских мыслителей, сегодня незаслуженно забытой — «философии имени», отвечает насущным потребностям современной духовной культуры в целом. Особенно важным в этой концепции представляется продолжение традиции соловьевского Всеединства и русской Софиологии.
Философы-имяславцы создают такую картину мира, где все есть имя, слово, язык, символ, миф, где царствует Божественная София, где имя — онтологический центр, в котором сходятся все возможные энергетические проявления Божественного, единственно подлинного бытия. Эта метафизика бытия противостоит различным теориям позитивистской направленности, противоположна причинно-механической картине мира, в которой Вселенная, по слову А.Ф. Ло-
1 Так еще в 1956 году Ю.П. Иваск, известный интеллектуал «русского зарубежья» (США) констатировал, что работы, например, П. А.Флоренского там являются библиографической редкостью. См.: Иваск Ю.П. Розанов и о. Павел Флоренский // Вестник РХД. 1956. № 42. С. 444.
4 сева, предстает неким лишенным души, «темным, безумным, глухо-немым чудовищем»2.
Философия имени как концепция языка непосредственно связана с философской антропологией, поскольку язык - атрибут мышления и человека как такового. Язык, концептуальное понимание которого представлено в философии имени, выражает сущность культуры вообще и специфику национальных культур. К тому же философия имени — явление именно русской православной культуры. Наконец, она есть религиозная философия, отправной точкой которой является формула «Имя Божие есть Сам Бог».
Степень разработанности научной проблемы. Проблема языка и имени занимала мыслителей на протяжении всей истории философии со времен Платона и Аристотеля и по сей день. Последние пытались раскрыть природу языка и собственно явились основоположниками двух противостоящих до сих пор теорий: «субъективистской» и «естественной». Их взгляды, в том числе и на язык, рассматривались в частности А.Ф. Лосевым, М.А. Авраамовой3, В.Ф. Асмусом4, О.М. Фрейденберг5, Т.В. Васильевой6 и другими.
В дальнейшем проблема языка была отражена в знаменитых средневековых спорах номиналистов и реалистов. Свой подход обозначен и в идеях представителей концептуализма, в частности П. Абеляра, анализ каковых представ-лен в трудах С.С. Неретиной .
В XVII - XVIII вв. основными вопросами философии языка являлись проблемы разработки всеобщего рационального языка и проблемы онтологии языка. Эти вопросы по-своему решались Ф. Бэконом, Р. Декартом и Г.В. Лейбницем8.
2 Лосев А.Ф. Философия имени / Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 14.
3 См.: Авраамова М.А. Учение Аристотеля о сущности. М., 1970.
4 См.: Асмус В.Ф. История античной философии. М., 1965.
5 См.: Античные теории языка и стиля / Под общ. ред. О.М. Фрейденберг. М.; Л., 1936.
6 См.: Васильева Т.В. Афинская школа философии. M., 1985.
7 См.: Неретина С.С. Концептуализм Абеляра. М., 1993; см. также: Неретина С.С. Слово и текст в средневеко
вой культуре. История: миф, время, загадка. М., 1994.
8 См., например: История языкознания: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений // Т.А. Амирова, Б.А.
Ольховников, Ю.В. Рождественский / Под ред. С.Ф. Гончаренко. М/, 2003.
XIX век ознаменовался появлением новых направлений в философии языка. Зародилось романтическое направление (Ф. Новалис, Л. Тик, Ф. Шле-гель, И.Г. Гердер и др.)9, проявлявшее большой интерес к исследованию сущности и функциональных особенностей знака, знаковых систем и, в частности, символики в языке, поэзии, мифологии, искусстве.
К романтистам отчасти примыкал великий немецкий философ и филолог, В. фон Гумбольдт10, который был первым исследователем языка XIX в., попытавшимся обобщить обширный материал и результаты предшествующих научных открытий в четкую систему, сформулировать метод и философию лингвистики. Наследие Гумбольдта исследовалось В.А. Звегинцевым, В.И. Посто-валовой11 и другими. Учение последователей В. Гумбольдта XX века (Л Вайс-
гебера, Г. Хольца, Э. Сепира, Б. Уорфа и др.) , известного как неогумбольдти-анство, отстаивает идею внутреннего единства языка и мышления.
Еще одним направлением в философии языка XIX века было натуралистическое направление, в котором мы находим развернутую концепцию языка как естественного организма. Развитие этой концепции связано с именем немецкого языковеда А. Шлейхера. Психологизм как направление в философии языка XIX века возникает на основе концепции народной психологии, разработанной Г. Штейнталем, М. Лацарусом, В. Вундтом13.
Интересы семиотики как науки о знаках, появившейся в начале XX в. также распространяются на человеческую коммуникацию, в том числе при помощи естественного языка как знаковой системы. Сюда же частично примыкает структурализм, направление, связанное с использованием структурного метода, моделирования, элементов семиотики, формализации и математизации в лингвистике, литературоведении, этнографии, истории и др. Объект исследования структурализма — культура как совокупность знаковых систем (язык, наука, искусство, мифология, мода, реклама). Учение структурализма изложено в
9 См., например: Гердер И.Г. Избранные сочинения / Под ред. В.М. Жирмунского и Н.А. Сигала. М.; Л., 1959.
10 См.: Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. M., 1984.
11 См.: Постовалова В.И. Язык как деятельность. Опыт интерпретации концепции Гумбольдта. М., 1982.
12 См., например: Weisgerber L. GrundzOge der inhaltbezogenen Grammatik. Diisseldorf, 1962.
13 См.: Штейнталь Г., Лацарус М. Мысли о народной психологии. Воронеж, 1865; Вундт В. Проблемы психоло
гии народов. СПб. и др., 2001; Вундт В. Физиология языка. СПб., 1868 и др.
трудах Ф. де Соссюра, К. Леви-Строса, М. Фуко, Р. Барта, Ж. Дерриды, А.И. Кравченко, Р. Робинса и других14.
Огромный интерес с точки зрения выбранной тематики представляет учение о символических формах немецкого философа-идеалиста, представителя неокантианства, Э. Кассирера , где язык есть универсальная форма деятельности человека, носящая наиболее символический характер.
Свой вклад в понимание природы языка внесла феноменология, основателем которой считается Э. Гуссерль, исходящий из того, что языковые знаки связаны с «психическим переживанием», а феноменология есть до-теоретическое описание и формулирование всех возможных видов и степеней смысла, заключенных в слове, на основе их адекватного узрения, то есть узре-ния их в их эйдосе16. Феноменологию изучали в своих работах A.M. Руткевич, Ч.Э. Алиева, С.С. Хоружий, Н.В. Мотрошилова, П. Прехтль и другие17.
М. Хайдеггер, основатель герменевтики, создал свое учение, по которому «язык есть дом бытия» и «на языке говорит мир», мир есть человеческий мир, и в нем правит слово, которое есть человеческая речь, язык. Вся человеческая деятельность есть осмысление и именование18. Идеи Хайдеггера нашли свое продолжение в работах К. Ясперса, Г.Г. Гадамера, Н.В. Мотрошиловой, Фр.-В. Херрманна, В.А. Подогоры, С.Н. Ставцева19.
Философским анализом языка занимались представители неопозитивизма, у которых проблема связи языка и мышления оттеснялась на задний план. Логический анализ они связывали не с действительным мышлением, а с мыш-
См., например: Барт Р. Нулевая степень письма // Французская семиотика: от структурализма к постструктурализму / Пер. с фр. и вступ, ст. Т.К. Косикова. М., 2000; Деррида Ж. Эссе об имени / Пер. с франц. Н.А. Шмат-ко. М.; Спб., 1998; Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики. М., 1933; Robins R. A Short History of Linguistics. London, 1968.
15 См.: Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998; Cassirer Е. Philosophie der symbolischen Formen. Bd.
1. Darmstadt, 1994.
16 См.: Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie. Hamburg,
1982.
17 См., например: Руткевич A.M. От Фрейда к Хайдеггеру: Критический очерк экзистенциального психоанали
за. М., 1985; Мотрошилова Н.В. Интенциональность в «Логических исследованиях» Э. Гуссерля // Вопросы
философии. 2000. № 4. С. 138 - 157.
18 См.: Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. Пер. с нем. / Составл., переводы, вступ, ст., примеч.
A.B. Михайлова. M., 1993.
19 См.: Херрманн Фр.-В. фон. «Бытие и время» и «Основные проблемы феноменологии» // Философия Мартина
Хайдеггера и современность. M., 1991. С. 62-80; Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменев
тики. М., 1988; Jaspers К. Philosophie. Bd. III. Metaphysik. Berlin-Gottingen-Heidelberg, 1956 и др.
7 лением в форме его рациональной реконструкции. Логико-лингвистический анализ выдвигался на первое место. Основные положения неопозитивизма и аналитической философии изложены в исследованиях Л. Витгенштейна, Г. Райла, П. Грайса, Дж. Серля, Дж. Остина, диссертационной работе А.Л. Блинова, трудах Е.Д. Смирновой, М.С. Козловой, В.А. Лекторского, В.П. Руднева, А.Ф. Грязнова и других20.
Одним из самых противоречивых течений в философии является постмодернизм — чрезвычайно многоплановое образование, проникшее почти во все слои современной культуры, которое утверждает, что достичь целей постмодернизма можно в определенном варианте лингвистической философии, где в центр внимания ставится письменная речь, письменный текст, который открыт для самых различных его интерпретаций с помощью метода деконструкции. Сущность постмодернизма раскрывается в трудах Ж. Дерриды, Ж. Лиотара, Р. Рорти, Д.И. Дубровского, Г.Л. Тульчинского, П. Козловски, Н.А. Терещенко, 3. Баумана, И. Хейзинга и других. Сюда же примыкает и посттрук-турализм, неоднородное и не имеющее явной программы течение современной философии, классиками которого считаются тот же Ж. Деррида, Ж. Лиотар, Р. Барт и другие, где объектом рассмотрения и анализа становится все, что осталось за пределами структурного осмысления: контекст, влияние которого не рассматривалось структуралистами в их поисках универсалий21.
Переходя к исследованию истоков и сущности имяславия как базы философии имени, мы остановились на трудах таких крупных мыслителей как Св. Григория Паламы, Св. Иоанна Дамаскина, Св. Никифора Исихаста, Симеона Нового Богослова, иеросхимонаха Антония (Булатовича), преподобного Варсо-нофия Оптинского, протопресвитера Иоанна Мейендорфа, архиепископа Серафима (Соболева), архиепископа Василия (Кривошеина), С.С. Верховского, Л.А. Гоготишвили, епископа Иллариона (Алфеева), Г.Л. Курбатова, Г.Г. Литав-
20 См.: Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958; Остин Дж. Избранное. М, 1999; Блинов А.Л.
Интенционалгом и принцип рациональности языкового общения. Дисс.... доктор филос. наук. М., 1995.
21 См.: Лиотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? // Общественные науки за рубежом. Сер. 3. 1992.
№ 5 - 6. С. 102 - 114; Козловски П. Культура постмодерна: общественно-культурные последствия технического
развития. М., 1997; Терещенко Н.А., Шатунова T.M. Постмодерн как ситуация философствования. СПб., 2003;
Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992.
8 рина, П. Адо, Е.М. Ломизе, СМ. Половинкина, В.И. Постоваловой, , И.И. Соколова, СВ. Троицкого, С.С. Хоружего, В.Ф. Эрна и других22.
При рассмотрении философии имени мы опирались на труды П.А. Флоренского (прежде всего, его « Столп и утверждение истины» и «У водоразделов мысли» ), СН. Булгакова и А.Ф. Лосева («Философия Имени» ). Кроме того, рассматривались работы связанные с Философией Имени Н.К. Бонецкой, Р.А. Гальцевой, Г.Ф. Гараевой, Л.А. Гоготишвили, Я.Н. Еремеева, Л.А. Зандера, Н.О. Лосского, Н.Б. Мечковской, С.С Неретиной, СН. Половинкина, А.А. Та-хо-Годи, В.П. Троицкого, Е.И. Хохловой, С.С. Хоружего . Отчасти мы также опирались на диссертационные работы, посвященные творчеству трех вышеупомянутых мыслителей, а именно диссертационные работы о П.А. Флоренском О.Я. Зоткиной, А.Т. Иванова, В.И. Лукьянчикова, Б.Ф. Мазурова, Э.С-Э. Мусаевой и других, диссертационные работы о А.Ф. Лосеве А.Б. Бочарова, А.И. Резниченко, о СН. Булгакове — И.В. Зиновьева, B.C. Бобрышева, В.В. Гаврилова и других26.
См., например: Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус. М., 1913; Архиепископ Серафим (Соболев). Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1997; Верховской С.С. Об имени Божием // Православная мысль. Вып. VI. Париж, 1948. С. 37-55; Еп. Иларион (Алфеев). Священная тайна церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. В 2-х томах. СПб., 2002; Павленко Е. Имяславие и византийская теория образа // Богословский сборник Православного Свято-Тихоновского богословского института. Вып. VIII. М., 2001; Половинкин СМ. Хроника Афонского дела // Начала. 1995. № 1 - 4. С. 7 - 42; Хоружий С.С. Диптих безмолвия. (Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении). М., 1992; и др.
23 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины // Собрание сочинений в 2-х томах. Т. 1 / Вступ, статья С.С.
Хоружего. М., 1990; Флоренский П.А. У водоразделов мысли // Собрание сочинений в 2-х томах. Т. 2 / Вступ,
статья С.С. Хоружего. М., 1990.
24 Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1990; Булгаков СН. Философия имени. СПб., 1998.
25 См., например: Гараева Г.Ф. Софийный идеализм как историко-философский феномен. М., 2000; Зандер Л.А.
Бог и мир: Миросозерцание отца Сергия Булгакова. В 2-х тт. Т. 1. Париж, 1948; Зеньковский В.В. История рус
ской философии. Т. II. Ч. 2. Л., 1991; Лосский И.О. История русской философии. М., 1994; Половинкин СМ.
П.А. Флоренский: Логос против хаоса (Из цикла «Страницы истории отечественной философской мысли»). М.,
1989; Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. М., 1997; Хохлова Е.И. Человек и культура в
творчестве СН. Булгакова. Орел, 1999; Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.
26 Резниченко А.И. Философия имени — онтологический аспект (о. С. Булгаков, А.Ф. Лосев). Автореф.... канд.
филос. наук. М., 1997; Мусаева Э.С-Э. Философия символа в творчестве П.А. Флоренского. Дисс... канд. фи
лософ, наук. М., 1999; Мазуров Б.Ф. Теодицея в религиозной философии П.А. Флоренского. Автореф. ... канд.
филос. наук. М., 1997; Лукьянчиков В.И. Концепция церковного искусства в религиозно-эстетических воззре
ниях П.А. Флоренского. Автореф. ... канд. филос. наук. Екатеринбург, 1999; Кребель И.А. Понимание языка
как носителя предпосылок развития социокультурной реальности. Автореф. дисс... канд. философ, наук. Омск,
2002; Иванов А.Т. Концепция культуры П.А. Флоренского. Автореф. ... канд. филос. наук. Минск, 1990; Зотки-
на О.Я. Символ в онтологии творчества П.А. Флоренского (к характеристике «религиозного эстетизма»). Авто
реф. ... канд. филос. наук. М., 1991; Зиновьев И.В. «Философия хозяйства» СН. Булгакова на пути к идеали
стической системе. Автореф. ... канд. филос. наук. Екатеринбург, 1992; Гаврилов В.В. Проблема совершенст
вования человека и общества в философии СН. Булгакова. Автореф.... канд. филос. наук. М., 1999; Бобрышев
Цель и задачи исследования. Цель данного исследования заключается в выявлении сущности религиозно-философского учения об имени как символе в традиции русской православной культуры. В основном исследуются идеи выдающихся мыслителей русского «Серебряного века» П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова и А.Ф. Лосева.
Достижение этой цели предполагает решение следующих задач:
рассмотреть имя как символ в философской традиции;
исследовать символическую составляющую языка как культурного феномена;
определить особенности понимания имени как символа в православной традиции;
определить природу бытия как ее понимают философы-имяславцы;
дать характеристику основным положениям философии имени
как философии символа;
проанализировать положения философии имени в свете рассмот
ренных философских концепций языка и определить ее актуальность.
Методологическая основа исследования. Диссертационное исследование опирается на широкий круг философских, культурологических, религиозно-философских и исторических работ. В нем использованы в качестве первоисточников классические труды по проблеме имени, слова, языка. При анализе философии имени применялся диалектический метод, как его понимали П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков и А.Ф. Лосев. Кроме того, широко используется принципы историзма и системности, а также культурно-сравнительный метод. Поскольку проблема языка носит междисциплинарный характер, а сама философия имени выстроена на религиозно-философской базе, большое значение приобретает вопрос взаимосвязи и взаимодействия смежных областей гуманитарного знания.
Научная новизна работы определяется тем, что:
B.C. Этико-философские основания экономических воззрений в творчестве С.Н. Булгакова. Автореф. ... канд. филос. наук. Саранск, 2000.
впервые дана систематическая характеристика основным философским традициям в понимании языка и имени как символа;
дана характеристика языку как определяющей компоненты единого символического пространства культуры;
определены основные положения имяславского понимания Имени как символа;
выявлена сущность и основные положения вариантов философии имени;
обозначены роль и место философии имени в системе философских концепций языка и ее актуальность на современном этапе.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Теоретическая значимость исследования заключается в том, что основные положения и выводы диссертации обобщают и дополняют философские изыскания по указанной проблеме и могут быть использованы в дальнейших исследованиях проблемы языка на философском уровне.
Практическая ценность заключается в том, что собранный в диссертации материал можно использовать в процессе преподавания философии, культурологии, религиоведения, а также специальных курсов «Философия и язык», «Имяславие и философия имени».
Апробация диссертации. Основные положения и выводы диссертационного исследования изложены в докладе на Международной практической конференции (VIII Царскосельские чтения, г. Пушкин, 2004 г.), а также в докладах на Международных практических конференцях (VII Вишняковские чтения, г. Бокситогорск, 2004; и V и VI Пикалевские чтения, г. Пикалево, 2003 и 2004 гг.). Концептуальные положения диссертации нашли свое отражение в семи научных публикациях.
Структура исследования. Диссертация состоит из введения, двух глав, содержащих шесть параграфов, заключения и списка литературы.
Символическая природа языка и имени как символа в «естественных» и «субъективистских» теориях
В данной главе предполагается исследование понимания природы языка и имени как символа в свете основных философских концепций, которые мы условно, в соответствии с классификацией А.Ф. Лосева, разделили на «естественные» и «субъективистские». Кроме того, нами поставлена задача дать характеристику языку как части единого символического пространства культуры. Также, в связи с тем, что понимание символа в философии имени тесно связано с православным платонизмом, нами определяются особенности православного понимания имени как символа сущности.
Поскольку, по утверждению А.Ф. Лосева, все греческие теории имени можно свести к двум противоположным, условно называемым «субъективистской» и «естественной», где в первой все имена условны, их значение зависит исключительно от произвола людей, договаривающихся о том, что та или иная вещь будет называться тем или иным именем; имена — лишь звуковые знаки, обретающие смысл в силу ассоциации и обычая, то есть все имена — человеческого происхождения: они являются результатом называния, имеют значение в силу соглашения, поскольку не существует никакого имени от природы, имя — лишь этикетка, наклеиваемая людьми на те или иные предметы (причем при перемене этикетки сущность предмета не меняется) и не имеющая реальной связи с предметом (Аристотель), а во второй имена происходят от природы и выражают сущность обозначаемых ими предметов (Платон)28, то в этом параграфе мы рассматриваем имя, слово как символ в свете этих двух про тивоположных мнений в понимании имени, так как, на наш взгляд, все философские теории имени и языка вообще можно отнести к этим двум учениям.
Отправной точкой нашего исследования является положение о том, что всякое имя вещи есть символ чего-то большего, чем она сама. Имя не есть пустое звучание, произвольно выбранный знак, оно — носитель идеальной сущности, которая составляет природу вещи. В этом смысле символ — некое промежуточное звено между идеей вещи и самой вещью, между бытием и небытием, позволяющее постигнуть образ (эйдос) вещи в ее сущности. И, таким образом, имя вещи есть отчасти сама вещь, поскольку ее идея отражается посредством своих энергий в имени, слове. Для начала мы принимаем рабочее определение символа: символ есть промежуточное звено между идеей вещи и самой вещью, следовательно, он есть имя.
Здесь мы исходим, прежде всего, из учения Платона об идеях, которые есть: вечные образцы, парадигмы, по которым строится мир вещей из вечно текучей темной и бесформенной материи29; «общие гипостазированные бестелесные сущности»30, которые «со-ставляют особую область и относятся лишь к самим себе» ; смысл вещи; такая цельность всех отдельных частей и проявлений вещи, которая уже не делится на отдельные части данной вещи и представляет собою в сравнении с ними уже новое качество; та общность составляющих ее особенностей и единичностей, которая является законом для возникновения и получения этих единичных проявлений вещи; они невещественны и обладают своим собственным и вполне самостоятельным существованием, они тоже есть особого рода идеальная вещь, или субстанция, которая в своем полном и совершенном виде существует только на небе или выше не-ба32.
При этом идея резко противопоставляется у Платона всем ее чувственным подобиям и отображениям в мире воспринимаемых человеком вещей: «Чувственные вещи необходимо изменчивы и преходящи, в них нет ничего прочного, устойчивого, тождественного»33.
Подтверждение идеи о том, что имя не простой придаток вещи, но выражает ее сущность мы собственно и находим у Платона в его диалоге «Кратил», где говорится следующее: язык есть разновидность деятельности со своей структурой, разделением труда, критериями правильности и истинности; структура этой деятельности есть акты именования, где орудия -звуки речи, а материал - вещи; имя есть продукт именования; правильность - это степень выдержанности нормативов использования того или иного языка, истинность же есть степень адекватности передачи именем сущности (природы) вещи; именование есть процесс моделирования, подразумевающее лишь частичное сходство имени с именуемым; модель-имя, обозначающее лишь какое-либо одно свойство вещи, относится к целому классу предметов, поэтому одна и та же вещь может иметь несколько имен, моделирующих разные его свойства; имя должно обозначать лишь существенные свойства, присущие природе вещи;
Имя (слово) как символ в едином пространстве культуры
В этом параграфе нами поставлена задача определить место языка как проявления духа в едином символическом пространстве культуры. Мы исходим из того, что язык как система символов, как неотъемлемый атрибут человека, выражающий его сущность, по определению должен органично входить в систему культуры, выполняя при этом, помимо коммуникативной (передача информации) определенные функции. При этом он, безусловно, должен быть связан с духовной деятельностью того или иного народа.
Нашей задачей не является дать историю становления понятия культуры, поэтому, оставляя в стороне генезис понятия «культура» с периода Античности до Эпохи Возрождения, следует, на наш взгляд, отметить, что впервые культуру как все жизненные блага, которых добивался человек в процессе преобразования природы и усовершенствованию своего внутреннего мира посредством образования, изобретений, языка, знаний и т. д. стал понимать немецкий просветитель XVII века С. Пуфендорф140.
Если в немецкой классической философии культура понимается как средство совершенствования общественного устройства и сфера развития личности141, то у представителей романтического направления, например у Гердера, культура выступает как универсальная категория и неотъемлемый атрибут всех народов: она есть «второе рождение», которое является следствием воспитания. Какова традиция воспитания, таким становится человек, который есть существо культурное142. Романтическая интерпретация понятия «культура» нашла свое завершение у Гумбольдта, который считал ведущим принципом человеческого духа не логический, а эстетический принцип, основанный на глубоком символизме культуры вообще и языка в частности.
В. фон Гумбольдт был первым исследователем языка XIX в., попытавшимся обобщить обширный материал и результаты научных открытий в четкую систему, сформулировать метод и философию языка.
Идеи Гумбольдта во многом перекликаются с учениями Канта, Шеллинга и Гегеля. Так, как и Кант, Гумбольдт считает, что народ такой же организм, как и человеческий индивид, и поэтому адекватное изучение языка должно производиться в тесной связи с сознанием и мышлением человека, его культурной и духовной жизнью. Он утверждал, что «язык разделяет природу всего органического, где одно проявляется через другое, общее в частном, а целое обладает всепроникающей силой»143. Как и Шеллинг, постулирующий единство духа и природы, субъекта и объекта в абсолютном разуме, Гумбольдт полагает, что «являясь по отношению к познаваемому субъективным, язык по отношению к человеку объективен [...] Сам по себе субъективный характер всего человечества становится для него чем-то объективным [...] Ибо объективное является тем, что, собственно, и должно быть постигнуто, и когда человек субъективным путем языкового своеобразия приближается к этому, он должен приложить новое усилие для того, чтобы отделить субъективное и совершенно вычленить из него объект»1 4.
Понимание духа у Гумбольдта перекликается с трактовкой такового в абсолютном идеализме Гегеля. По Гумбольдту, дух не имеет других позитивных атрибутов, кроме деятельного начала. Дух самобытен, свободен, самостоятелен, целеустремлен, деятелен, всепроникающ. Как полагает В.И. Постовалова, понятие духа используется ученым для формального замыкания своей теории и достижения ее внутренней целостности. Все что живет в природе, можно представить действием самобытной силы, которая лежит в основании всего, но развивается при неизвестных для нас условиях .
В решении проблемы происхождения языка Гумбольдт опирался на исследования Гердера, поскольку, по мнению В.М. Жирмунского, «Гердер является создателем первой исторической теории языка. Его учение о связи развития языка с развитием мышления, обусловившим в конечном счете развитие человеческого общества, легло в основу философии языка В. Гумбольдта»146.
Касаясь генезиса языка, Гумбольдт утверждает: для того, «чтобы человек мог постичь хотя бы одно единственное слово [...], весь язык полностью и во всех своих взаимосвязях уже должен быть заложен в нем»147. Языки «могли возникнуть лишь сразу»148. Языку «присуще [...] самодеятельное начало (Selbststatigkeit), и в этом плане он вовсе не продукт ничьей деятельности, а непроизвольная эманация духа.. .»149.
Говоря о связи языка и мышления, Гумбольдт так определяет язык: «Чувственное обозначение единств, с которыми связаны определенные фрагменты мышления для противопоставления их как частей другим частям большого целого, как объектов субъектам, называется в широчайшем смысле языком»150. Связь языка и мышления настолько очевидна, что язык есть обязательная предпосылка мышления и в условиях полной изоляции человека151. Однако язык развивается только в обществе, и человек понимает себя только тогда, когда убедится, что его слова понятны другим.
По Гумбольдту, язык никогда не может рассматриваться как некое готовое целое, как целостный материал, а должен быть понят как всегда вновь порождающий себя органический процесс, в котором можно определить лишь законы порождения, а вся сфера порождаемых в этом процессе продуктов и сам способ их порождения остаются совершенно неопределенными
Энергийно-эссенциальная природа бытия как основа понимания име ни
В данной главе мы рассмотрим философию имени П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова и А.Ф. Лосева с целью систематизации и сопоставления их учений о символической природе имени. Предполагается также дать им оценку в свете философских подходов к проблеме языка, упомянутых выше. Основной же задачей данного параграфа мы определили раскрытие природы бытия, как ее понимают упомянутые философы-имяславцы, поскольку без этого символическая природа имени не будет раскрыта в достаточной степени.
Как отмечалось выше, основой и отправной точкой философии имени является имяславская формула «Имя Божие есть Сам Бог». С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский и А.Ф. Лосев «отнеслись к имяславию с исключительным вниманием, поддерживали его и, независимо друг от друга, весьма глубоко занялись его богословским обоснованием» . Именно поэтому их понимание природы бытия тесно связано с догматами православия как их понимали имяславцы, а это, прежде всего, православный платонизм, или, скорее, неоплатонизм, для которого характерны такие категории как энергия, сущность, предмет вещного мира, символ и миф.
В своих учениях вышеназванные мыслители исходят из того, что существует Божественный мир идей, бытие истинное, и мир земной, тварный, вещный, не-бытие. Всякая вещь материального мира есть отражение, копия ее идеи. Таким образом, вещь есть единство материального и идеального, имманентного и трансцендентального, феноменального и ноуменального. Поскольку всякое познание осуществляется посредством языка и только через слово, то все в мире есть язык, слово, имя. Идея проявляет себя в меоне (не-бытии) с помощью своих энергий, причем имя есть онтологический центр, в котором сходятся все возможные энергии сущности. Явление идеи происходит ступенчато. Чем полнее явлена идея, тем символичнее слово. Слово есть символ и миф, причем последний не есть вымысел, но обладает объективной реальностью. В любом имени заключена формула «Я есть А», при этом предложение — развернутое слово, а слово — свернутое предложение. Вещь есть ее имя в том смысле, что в имени присутствует энергия сущности вещи, ее идеи, однако, идея есть нечто большее имени. Полностью постигнуть сущность невозможно: какая-то ее часть остается сокрытой. Имя обладает субстанциональной природой, оно матично и мистично. Имя, Божие есть Имя имен и Слово слов. Язык, как и всякое проявление жизни, есть диалектическое единство противоположностей, явление крайне антиномичное. Язык един, различаются лишь его диалекты. Таким образом, все есть язык и только его посредством при помощи интенционально-го всматривания (феноменология) в слово с целью выявления всех возможных смыслов можно прикоснуться к идее.
Творчество П.А. Флоренского (1882 — 1937) своим началом «принадлежит той недолгой эпохе расцвета религиозной мысли в России, что получила заслуженное название религиозно-философского ренессанса» .
Флоренский в конце 10-х — начале 20-х гг. пишет сочинения, в которых усложняет и генерализует идеи имяславия. В имяславии Флоренского, по-видимому, проявилась как раз та черта его творчества, о которой С.С. Аверин-цев писал, что для Флоренского, «перенесшего в клерикальную науку изощреннейшие приемы интеллектуального декаданса, характерно нарочитое подчеркивание именно тех моментов православия, которые своей суровой архаич-ностью в наибольшей степени эпатируют современное сознание» .
Как писал о себе П.А. Флоренский в своем «Автореферате», он закончил физико-математический факультет Московского университета. Параллельно с занятиями математикой и физикой изучал философию, позднее закончил обучение в Московской Духовной Академии, где продолжил изучать философию, филологию, археологию, историю религии и математику. Все это помогло ему в дальнейшей работе по проложению путей к цельному мировоззрению.
О своих занятиях языком философ пишет, что, отрицая отвлеченную логичность мысли, он видит ее ценность в ее конкретном явлении как раскрытия личности. Отрицая мысль бессловесную, Флоренский видит в изучении слова главное орудие проникновения в чужую мысль и оформления собственной.
Флоренский отрицает положение о культуре как единого во времени и пространстве процесса с вытекающем отсюда отрицанием эволюции и прогресса культуры. Он развивает мысль о подчиненности отдельных культур ритмической смене культуры средневековой и культуры возрожденческой, причем первый тип характеризуется у него органичностью, объективностью, конкретностью, а второй — раздробленностью, субъективностью, отвлеченностью259.
Культура, по Флоренскому, находится «не в вещах как таковых, а в своеобразно преломляющейся по поводу них воле человека, чувствах человека, и его [нрзб. 1] целях». Культура есть царство целей. Она есть целостность, в ко-торой все единично .
Труд Флоренского «Столп и утверждение истины» состоит из двух частей. В первой он обосновал веру и церковность, во второй — развил учение о мире и человеке. Первую он назвал теодицеей, вторую — антроподицеей. Термин «теодицея» означает «оправдание Бога», религиозно-философские учения, стремящиеся согласовать идею благого и разумного Божественного управления миром с наличием мирового зла261. Антроподицея же «... выясняет онтологию осуществленного контраста между всем (Богом) и ничем (тварью), контраста, который необходимо должен быть осуществлен, дабы было возможно оправдание твари» .
Метод книги — диалектика в его широком значении, жизненное и живое непосредственное мышление. Флоренский понимает диалектику не как процесс мышления, а как саму мысль, демонстрируемую наглядно, то есть всякий диалог, диспут. Диалектика, как и сама жизнь, есть раскрытие не одной темы, а многих, сплетающихся и переплетающихся, переходящих друг в друга263. Диалектика как форма познания определена главной задачей - «чтобы в процессе ввинчивания в реальность не утратить и не заглушить самых высших составляющих опыта познания — опыта живого и трепетного касания таинственных глубин реальности»
Имя как символ и миф в русской философской традиции
Поскольку имманентно-трансцендентальный мир глубоко символичен и мистичен, то в данном параграфе мы исследуем природу имени как символа и мифа, как онтологического центра бытия, в котором сходятся все существующие энергии сущности, или идеи. Исходя из имяславской формулы «Имя Бо-жие есть Сам Бог», философы-имяславцы вывели свое оригинальное учение о языке и имени.
По Флоренскому, «имя есть метафизический принцип бытия и познания». В имени надо видеть «узел бытия, наиболее глубоко скрытый нерв его. Имя — сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами; оно - божественная сущность, несет в себе мистические энергии» .
Язык и слово предстают у Флоренского как единство универсального и единичного, как нечто окончательно данное и в то же время наиболее индивидуальное в каждом конкретном случае: «Тем и другим должно быть слово зараз: столь же гибким, как и твердым, столь же индивидуальным, как и универсальным, столь же мгновенно возникающим, как и навеки определенным исторически, столь же моим произволом, как и грозно стоящею надо мною принудительностью» .
Отдавая должное справедливости антиномий языка В. Гумбольдта, Флоренский утверждает: «Нет индивидуального языка, который не был бы вселенским в основе своей; нет вселенского языка, который бы не был в своем явлении - индивидуальным» . При этом он предостерегает от абсолютизации, как первого, так и второго моментов, поскольку «равновесие обоих начал блюдется в процессе: живущим языковым творчеством» . Флоренский пишет: «Язык стихиен, следовательно, неразумен, и потому надо сочинить свой язык, разум ный, — гласит неверие в разумность слова; язык разумен, следователъъно — безжизненен и бессуществен, и потому надо извести из недр своих — новый язык, нутряной, существенный, заумный, — требует неверие в Существенность Слова»
Эти два взаимоисключающих начала — основа языка. «Язык не только имеет в себе эти борющиеся стремления, но и возможен лишь их борьбою, осуществляясь как подвижное равновесие начал движения и неподвижности, деятельности и вещности, импрессионизма и монументальности». И результатом такого языка будет «слово созревшее», образ реальности, появившееся при «наибольшей напряженности словесной антиномичности»
Вводя другую антиномию языка - антиномию части речи и части предложения, - Флоренский отмечает, что «слово, понимаемое узко, должно рассматривать как свившееся в комок предложение и даже целую речь, а предло-жение - как распустившееся свободно слово» .
Философия имени несет онтологическую нагрузку. Для Флоренского имя - это «бытийственный сгусток, центр пересекающихся в нем многообразий, но-ситель признаков и состояний, на школьном языке - субстанция...» . При этом субстанция у него есть сущность, сущностей множество, значит и имен множество. По уровням имя подразделяется на Имя Божие, имя личное, имя вещи. Именно Имя, язык, объясняет Тайну бытия .
И монументальность, и восприимчивость слова имеют свое основание в его строении. Вслед за В. Гумбольдтом и Штейнталем, Флоренский различает в слове внешнюю и внутреннюю форму, «или: слово как факт языка, существующего до меня и помимо меня, вне того или другого случая применения, и слово как факт личной духовной жизни, как случай духовной жизни». «Внешняя форма есть тот неизменный, общеобязательный, твердый состав, которым держится все слово; ее можно уподобить телу организма». Это тело человек полу чает от народа, говорящего на языке, готовым. «Напротив, внутреннюю форму слова естественно сравнить с душою этого тела, бессильно замкнутой в самое себя, покуда у нее нет органа проявления, и разливающую вдаль свет сознания, как только ей такой орган дарован»330. Таким образом, внешняя форма неизменна, а внутренняя постоянно рождается и есть явление духа. Внешняя форма имеет целью служить всеобщему разуму, а внутренняя - индивидуальному.
Однако, во внешней форме как форме некоей разумности, по Флоренскому, следует различать «костяк, главная функция которого сдерживать тело и давать ему форму, и прочие ткани, несущие в себе саму жизнь» . Первое можно назвать фонемой, второе морфемой, а внутренняя форма есть семема. Таково строение слова, если исходить из его функции. Семема слова не есть нечто определенное или устойчивое, однако «в ходе данной живой речи семема всегда определенна и имеет завершенно точное значение», которое, тем не менее, может меняться даже в пределах одной речи вплоть до противоположно-сти . Фонема же есть символ морфемы, а последняя - символ семемы. В фонеме заключен процесс, которым осознается ощущение, в морфеме — процессобразования понятия - представления, в семеме - процесс образования идеи .
По Флоренскому, слово есть миф. «Единый признак, выражаемый морфемой, хранит в себе возможности бесчисленных проявлений жизни. Осуществляя их, устойчивая и в себе замкнутая внешняя форма слова (фонема + морфема) развертывается в неустойчивую и не замкнутую семему, самую жизнь слова» .
