Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Символические начала в отечественной культуре 9
1.1 Символ, символическое мышление и символизм в культуре 9
1.2. Символические начала в философии русских религиозных мыслителей 26
1.3. Проблема символа в философии и художественной культуре «серебряного века» 55
Глава II. Русская философия символизма (А.Ф. Лосев) 72
2.1. Смысловое построение символов по А.Ф. Лосеву 72
2.2. Символический подход к мифу в творчестве А.Ф. Лосева 90
2.3. Духовность как символ русской культуры 120
Заключение 142
Литература 147
- Символ, символическое мышление и символизм в культуре
- Проблема символа в философии и художественной культуре «серебряного века»
- Смысловое построение символов по А.Ф. Лосеву
- Духовность как символ русской культуры
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Проблема выявления символических начал отечественной духовной культуры является актуальной не только в историко-философском и культурологическом значении, она в значительной мере актуализируется в связи с теми духовными поисками самоопределения человека, что характерно для сегодняшнего времени как эпохи коренной переоценки прежней системы ценностей. В этом отношении символическое рассматривается как родовая категория, охватывающая все формы культурной деятельности человека (А.Белый, Э.Кассирер, А.Ф.Лосев и др.). Актуальность поставленной проблемы заключается в анализе символического мышления и символизма как существенных составляющих коммуникативного просфанства, формировавшегося культурно-исторически и тесно связанного с природой человека.
Актуальность диссертационного исследования в методологическом плане заключается в следующем:
во-первых, в анализе и систематизации конкретного историко-философского и историко-культурного материала по проблеме символического в русской культуре;
во-вторых, в характеристике процесса становления и формирования символических начал в отечественной культуре конца XIX — начала XX вв.;
в-третьих, в акцентации на анализ в современных условиях
понятия духовности как символа русской культуры. В совокупности все
это актуализирует изучение духовных и символических начал
отечественной национальной культуры. Символ — это сложное
образование, которое заключает в себе различные по субстрату, но
тождественные по смыслу обозначающее и обозначаемое, знак и значение. Символизм пронизывает все уровни культуры. Единство содержания и формы в символе возможно благодаря познавательной структуре человеческого сознания.
Степень разработанности проблем, поднимаемых в диссертации. Теоретический анализ символа и символического в культуре невозможен без анализа их генезиса. Этому в значительной мере посвящены исследования ЦТодорова, К.А.Свасьяна, а также работы по истории семиотики В.В.Иванова, Г.Г.Почепцова и др. В этих трудах рассматриваются знаковые проекции символики: феноменология искусства, языковые нормы и т.д. Анализ символа в истории культуры с позиций богословских и религиозно-философских представлен в трудах неоплатоников, христианских мыслителей Оригена, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, Григория Паламы и др. Творчество И.Канта дает пример понимания культуры как символически значимой деятельности. Особое внимание символу уделялось теми философами, которые тяготели к романтизму — Г.В. Гегелем, Ф.В. Шеллингом. В трудах В.Гумбольдта, А.А.Потебни и др. сформировалось представление о символических основах естественного языка. В России моделью философского анализа символа явился религиозно-философский подход, представленный философией всеединства, софиологией, философией имени В.С.Соловьева, П.А.Флоренского, С.Н.Булгакова и др., а также концепция символа А.Ф. Лосева. Анализ Лосевым мифа и мифотворчества связан с представлением о трансформации в сознании человека образов и символов, доступных для всех людей, или то, что К.Юнг называл архетипами. Одним из направлений анализа символа в современной науке является семиотика (работы Р.Барта, Ж.Дерриды, К.ЛевигСтроса,
Ю.М.Лотмана, В.Н.Топорова, Р.О.Якобсона), а также исследование роли символического в культуре (М.С.Каган).
Таким образом, существует значительное количество теоретических наработок и направлений исследования символа, символического, символизма. Защищены ряд диссертаций (Фадеева И.Е. «Теория и культурно-историческая феноменология символа». СПб, 2004г.; Кондратьева ІО.Б. «Роль символов в социокультурной реальности». М., 2004г.; Венгерская О.Л. «Символ в когнитивной эволюции культуры». Омск, 2004г.). Однако отсутствуют исследования символических начал в русской культуре конца XIX - первой половины XX века. Этому и посвящено данное диссертационное исследование.
Объектом исследования является русская культура конца XIX - первая половина XX вв.
Предмет исследования — символические начала в русской культуре (конец XIX — первая половина XX вв.).
Цель и задачи исследования. Целью диссертационного исследования является анализ символических начал русской культуры конца XIX — первой половины XX века. Символ рассматривается в качестве одной из культурных универсалий. Для достижения этой цели в диссертации поставлены следующие основные задачи:
-
Выявить последовательность и взаимосвязь отечественных теорий символического характера, разрабатывавших проблему символических начал культуры;
-
Выделить и проанализировать такие понятия философии культуры как «духовность», «духовная культура», «символ», «символизм» «символическое» и т.д.;
-
Определить роль и значение символа и символических смыслов в философии культуры А.Ф.Лосева;
4. Раскрыть основное содержание символического подхода к мифу, характерное для культурологии (на примере работ А.Ф.Лосева).
Методология исследования. Методологическим основанием
исследования символического и символа в культуре является деятельностный подход, применительно к анализу культуры обоспованный М.С.Каганом. Многоплановость духовной культуры обусловила использование культурно сравнительного метода, принципов системности и взаимосвязи. Диссертационное исследование базируется на совокупности взглядов, концепций, обобщений, содержащихся в работах представителей отечественной и зарубежной философской антропологии и философии культуры. В работе использованы теоретико-методологические, историко-философские и культурологические труды, играющие роль базисных первоисточников.
Научная новизна диссертационного исследования состоит в следующем:
1. Впервые осуществлен системный анализ символических
оснований отечественной культуры;
-
Символическое рассмотрено как в рамках познавательной, так и аксиологической деятельности;
-
На примере русской духовной культуры «серебряного века» символизм рассмотрен как один из важнейших критериев коммуникативного процесса развития культуры;
4. Определен объем и расхождения толкований понятий,
выражающих символические начала русской духовной культуры:
символическое мышление, философия соборности, идеология соборного
сознания, храмостроительство, иконопись;
5. Проанализировано теоретическое наследие А.Ф.Лосева по
проблеме изучения и развития философии символизма.
Положения, выносимые на защиту:
-
Символическое в истории культуры выступает в качестве понятия, которое охватывает и характеризует все формы культурной деятельности человека (художественное творчество, духовная деятельность, научное производство, коммуникативные процессы и т.д.).
-
Символизм органически присущ русской религиозно-философской мысли, он пронизывает учение о всеединстве, идею богочеловечества, софиологию, учение о Мировой Душе и софийности.
3. В философии А.Ф.Лосева символ выступает как «категория
категорий» в силу устремленности творчества Лосева к постижению
смысловых структур бытия, понимания им символа как связи
человеческого сознания, реального мира и Божественной
Первосу щности.
Теоретическая значимость диссертационного исследования. Данная работа вносит вклад в философскую антропологию и философию культуры формированием концепции символа и символического в социокультурных измерениях. Теоретическая значимость исследования заключена в том, что положения и выводы диссертации развивают и дополняют обобщения философского и культурологического характера, способствуют развитию философии культуры; они могут быть использованы в исследованиях проблемы определения места и роли, символических начал в русской духовной культуре конца XIX — первой половины XX вв.
Практическая значимость диссертационного исследования состоит в том, что ее материалы и теоретические выводы могут быть использованы в преподавании общих курсов по истории философии, философской антропологии, философии культуры, при чтении ряда специальных курсов, таких как «Духовная культура и ее ценности»,
«Соборность как категория философии культуры», «Проблемы "символа" и "символизма" в философии А.Ф.Лосева».
Апробация результатов исследования. Основные положения и
выводы диссертации изложены в сообщениях на Всероссийской
научно-практической конференции молодых ученых Северо-Западного
Федерального округа (СПбГАУ, Санкт-Петербург, Пушкин, 18 — 21 ноября
2003 г.), на Международной конференции «Дни Петербургской
Философии» (Санкт-Петербург, 13 -15 ноября 2003г.), на Научной
конференции профессорско-преподавательского состава и аспирантов «На
встречу 100 — летию СПбГАУ» (СПбГАУ, Санкт-Петербург, Пушкин,
27 — 30 января 2004г.), на Научной конференции
профессорско-преподавательского состава и аспирантов (СПбГАУ, Санкт-Петербург, Пушкин, 25-31 января 2005г.), на Научно-практической конференции «Культура и образование в XXI веке» (СПбГАУ, Санкт-Петербург, Пушкин, 30 января - 2 февраля 2006г.)
Структура и объем диссертационного исследования. Диссертационная работа состоит из введения, двух глав, содержащих шесть параграфов, заключения и списка использованной литературы, включающего более 200 наименований.
Символ, символическое мышление и символизм в культуре
Культура общества во многом имеет символические начала, человек пользуется знаково-образно-символическим мышлением. Проблема культуры начинается с вопроса выяснения этимологического смысла самого слова «культура». Лингвисты обычно отсылают нас к латинскому слову COLERE, что означает возделывание, обработка, уход, улучшение. В наиболее древних латинских текстах употребление слова связано с земледелием. Цицерон применил термин «культура» для характеристики человеческого духа. Широко известно его изречение «философия есть культура души».24 Впоследствии употребление слова «культура» в значении воспитанности, образованности, просвещенности становится общепринятым. Последующая традиция непосредственно связывает понятие «культура» с воспитанием культуры личности, т.е. приобщенности человека к нравственно-этическим нормам и развитому эстетическому чувству. Поэтому теория культуры непосредственно связана с проблемой человека, его социализацией, а значит с философской антропологией «Культура есть совокупность абсолютных ценностей, созданных и создаваемых человечеством и составляющих его духовно-общественное бытие». В этом определении культуры такой ее тип как материальная культура выполняет подготовительное и служебное значение по отношению к духовной культуре. Само это противопоставление открывает символический диалог. Философы утверждают, что вся современная им европейская жизнь отмечена одной характерной чертой - увлечением техникой, внешней стороной культуры, или, по словам О.Шпенглера, «цивилизацией», которая отвлекает внимание от тех абсолютных самодовлеющих идеалов, воплощение которых образует истинную культуру. «Что такое цивилизация, понятая как органически-логическое следствие, как завершение и исход культуры? Ибо у каждой культуры есть своя собственная цивилизация. Впервые эти оба слова, обозначавшие до сих пор смутное различие этического порядка, понимаются здесь в периодическом смысле, как выражение строгой и необходимой органической последовательности. Цивилизация - неизбежная судьба культуры. Здесь достигнут тот самый пик, с высоты которого становится возможным решение последних и труднейших вопросов исторической морфологии. Цивилизации есть самые крайние и самые искусственные состояния, на которые способен более высокий тип людей. Они - завершение; они следуют за становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепинение, за деревней и душевным детством, засвидетельствованный дорикой и готикой, как умственная старость и каменный, окаменяющии мировой город. Они - конец, без права обжалования, но они же в силу внутренней необходимости всегда оказывались реальностью».27
Культура и личность находятся в теснейшей внутренней связи. Личность творит культуру, смыслом культуры является утверждение свободной духовности, воспитание полноценной личности. Принцип личности и принцип культуры, вступая в многообразные конфликты, по существу вытекают из одного источника - уважение к делу, творческий подход к нему. Культура -это реальная практическая проблема, которая на протяжении исторического развития человеческого общества стояла и стоит перед всеми народами. Её актуальность с особой отчётливостью обнаружилась в наши дни, когда перед человечеством возник целый комплекс качественно новых, так называемых «глобальных» проблем, которые «затрагивают всех людей, населяющих нашу планету, и не могут быть решены на национальном или региональном уровне. Среди них такие проблемы, как угроза ядерной войны, голод и нищета в развивающих странах, разгул насилия и преступность, международный терроризм, проблема ресурсов, проблема нарушения экологического равновесия планеты».28
Характеризуя основные параметры культуры, следует учитывать и то, что человечество, будучи единым биологическим видом, никогда не являлось единым социальным коллективом. Разные популяции людей обитают на Земле как автономные сообщества в заметно различающихся природных и исторических условиях. Необходимость в адаптации к этим условиям привела к сложению столь же разнообразных специфических способов и форм осуществления коллективной жизнедеятельности людей, постепенному формированию целостных системных комплексов подобных форм, своеобразие которых отличает одно сообщество от другого. Такие комплексы специфических способов и форм жизнедеятельности получили название «Культуры соответствующих сообществ (народов)». В целом можно сказать, что «культура не является ни одним из срезов общественной жизни, ни её частью, ни просто отдельной сферой, а она присуща, без исключения, всему обществу (выделено мной - Н.К.), и выступает как его качественная характеристика того, как люди производят, познают, общаются, потребляют и т.д.».29
Исходя из существующей литературы по изучению сущности культуры, её места и роли в социальной системе, можно выделить следующие взаимосвязанные стороны данного феномена:
1. Культура - есть порождённое обществом явление, выражающее его качественное состояние, что определяет генетический аспект культуры и позволяет рассматривать общество как субъект культуры.
2. Культура - процесс активной деятельности человека, направленной на освоение, познание и преобразование мира. Отражение мира в чувствах, представлениях, идеях людей, в их индивидуальном и общественном сознании составляет гносеологическую сторону культуры.
3. Культура - это совокупность материальных и духовных ценностей. Ценности отражают уровень достижений человечества в освоении мира и сами выступают как специфический объект познания, что определяют аксиологический, ценностный аспект культуры и культурной деятельности людей.
4. Культура - важнейший фактор развития личности человека, его творческих способностей, в этом состоит ее культурантропологический аспект.
5. Культура обеспечивает регулирование социальных отношений и образа жизни людей в обществе, что определяет нормативный аспект культуры.
6. Культура - деятельность исторически конкретного социального субъекта, конкретной социальной общности, что определяет социологический аспект культуры.
Таким образом, культура, несомненно, представляет собой и совокупность материальных и духовных продуктов деятельности, и способ человеческой деятельности, и систему социального регулирования форм общения. Причём все эти аспекты культуры неразрывно связаны между собой и их разделение возможно лишь в процессе теоретического анализа.
Русские философы эпохи «серебряного века» следующим образом определяли основные начала духовной культуры: «Культура есть совокупность абсолютных ценностей, созданных и создаваемых человечеством и составляющих его духовно-общественное бытие... Культура как взаимодействие и совокупность всего, что творится духом идеала и правды на земле, неразрушима и вечна, и в своей вечности и своем всеобъемлющем богатстве находит себе непререкаемое абсолютное оправдание ».30
Символ - одна из универсалий культуры, к теоретическому и культурно-историческому изучению, которой обращаются различные области гуманитарного знания. С одной стороны, это анализ конкретной социокультурной, религиозной, политической или художественной символики, интерпретация которой, в силу разнообразия ее теоретических оснований, представляет собой различные языки описания. С другой - теоретический анализ символа с позиций логико-философских или семиотических исследований, чаще всего рассматривающих его как разновидность знака. Современная философия знает целый пласт своего символического сопровождения, о котором можно говорить как о философии символизма. Первой формой символико-философских исканий можно назвать эмпирико-реалистическую интерпретацию библейских и богословских текстов. Второй, на наш взгляд, являются многочисленные философские попытки истолковать миф и его сущностное сопровождение. Выдающийся русский философ А.Ф.Лосев, в чьей философии проблема символа и символизма занимает особое место, в предисловии к изданию трудов Э.Кассирера писал, что он насчитывал в истории мировой мысли лишь три серьезные попытки истолкования мифа - диалектическую мифологию неоплатоника Прокла (V в. н.э.), философию мифологии Шеллинга и философию символических форм Кассирера31. Третью форма философии символизма он связывал с современными ему попытками создания и истолкования символических реальностей.
Биологи и антропологи, исследуя происхождение и эволюцию человека, отмечают любопытную деталь: линии неандертальца и современного человека разошлись 500 - 600 тыс. лет назад. По их мнению, если сравнивать неандертальский и кроманьонский черепа изнутри, в этих линиях мог по-разному развиваться разум. Высказывается предположение, что у неандертальца, судя по огромным затылочным долям, очень сильно развивался тот «вариант разума», который у современного человек развит слабее и к тому же упрятан далеко в подсознании - символическое мышление, основанное на ассоциативных связях зрительных образов .
Проблема символа в философии и художественной культуре «серебряного века»
Культура Серебряного века по характеру своему символична. В ней слились не только разные стили и жанры, но и самые разные духовные течения, часто не совместимые. Эта идейная разнородность сказалась на характере философии эпохи. В ней присутствует влияние западной метафизики, прежде всего немецкого идеализма; несомненно влияние славянофилов с их стремлением вернуться к христианским истокам и строить философию на религиозном основании, сближая ее с богословием; налицо мистико-оккультные мотивы, восходящие к гностицизму и усиленные, особенно в начале XX века, интересом к русскому сектантству (духоборству, молоканам, христововерам и т.д.). Отечественный вариант символизма отличался созданием вокруг себя особой духовной атмосферы мистическо-нереального отношения к жизни. Проявление символизма было непосредственно связано с процессом формирования онтолого-феноменологического отношения к символу. Предпосылки и идейные основы философского символизма приобрели достаточно четкие очертания в первой трети двадцатого столетия благодаря деятельности П.А.Флоренского. Свое развитие русский символизм получил в работах А.Ф.Лосева и С.Н.Булгакова. На складывание философского отношения к символу не могла не влиять деятельность некоторых участников художественно-литературного течения символизма конца XIX - начала XX веков. Мироощущения этого довольно пестрого по своему составу и идейно-теоритическим представлениям круга, объединявшего в своих рядах артистов и художников, писателей и поэтов, журналистов и критиков, концентрировалось вокруг идеи рождения нового искусства. Символизм, в глубине своей связанный с потребностью понимания культуры как ценности и стремящийся осознать ее «тайну», становится основой широкого движения. Именно он и послужил основанием для именования этой культуры в качестве «серебряной». По мнению П.А.Флоренского, это культура нового типа. Ей свойственны целостность и органичность, соборность и диалектичность, динамика и активность.72
Рубеж веков и начало XX века были ознаменованы новой тенденцией в развитии русской культуры. В качестве теоретиков стали все чаще выступать сами художники. Они вышли на первый план русской общественной мысли, поскольку мыслили категориями культуры в целом, синтезировали в своем творчестве мысли и образ, философию и искусство, эстетическую теорию и практику. Это были деятели русской культуры, которые вошли в литературу и критику под знаменем СИМВОЛИЗМА: Д.С.Мережковский, К.Д.Бальмонт, В.Я.Брюсов, Ф.Сологуб, З.Н.Гиппиус, И.Ф.Анненский, Вяч.Иванов, Андрей Белый, А.А.Блок и М.А.Волошин.
Символическую оценку культуры «серебряного века» дает петербургский философ И.А.Громов. Он пишет: «Серебряный век- многогранный и еще недостаточно осмысленный период развития русской культуры. Обычно с этим понятием ассоциируется поэтическое наследие конца XIX - начала XX веков. Однако по своему содержанию «Серебряный век» выходит за рамки чисто художественного явления. Он представляет собой сложное и достаточно противоречивое культурно-историческое образование, в котором отразились многие политические проблемы и искания того периода».
При всем многообразии духовных проявлений, школ, течений и т.д. «Серебряный век отмечают две наиболее характерные черты, определившие его содержание: «привилегированное» положение поэзии, выступившей выразительницей чувств, чаяний и умонастроений молодого поколения, и символизм (выделено мною - Н.К.) в качестве идейной основы» . Каждый из названных поэтов создал в рамках этого направления свой индивидуальный творческий стиль и внес свою лепту в теоретическую разработку вопроса, что такое русский символизм. Вместе с тем Громов подчеркивает такую особенность эпохи «серебряного века» как ориентированность на творчество. Единство «серебряного века» выразилось в искании новых творческих принципов и эстетических позиций. «Серебряный век» и его поэзия представляют собой плеяду «мэтров» символизма: Д.С.Мережковский, Н.М.Минский, ВЛ.Брюсов, З.Н.Гиппиус, Вяч.Иванов, М.А.Волошин, А.Белый, А.А.Блок. Каждый из названных поэтов и мыслителей создал в рамках этого идейно-художественного направления свой индивидуальный стиль и внес вклад в философскую разработку русского символизма.
В 1890 годы в Россию все настойчивее проникает «новые веяния» из Западной Европы, представленные на страницах журналов именами П.Варлена, Ш.Бодлера, проповедовавшего красоту в безобразном, и открывшего «закон соответствий», С.Малларли, А.Рембо, М. Метерлинка, Г.Ибсена. Ощутимым становится влияние пессимистических идей А.Шопенгауэра, ницшеанский культ сверх человека овладевает умами интеллектуалов. «Одной из самых утонченных эпох в истории русской культуры», эпохой «творческого подъема поэзии и философии после упадка» называл Н.А.Бердяев «культурный ренессанс начала века». «Вместе с тем, - писал философ о том времени, -русскими душами овладели предчувствия надвигающихся катастроф. Поэты видели не только грядущие зори, но и что-то страшное, надвигающееся на Россию и мир. (А.Блок, А.Белый)»74. Культурный ренессанс, подъем поэзии и философии, грядущие зори, предчувствие катастроф - в этих ключевых словах (символах) запечатлены характерные черты духовной жизни России начала XX века. «Серебряный век» - одно из проявлений духовного и художественного ренессанса в русской культуре конца XIX - начала XX вв., совпавший с господством стиля модерн в других областях искусства - живописи, архитектуры, дизайна, он представлен в поэзии плеядой «метров» символизма: Н.М.Минского «При свете совести» (1890г.) и Д.С.Мережковского «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы» (1893г.). В 1894 -1895г.г. выходит в свет три поэтических сборника «Русские символисты», представшие публике стихи В.Я.Брюсова и его окружения, появляются в печати произведения Ф.Сологуба, З.Гиппиус, К.Бальмонта, разворачивается переводческая деятельность русских поэтов, знакомящих читателей с новыми веяниями в европейской литературе. Печатным органом, познакомившим читателя со стихами З.Н.Гиппиус, Д.С.Мережковского и Ф.Сологуба, стал реорганизованный в 1890-е годы журнал «Северный вестник», девизом которого стали лозунги «Назад к Гегелю», «Назад к Канту». В это время они также сблизились с редакцией дягилевского журнала «Мир Искусства» - органа молодых художников (А.Н.Бенуа, К.А.Сомов, Л.С.Бакст, Е.Е.Лансере). Сотрудники-литераторы не разделяли полностью программы журнала объединившей приверженцев «нового» под знаком эстетизма, в свою очередь, художники были равнодушны к проблемам церковной реформации и нового религиозного сознания, волновавшим Гиппиус и Мережковского.
В своей автобиографии Д.С.Мережковский не без гордости вспоминал, что именно он «раньше всех в русской литературе» употребил слово «символ»: «Какие символы? - спрашивали ... с недоумением». Вернувшись в 1891 году из Парижа, где он познакомился с последними достижениями французской музы, Мережковский в созданной на французском материале поэме «Конец века» знакомит читателя с умонастроением fin de siecle. Поэма публикуется в сборнике Мережковского, вышедшем в 1902 году под декларативным названием «Символы», и снабженным эпиграфом из гетевского «Фауста»: «Все переходящее есть символ». В декабре того же года он прочел в Петербурге лекции «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы». Признание автономности искусства от общественных функций, примат в его области эстетических критериев, проповедь свободы творчества -все эти принципы были определены как теория символизма.
По мнению Мережковского, новые творческие пути искусства, «новые сочетания жизненной правды с величайшим идеализмом» идут с берегов Сены. Они подсказывают, что выход из глубокого кризиса и упадка, переживаемого русской культурной общественностью, связан с назревшей необходимостью «переоценки ценностей». В творчестве Тургенева, Гончарова, Достоевского, Толстого Мережковский обнаружил истоки «новых веяний» на национальной почве. Это - «мистическое содержание, символы и расширение художественной впечатлительности». Говоря о символизме, он делает упор на содержательной стороне художественного произведения, отождествляет новое направление с «художественным идеализмом» и лишь вскользь касается новых средств выражения. В поэзии, считает он, «то, что не сказано и мерцает сквозь красоту символа, действует сильнее на сердце, чем то, что выражено словами. Символизм делает самый стиль, самое художественное вещество поэзии одухотворенным, прозрачным, насквозь просвечивающим, как тонкие стенки алебастровой амфоры, в которой зажжено пламя» . Будущее русского символизма он связывал не только с новой эстетикой, но и прежде всего с глубоким духовным переворотом, который выпадет на долю «современного» поколения, с «божественным идеализмом» - «вопросами о бесконечном, смерти, о Боге». З.Н.Гиппиус рассуждает о символе так: «Природа, жизнь, весь мир кажется нам иным, говорит с нами другими голосами, потому что все явления стали для нас прозрачными, только символами, за которыми мы теперь видим еще что-то важное таинственное, единственно существующее» . Андрей Белый ввел различие между символом как способом мироздания и «школой» искусства.
Смысловое построение символов по А.Ф. Лосеву
Символические начала в образе мысли и образе жизни всегда присутствовали в культуре человека и общества. Это отразилось на мировоззрении и философских построениях, в том числе и на самой философии символизма. Центральным содержанием этой философии является символ, символическое, символизация. В философии символизма конца XIX - первой половины XX вв. Алексей Федорович Лосев занимает особое, видное место. В.В. Зеньковский, оценивая творческий потенциал Лосева писал: "В лице Лосева русская философская мысль явила такую мощь дарования, такую тонкость анализов и такую силу интуитивных созерцаний, что всем этим с бесспорностью удостоверяется значительность того философского направления, которое впервые с полной ясностью было намечено Вл. Соловьевым".
Именно Лосевым было разработано представление о символе как о конструктивном принципе возможных проявлений отдельной единичности или общей направленности объединенных в «единораздельную цельность» различных или противостоящих друг другу единичностей. Он попытался определить символ, исходя из его структуры, как встречу означающего и означаемого, в которой отождествляется то, что по своему непосредственному содержанию не имеет ничего общего между собой - символизирующее и символизируемое. По его мнению, в символе достигается «субстанциональное тождество бесконечного ряда вещей, охваченных одной моделью».
Сам Лосев считал себя учеником Вяч.Иванова и П.Флоренского, приверженцем платонической традиции, ведущей отсчет от Вл.Соловьева. В работе «Владимир Соловьев и его время» он описывает основное содержание этой традиции платонизма на русской почве, фиксируя те пункты, в которых он принципиально не согласен с Соловьевым: нечеткое разделение тварной и нетварной Софии, отсутствие связи платонических интуиции с символизмом и т.д. Его философский поиск был ориентирован на создание оригинальной системы диалектико-феноменологической философии, в основу которой он положил концепции имени, символа и мифа. Для решения поставленных задач он разработал собственный метод логико-смыслового конструирования философского предмета. Особенностью философии Лосева является смыкание исследований естественного человеческого языка с его имяславской богословской концепцией.
Символ, как считает А.Ф.Лосев, «требует для себя чрезвычайно кропотливого исследования»93. Наглядным образом «символической формы» оказывается у философа парабола или «трансцендентная линия», один центр которой лежит в «конечном», другой - в «бесконечном»94.Символ - это «идейная, образная или идейно-образная структура, содержащая в себе указания на те или иные, отличные от нее предметы, для которых она является обобщением и неразвернутым знаком»95.
Говоря о символе и образе нельзя забывать тяготение символического выражения к знаковости и знаковой форме репрезентации действительности (общая функция замещения). Знаковая форма выражения характеризует неразвитые его проявления. Историк философии В.В.Бычков при исследовании поздней античности предпочитает использовать вместо слова «символ» категорию «образ»96. С.С.Аверинцев, соотнеся символ с образом, дает следующее определение символа: «...символ есть образ, взятый в аспекте своей знаковости, и есть знак, наделенный всей органичностью мифа и неисчерпаемой многозначностью образа»97
Символ в отличие от образа имеет личностный момент. А.Ф.Лосев доказывает данное положение через анализ символа в рамках философии языка.
Для него именование является высшим принципом самопроявления сущности в инобытии. Далее сущность, проявляясь, переходит в явление, она как бы «превращается» в явление. Сущность имени и явления (звуковая плоть) сливаются в некую единую неделимую единичность, в которой уже невозможно различить ни сущности, ни явления. Это новое бытие, это третье, которое объединяет и отожествляет собою обе первые сферы, Лосев называет символом.
В истории философии распространенной точкой зрения является отождествление символа и эмоциональных переживаний. Позитивисты, например, часто понимали символ как совокупность несущественных и чисто субъективных переживаний и знаков, не имеющих никакого онтологического анализа. И все же традиционно символ понимается онтологически и совершенно реалистически как полная и абсолютная тождественность «сущности» и «явления», «идеального» и «реального», «бесконечного» и «конечного». «Если сущность есть являемое и именуемое, а явление существенно и онтологично, то символ не есть ни то ни другое, но сразу и сущность и явление, т.е. и вещь, и имя»98.
Отсюда полагает Лосев, «имя вещи есть самостоятельный, не сводимый ни на сущность-в-себе, ни на явление-в-себе символ»99. В имени (= символе) и содержится, по Лосеву, личностный момент. Имя всегда предполагает в качестве той «вещи» и «сущности», которая его носит, именно личность, а не что-либо иное. Считать имя просто личностью нельзя, так как имя вещи не есть сама вещь в субстанциональном смысле, личность же есть субстанция. Для того, чтобы личностная стихия не утверждалась как просто самостоятельная субстанция, а переводилась в сферу символа, Лосев использует понятие мифа. Имя для ученого есть мифический символ. Личностный момент сближает символ с мифом. Миф насквозь символичен, а модифицированный символ становясь живой и самосознающей сущностью, то есть личностью, есть миф.
Символ и миф. Эти понятия так же близки и так же различны, как символ и знак, как символ и образ. Символ и миф имеют двуединую природу. В основе их структуры лежит сочетание духовного и чувственного, содержания и формы и т.д.
Миф в отличие от символа, являясь чувственным представлением, не содержит в себе ничего абстрактного. Миф есть не просто сфера чувственных представлений, потому что в обыкновенных чувственных представлениях нет ничего чудесного, а миф полон всем этим. Символ и миф есть обобщение тех или иных явлений природы и общества. При этом символ может быть и знаком, и абстрактным предельным обобщением. Миф же есть непосредственное вещественное совпадение общей идеи и самого обыкновенного чувственного образа. Причем любое построение отвлеченной мысли, которое является только отражением действительности, для мифа выступает самой действительностью со всеми ее материальными свойствами, со всеми ее чувственными качествами, в виде живых существ или неживых предметов. Мифологические образы являются овеществленными в буквальном смысле слова, они не являются метафорой или аллегорией, тогда как художественные образы понимаются переносно. Идейная образность в мифе субстанционально воплощена в самих вещах и от них не отделима.
Символ и понятие. Символ обладает познавательной функцией, в этом смысле он близок к понятию. Основными элементами символизации являются самые типичные приемы познания: выбор, ассоциация, сравнение, сближение различных, часто не сходных явлений. Символ имеет ряд преимуществ в отличие от понятия. Понятие есть обобщенно-отвлеченное представление о вещах, осуществляемое при минимальной образности. Можно сказать, что понятие изживает мысль рассудочно, а символ - образно. Гегель, высоко ценивший мистика - философа Якова Беме и считавший его одним из правовестников новейшей философии, квалифицирует его как «совершенного варвара» за образную форму мышления. Это, однако, не мешает самому Гегелю быть невольным «символистом» и совершать под понятийною формою тщательно скрываемые «переносы».100
Понятие центростремительно, предельная ясность и выраженность есть его идеал. Символ центробежен, ясность и выраженность образа - его мимикрия.
«Символ - это всегда открытый образ, его смысл никогда не сводим к одному определенному значению, он всегда веер возможностей, смысловых перспектив»101. В структуре понятия нет эмоционально-чувственного момента, в отличие от символа. Понятие ориентировано на объективные, природные данные, независимые от отношения к ним познающей личности. Символ же - это такая форма выражения содержания предметов, в которой в неразрывном единстве находится объективное и субъективное, природное и культурно обусловленное. Символ - это всегда, не только некое значение объективных качеств предметов, но непременно культурно-личностное к ним отношение. Поэтому столь велика роль символического в сфере духовной культуры. Символы буквально пронизывают все ее формы.
Символ, являясь воспроизведением действительности в ее некоторой чувственно-наглядной форме, связан с интуицией. Функционирование же понятия основано исключительно на рациональном, т.е. дискурсивно логическом или рассудочном. «Функциональность и отражение действительности, обобщенность единичных явлений, закономерность соотношения общего и единичного и возможность разложения в бесконечные ряды - все это дается в символе непосредственно интуитивно, в понятие же - мыслительно-дискурсивно»102. Символ как вид идеи, представленный образом, является не только концентрированной формой сущностного отражения предметов и явлений действительности, но и ее порождающая модель. По Лосеву в отличие от понятия, в символе предмет отражается в аспекте идеала, т.е. не только таким каким он есть, но и каким он должен быть.
Духовность как символ русской культуры
Анализируя символические начала в русской культуре конца XIX - первой половины XX вв., мы отметили их разнообразие, как в формах символизации, так и ориентации на определенную культурную сферу. Основными культурными направлениями, обнаружившими особый интерес к символическому стали литературно-философское и религиозно-философское. Переходное состояние культуры в это время способствовало расцвету символически-образного мышления, логическим следствием которого стала завершенная система символической философии А.Ф.Лосева.
При всем многообразии подходов к символу и символическому, следует отметить, что и русские религиозные мыслители, и представители художественной культуры «серебряного века», и А.Ф.Лосев определяли культуру как «духовно-общественное бытие», как «взаимодействие», как «совокупность того, что творится духом», выставляя таким образом саму духовность как символ культуры. Едины они были и в определении духовности и духовных ориентиров, которые в первую очередь связывались с православной верой и соборностью. Соборность понималась в славянофильской традиции в триединстве православной веры, личностной свободы и любви. Так, Лосев считал основным свойством русской философии и культуры именно соборность, а проблему соотношения личного и всеобщего - главным структурообразующим элементом идеи соборности.
Отечественная философская мысль советского периода демонстрирует несколько этапов освоения понятия духовной культуры. На первых порах акцент делался на предпочтении идеалистического характера явлений. Культура духовная сводилась при этом к таким областям общественного сознания и практики, как образование, просвещение, искусство, наука, философия. В понимании этих феноменов духовной культуры наиболее важным считалось преодоление гегелевского подхода к ним как к проявлениям абсолютного духа. Понятие «духовная культура» долгий период оставалось в советской литературе под подозрением, обращение к нему требовало непременного объяснения и оправдания его использования. Всякий раз необходимо было признать, что духовная культура рассматривается в качестве вторичного явления, зависимого от материального бытия. Именно материально-трудовая деятельность людей, обусловливающая историческое развитие общества человека, признавалась основой всей человеческой культуры. Приобщение человека к ценностям культуры рассматривалось как необходимый момент социализации личности. Духовное богатство человека исследовалось через образ жизни, ценностные ориентации, социальную активность.
В 60 - 70 годы в рамках советской философской мысли акцент переносится на сложность, многообразие проявлений и творческий потенциал духовной культуры. Сам феномен «духовная культура» определялся как явление, развивающееся в рамках общественного, группового, а также индивидуального сознания. Наряду с исследованиями культуры духовной анализируются такие явления, как «духовные процессы», «духовные блага», «духовное производство», «духовная жизнь». Допускается, что отдельные феномены духовной культуры могут выполнять по отношению к материально-производственной деятельности опережающе - прогностическую функцию. В целом духовная культура выводится уже не столько непосредственно из материально-производственной деятельности, сколько рассматривается как имманентная сторона общественно- производственного организма, как функция общества в целом. Религиозная трактовка духовной культуры продолжает в этот период считаться узкой и недопустимой. Напротив, понимание духовной культуры расширяется за счет привнесения в нее элементов политики, идеологии.
Советская социальная и гуманитарно-философская мысль могла обращаться к результатам исследований западных авторов в основном в критическом ключе. Только через критику западных философских школ отечественная аудитория имела возможность составить определенное, далеко не полное представление, в каком направлении шел анализ проблем, обозначенных тематикой духовной культуры в западной культурологии, социальной и культурной антропологии. Через подобное опосредственное влияние зарубежной научной мысли в советских социальных науках (психологии, социологии, педагогике, теории пропаганды и др.) разрабатывается понимание сложной структуры феноменов духовной культуры, которые содержат различные аспекты умственной и психологической деятельности человека.
К этому периоду в рамках зарубежной мысли использование понятия духовная культура сводится практически на нет. Здесь противопоставление понятий «культура материальная» и «культура духовная» теряет свою остроту. Признается, что онтология культуры базируется на материальной, социальной и ценностно-смысловой основе. Таким образом, духовный аспект в зарубежной культурологии, в социальной и культурной антропологии оказался репродуцированным к ценностно-смысловым, информационно-познавательным аспектам культуры (в англоязычной литературе он определяется как идеациональный аспект культуры, от idea - идея, мысль, понятие, образ.).
Этот аспект исследуется в разных направлениях и с разных познавательных позиций - признания наличия объективированного знания, научного объяснения, с позиций мифологии, религии или какого- либо иного типа ценностного сознания, как установка на действие и т.п.. Тот или иной смысл в культуре изучается в рамках анализа законов и символов, с позиций семиотического или герменевтического анализа. Таким образом, понятие «духовная культура» или «умственная культура» в западно-европейском знании второй половины 20 века расчленилось на множество областей, аспектов, элементов умственно-волевой деятельности и эмоционально-психологической активности человека.
В настоящее время отечественная философия культуры продолжает широко обращаться к понятию «духовная культура»196. Однако содержание и смысловой объем этого понятия в некоторых важных аспектах продолжают оставаться такими, какими они формировались в советский период. Хотя современные авторы уже не связывают его понимание с политико-идеологическими элементами, а скорее склоняются к тому, чтобы наделить духовную культуру нравственным, а порой и религиозным содержанием, это понятие остается в отечественной научной практике достаточно размытым, оно заметно отличается от того, что понимали под культурой духовной С.Л.Франк, И.А.Ильин, Г.П.Федотов, Ф.О.Степун и другие аналитики русской культуры дореволюционного и послереволюционного времени.
Культуру правомерно рассматривать как в статике, так и в динамике. В статике она выступает как система созданных людьми таких ценностей, как знания, нормы поведения, искусство, обычаи, традиции, обряды и т.д. Культура, рассмотренная в динамике, предстает как деятельность субъекта, как процесс: это производство духовных ценностей, их сохранение, репродуцирование, распространение, а также потребление, деятельность системы народного образования, учреждений искусства и т.д. Учет этих двух аспектов рассмотрения культуры позволяет предпринять попытку создать модель духовной культуры: деятельность по производству духовных ценностей -совокупность произведенных людьми духовных ценностей - потребление людьми произведенных духовных ценностей (сокращенно: производство -ценности - потребление). Это определенная целостная система однопорядковых элементов, связанных друг с другом структурными отношениями. Составные элементы системы выступают как определенные подсистемы - с присущей им структурой, взаимодействием элементов.
Подход к культуре как к сложноорганизованной системе позволяет выявить координационность и субординационность отношений ее элементов. Координационные связи между элементами духовной культуры существуют во все исторические эпохи как взаимодействие различных форм культурной деятельности. Такова взаимосвязь морали и искусства в духовной культуре. В простейшем виде эта взаимосвязь может быть выражена формулой: этическое эстетично, эстетичное этично. Конечно, эта взаимосвязь проявляется по-разному, соотношение морали и искусства в системе духовной культуры имеет особые формы, масштабы проявления в различные исторические периоды. Особенно ярко это видно в переломные эпохи в истории человечества. Внутренние конфликты, пересмотр прежней истины ценностей характеризовали, например постсоветское пространство после трагедии распада СССР. Субординационные отношения внутри духовной культуры меняются в зависимости от исторических особенностей каждого конкретного общества. Современное общество в качестве базы духовной жизни использует правовое сознание. Провозглашение теми или иными социальными институтами свободы и гражданских прав главной ценностью общества в качестве основы предполагает «работающее» правовое государство.
В историческом аспекте большое влияние на формирование русского культурного архетипа оказало принятие в X веке христианства, которое пришло на Русь из Византии в православной форме. Православие стало одним из абсолютных духовных начал русской культуры. Принятие той или иной религии в качестве государственной и национальной влечет за собой далеко идущие последствия не только в сфере веры, но и во всей духовной жизни. Давно замечено, что любая национальная культура заимствует только те элементы чужих культур, к восприятию которых она уже подготовлена всем ходом собственного развития, т.е. существует некий горизонт культурных ожиданий.
Православие, включив в свою сферу различные слои русского народа, все древнерусское общество, не захватывало человека отдельно. Проникновение православия в толщу народной жизни не было всеобъемлющим. Оно руководило лишь религиозно-нравственным бытом русского народа, регулировало времяпрепровождение и праздничное настроение, семейные отношения, слабо отражаясь в ежедневном обиходе, не оставляя заметных следов в его будничных привычках и понятиях, предоставляя во всем этом свободный простор самобытному национальному творчеству, основанному на языческой экзальтации духа.
