Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Духовно-академическая философия и немецкий теизм второй половины XIX века 14
1. Предметная детерминация 18
2. Постгегелевский теизм и русская духовно-академическая философия второй половины XIX века 28
3. Немецкий теистический органицизм и его влияние на русскую духовно-академическую философию 53
4. Влияние философии Германа Лотце на русскую духовно - академическую философию второй половины XIX века 76
ГЛАВА И. Французская философия и русская религиозная мысль второй половины XIX века 95
1. Французский спиритуализм и русская духовно-академическая философия второй половины XIX века 96
2. Влияние философии Мен де Бирана на русскую религиозную мысль второй половины XIX века 104
3. Философия Анри Бергсона и русская духовно-академическая философия второй половины XIX века 123
4. Влияние философии Франсуа де Шатобриана на русскую духовно- академическую философию второй половины XIX века 132
5. Французские философы Поль Жанэ и Фердинанд Брюнетьер и русская религиозная мысль второй половины XIX века 136
- Предметная детерминация
- Немецкий теистический органицизм и его влияние на русскую духовно-академическую философию
- Французский спиритуализм и русская духовно-академическая философия второй половины XIX века
- Философия Анри Бергсона и русская духовно-академическая философия второй половины XIX века
Введение к работе
Современная ситуация в области истории отечественной философии связана с новыми поисками теоретических моделей, выявлением детерминантов, источников тех или иных философских традиций и направлений. Русскую философию неплохо знали на Западе и в XIX веке, но это знакомство тогда главным образом было связано именно с духовно-академической философией. Именно эта ветвь «любомудрия» несла в себе традиции системности, научности, если угодно, - солидности. Будучи высочайшими профессионалами в области философии, представители духовно-академического теизма ориентировались на создание строгой, системной философии, лишённой каких бы то ни было субъективных оценок и инспираций. Значимость духовно-академической философии подчёркивает и тот факт, что почти полтора десятилетия в середине XIX века (с 1850 по 1863 гг.) было запрещено преподавать курс философии в университетах и центр интеллектуальной культуры окончательно перемещается в православные высшие учебные заведения.
Существует один парадокс - несмотря на свою чёткую конфессиональную ориентацию, духовно-академическая философская мысль в наибольшей степени следовала традиции европейской классической метафизики. Вся оригинальность отечественных теистов вполне укладывалась в те схемы, которым следовали школы и направления, господствовавшие в немецких и французских университетах и духовных школах. Данная ситуация была в значительной степени была определена тем, что существовала традиция направления молодых православных учёных в длительные стажировки в лучшие европейские университеты. Кроме того, в самих духовных академиях ещё со времён Петра Могилы, братьев Лихудов и Феофилакта Лопатинского философия всегда находилась на почётном месте, её ' преподавали системно и разносторонне. Получая прекрасную философскую подготовку, православные учёные естественным образом составляли философскую элиту России в XIX веке.
Ориентация на родственные им школы западноевропейской мысли делала отечественных теистов продолжателями линии постгегелевского философского теизма. Нам представляется, что нельзя заниматься системной реконструкцией и интерпретацией философских взглядов профессоров духовных академий без учёта фактора влияния на их воззрения западноевропейской (главным образом, немецкой и французской) религиозной философии.
Следует отметить, что в отечественной историко-философской литературе не так много материалов по данной проблематике. В указанном контексте можно отметить публикации дореволюционных авторов о влиянии постгегелевского немецкого философского теизма на православную философию XIX в. — А. Бельского[23], Н. Лебедева[110], М. Маруты[124], Л. Прокопьева[150].
В частности, в кандидатском сочинении А.Бельского «Проблема теистического миропонимания в немецкой философии XIX века» имеется «Краткий очерк главнейших направлений теистической философии второй половины XIX века», в котором проводится мысль, что после пантеистической системы Гегеля, которая «более всех других приблизилась к теистическому миропониманию» стал актуальным вопрос о личностной природе Абсолюта. По мнению казанского исследователя, религиозную заострённость европейского идеализма усилило философско- теистическое наследие Фр. Баадера, у которого «истина о человеке неразрывно связывается с истиной о Боге»[23, 195]. Баадер способствовал отходу от пантеистических установок представителей немецкой классической философии. Он был хорошо знаком с деистическим и пантеистическим решениями вопроса о Личности Бога, но, разумеется, его не могли удовлетворить ни то, ни другое[23, 195].
Ряд исследователей обращались к теме влияния французского философского спиритуализма на православный философский теизм. Здесь следует отметить Н. Кудрявцева[95], А. Матвеева[126], Е. Рубинова[154].
Особого внимания, на наш взгляд, заслуживает работа Александра Матвеева «Христианское учение о человеческой личности и его философско-психологическое обоснование в современном французском спиритуализме»[126]. В ней делается попытка обосновать тезис о том, что христианское определение личности осталось актуальным и для европейской философии XIX века, более того, его актуальность стала ещё очевиднее. А. Матвеев полагал, что бурно развивавшаяся на Западе экспериментальная психология вполне может являться союзницей «традиционного учения о личности», христианского спиритуализма и теизма, дополняя прошлые модели умозрительной психологии. По мнению исследователя, «древнее христианское определение личности вовсе не уничтожается перед лицом самых тщательных наблюдений и экспериментов современной психологии, так как это определение может применяться и к вновь открытым фактам»[126, 2].
Среди современных специалистов по истории русской религиозной философии, занимавшихся проблематикой, связанной с определением степени и характера влияния западноевропейской философии на отечественный духовно-академический теизм, можно указать на работы А.И. Абрамова[18, 212-237], Б.В. Емельянова[75], С.Г. Борисовой[28], И.В. Гунькина[65] , Д.В. Леонидова[112], С.А. Нижникова[133], В.Ю. Пинчук[140], C.B. Пишуна[144], А.Г Сахатского[155], И.В. Цвык[193].
В частности, в монографии C.B. Пишуна «Православная персонология и духовно-академический теизм XIX века.» проанализировано влияние на духовно-академическую метафизику человека (персонологию) европейской религиозной философии, в частности, таких её представителей, как X. Вейссе, Г. Лотце, Г.Ульрици, Г.ТеЙхмюллер, П. Жанэ, Мэн де Биран и др. Это исследование открыло перспективы для более тщательного изучения влияния европейской философской науки на православную академическую метафизику.
В кандидатской диссертации Д.В. Леонидова «Гносеология в духовно-академическом теизме XIX века» исследуются гносеологические воззрения русских религиозных философов-преподавателей духовных академий, дается анализ гносеологии, как особого и важного элемента духовно-академической философии XIX века.
В диссертационном исследовании В.Ю. Пинчук «Метафизическая психология в духовно-академическом теизме XIX века» показана зависимость взгляда православных философов из духовных академий на проблему субстанциальности и бессмертия души от метафизической психологии немецких теистов, особенно Г.Теймлюллера.
И.В. Гунькин в своей кандидатской диссертации «Онтология в духовно-академическом теизме XIX века» проводится системный анализ теистической онтологии русской духовно-академической философии с выявлением её специфики и наиболее характерных черт.
В целом, наметилась положительная динамика в освоении православного духовно-академического философского теизма, определена специфика его гносеологических и онтологических оснований, исследовано творческое наследие многих (хотя и далеко не всех) его выдающихся представителей.
Тем не менее, не всё в исследовании философских воззрений отечественных теистов проанализировано и изучено. В частности, малоисследованным остаётся вопрос о связи русских православных философов-профессоров с традицией античной философии, западноевропейской философской схоластики, философией Нового
Времени, немецкой классической философией. Особенно мало литературы можно найти по анализу взаимодействия русских философов-теистов с их коллегами и единомышленниками из других европейских государств. Единственным исключением является работа C.B. Пишуна «Православная персонология и духовно-академическая философия XIX в.», в которой уделено некоторое внимание данной проблеме[137]. Но всё равно, эта тема нуждается в раскрытии, так как является, на наш взгляд, ключевой в исследовании места и специфики русской православной мысли, её сходстве и отличии от других школ европейского теизма. Данная диссертация как раз и является первым опытом в осмыслении идейной связи русского и западноевропейского направлений христианской философии. Решение тех задач, которые поставлены автором диссертации, поможет определить те пути, по которым будет проходить восстановление традиции теистической философии в нашей стране.
Объектом исследования является европейская теистическая философия XIX века, актуализированная в учениях представителей русского духовно-академического теизма и западноевропейского постгегелевского теизма XIX века.
Предметом диссертации является концептуальная связь между русским православным духовно-академическим теизмом и европейским теизмом XIX века.
Цель диссертационной работы состоит в историческом и системном анализе сходства теоретических положений русских теистов и представителей европейской религиозной философии XIX века.
Данная цель конкретизируется в решении ряда задач:
Общая оценка степени воздействия идей европейского теизма на становление православной теистической метафизики.
Определение круга тех течений в европейском теизме, которые оказали наибольшее влияние на православную философию в России.
Выявление тех основополагающих истоков, с которыми было связано возникновение данных родственных течений в европейской философской мысли.
Выявление содержательного, смыслового единства в важнейших сочинениях представителей немецкого и французского теизма с одной стороны и русской православной мысли с другой, раскрытие сущности европейского теизма как такового с учётом специфики его отдельных направлений.
Сопоставление категориального аппарата, используемого европейскими теистами XIX века с тем, которым пользовались русские философы, преподававшие в духовных академиях и семинариях.
Непосредственный анализ работ крупнейших немецких и французских религиозных философов (Г. Ульрици, И. Фихте-младшего, Г. Лотце, А. Тренделенбурга, Г. Тейхмюллера) в контексте поиска теоретических оснований тех положений, которые выдвигали православные авторы.
Наметить возможные перспективы актуализации теистического философского наследия в современной европейской интеллектуальной и духовной традиции.
Методологической основой диссертации являются общенаучные методы анализа и синтеза, а также феноменологический, герменевтический, биографический и сравнительно-исторический методы и др.
Для успешного решения задач, поставленных в данной работе автор руководствовался общенаучными принципами историзма, системности, конкретности. Аналитические и синтетические операции (редукция, реконструкция и интерпретация), используемые в работе при изучении историко-философского материала, способствуют выявлению общего содержания философских теорий западноевропейских теистов, позволяя проследить развитие религиозно-философской мысли в России и Западной Европе.
Использование сравнительно-исторического метода позволило при анализе различных теистических концепций западноевропейской философской традиции, существовавших во второй половине XIX века (на примерах немецкого постгегелевского теизма и французского спиритуализма) выявить преемственность в развитии отечественного духовно-академического теизма.
При рассмотрении философских текстов, включение которых в содержание данной работы обусловлено поставленными задачами, использовались приемы философской герменевтики.
Метод логического анализа позволил соединить различные аспекты исследуемой проблемы в структурированное знание, которое подчинено принципам целостности и системности.
Успешность философско-религиоведческих исследований также часто зависит от наличия необходимого круга источников. Методологической основой диссертации явились труды специалистов- историков философии B.C. Горского, З.А. Каменского, В.П. Визгина и др.
Все методы и способы анализа, применяемые в диссертации, как и взаимосвязанные, дополняющие друг друга исследовательские приемы, позволили выработать собственный концептуальный взгляд на роль западноевропеской теистической философии в развитии отечественного духовно-академического теизма второй половины XIX века.
Источниковая база исследования: среди текстов, без которых трудно было решить вопросы, поставленные в диссертации, можно указать на:
1. Работы, в первую очередь, самих выдающихся православных философов из духовных академий и известных западноевропейских теистов XIX века.
Статьи, заметки, очерки современников философов-теистов, в том числе из самих духовных академий, а также «светских» авторов (B.C. Соловьёва, В.В. Розанова, H.A. Бердяева, C.JI. Франка, Н.О. Лосского и ДР-)-
Публикации современных исследователей русской и европейской религиозной философии.
Активно использовался таюке архивный материал, в т.ч. фонды трёх духовных академий — Московской, Санкт-Петербургской и Казанской, хранящиеся в Отделах Рукописей Российской государственной библиотеки (ф.172), Российской национальной библиотеки (ф.574), Национального архива Республики Татарстан (ф.10), Российского государственного исторического архива г. Санкт-Петербурга.
Существует некоторая система исходных материалов для исследования, и поэтому есть смысл ввести в научный оборот максимальное количество источников. Только максимальное привлечение источников позволяет дать адекватную интерпретацию соотношения русской и европейской религиозной метафизики XIX века, сопоставить православное миропонимание с восприятием окружающей реальности представителями иных школ и направлений европейского теизма.
Научная новизна исследования заключается в том, что в диссертации впервые предпринята попытка соотнести философско- религиозные построения представителей европейского теизма, в частности, философов из немецкой постгегелевской «правой» школы, а также представителей французского спиритуализма XIX века, с русской теистической философией второй половины XIX-го столетия. В ходе проведения исследования была обоснована идея о существенном влиянии данных направлений на тематику и содержание русской духовно- академической метафизики.
Теоретическая и практическая значимость исследования.
Значение данной диссертации состоит в том, что она будет способствовать расширению круга понимания проблем, связанных с историей развития русской духовно-академической философией конца XIX века. Данная работа позволит прояснить ряд моментов по истории западноевропейской теистической мысли XIX века и позволит понять значение и смысл того огромного влияния, который оказал европейский теизм второй половины XIX века на русский духовно-академический теизм. Это влияние проявляется прежде всего в постановке самих проблем религиозно-философского характера. Нам представляется, что духовно- академический теизм в России конца XIX века во многом основывается на богатых традициях западноевропейского теизма, который отмечается наличием сильных философских школ в европейских философских академиях.
Полученные результаты, помимо непосредственного мировоззренческого значения, имеют значение для религиоведения, истории философии, философии и теории культуры. Материалы диссертации могут быть использованы в лекционных блоках курсов и спецкурсов по религиоведению, философии религии, культурологии, истории философии и т.п.
Положения, выносимые на защиту:
1. Западноевропейский философский теизм представляет собой наследника линии европейской религиозно-идеалистической метафизики, исходившей из положений платонизма, схоластики, картезианства, лейбницианства. Русская духовно-академическая философия также в концептуальном плане ориентировалась на классический европейский философский идеализм, таким образом, исходные теоретические положения европейских и русских теистов во многом совпадали.
Европейский философский теизм являлся для православных авторов основой решения религиозно-онтологических вопросов, в частности, определения природы Абсолюта.
Среди всех направлений западноевропейской религиозной философии второй половины XIX века, на наш взгляд, наибольшее влияние оказали немецкий постгегелевский теизм и французский философский спиритуализм. Влияние же остальных школ и течений являлось минимальным.
При всей концептуальной близости положений представителей западноевропейского и русского теизма каждое из указанных направлений имело свою специфику. Для русской духовно- академической философии второй половины XIX века была в большей мере характерна ориентация на внутренние мистические переживания. Философское «любомудрие» здесь представляло собой соединение аскетико-мистической традиции и эссенциалистического по природе своей европейского трансцендентализма. Православные авторы в своих идейных поисках во многом опирались на наследие отцов и учителей христианской церкви, что было вполне естественно, т.к. многие преподаватели духовных академий являлись священниками, монахами, находились «около стен церковных» (выражение В.В. Розанова), т.е. были «духовными практиками». Западноевропейские теисты в личностном плане были в большинстве своём отвлечёнными учёными-теоретиками, профессорами светских университетов, идейными наследниками таких столпов европейского идеализма как Лейбниц, Кант, Гегель, Шеллинг. Итогом синтеза разных культурных и мировоззренческих течений явились философские системы крупнейших представителей православной академической философии XIX века Ф.А. Голубинского, В.Д. Кудрявцева- Платонова, А.И. Введенского, A.A. Козлова и др.
Отечественные мыслители из духовных академий активно поддерживали точку зрения немецких теистов, выступавших против диалектического метода Гегеля, использовали его гносеологические доказательства бытия Божьего и бессмертия души. Разделяя взгляды немецкого теиста Г. Ульрици, представители православных духовных академий большое внимание уделяли критике механического материализма и логизма гегелевской школы, определяя достойное место для веры в философии, тем самым определяя теистический фундамент для метафизического познания. Философские взгляды Ульрици также были близки таким отечественным религиозным философам, как В. Д. Кудрявцев-Платонов и В.И. Несмелов. Для данных авторов было характерно определение «самости», как непосредственной предпосылки «различающейся деятельности» на началах разума, с которым философы связывали все человеческое сознание и на этой основе строили свои философские концепции. Ряд общих черт русский духовно-академический теизм имеет и с «телеологическим идеализмом Г.Лотце, для которого смысл существования человека заключался в осуществлении «единой жизненной цели» - подчинения Абсолютному Существу. Это перекликается с учением отечественного теиста М.М. Тареева о кенозисе.
Среди французских философов-спиритуалистов русская философия заимствовала в первую очередь идеи таких философов, как Поль Жане, Мен де Биран, Анри Бергсон. Французское влияние имело свою специфику. Особенно заметно в данном контексте влияние французских спиритуалистов («феноменалистов») на раннее философское творчество арх. Антония (Храповицкого), в частности, на его концепцию «свободы воли и нравственной ответственности».
Предметная детерминация
Данный параграф направлен на уяснение и обоснование историко- философского статуса исследования. В работах западноевропейских и русских теистов огромное внимание уделено вопросам истории, культуры, но всё же основной, определяющей для них являлась именно философская проблематика. Эта философско-религиоведческая составляющая задавала тематику споров и дискуссий в русской и европейской образованной среде. Важнейшими философскими вопросами, на которые стремились дать ответ теисты из России, Германии, Франции и других европейских стран, являлись исследование метафизических оснований бытия и сущего, оснований процесса познания.
Европейский теизм XIX века имел изначально философское содержание, его происхождение связано с трансформацией т.н. «правого гегельянства», часть представителей которого постепенно эволюционировали в сторону религиозной философии. Ключевым для них стал вопрос о том, каким образом можно совместить религиозный догматизм со свободой философствования и, что особенно важно, как совместить критическое отношение ко всяким отвлечённым сущностям с постулированием категории Абсолюта. Такие авторы, как И.Фихте- младший, Г. Ульрици, Г. Лотце, Г. Тейхмюллер и ряд других смогли органично соединить отвлечённую метафизику с уважением к религиозным догматам. При этом характер их философии, степень доказательности и обоснованности их выводов практически не отличается от того, что писали выдающиеся европейские философы из других школ и направлений. Православные теисты во многом брали с них пример, хотя в их онтологических, гносеологических и этических концепциях можно выявить и элементы новизны (по сравнению с немецкими и французскими теистами).
Например, профессор кафедры метафизики Московской духовной академии В. Д. Кудрявцев-Платонов учёл критику старых, ещё схоластических доказательств бытия Абсолюта, ту критику, которая встречалась в работах западных исследователей после Канта, но при этом дал собственную оригинальную интерпретацию той аргументации, которая представлена в этих доказательствах.
Православные иерархи в большинстве своём очень высоко оценивали роль философского дискурса, силу логических аргументов, их отношение к философии, как правило, было весьма благоприятным. Эта положительная рецепция философии происходила зачастую на фоне резко негативного отношения к «любомудрию» со стороны чиновников эпохи Николая И, что привело в конечном счёте к закрытию философских кафедр в университетах в 1850 г. (до 1863 г.). Но даже эта немыслимая для европейской интеллектуальной традиции акция царских властей совершенно не изменила весьма почтенного отношения к философии в русских духовных академиях.
Под воздействием идей европейского философского теизма в православных духовных академиях сложились целые школы, тяготевшие отнюдь не к мистике, а к своеобразному «гносеологическому оптимизму», призывавшему (вслед за П.Жанэ, Г.Ульрици, Мен де Бираном и др.) к союзу веры и разума в духовном познании.
Православный умеренно-критический реализм стремился также установить формальное начало знания, видя таковое в самодостоверности и бесспорности правильного мышления, и данном случае православная теистическая философия обнаруживает в себе все признаки наследования традиций аристотелевской схоластики. Не случайно профессор Киевской духовной академии В. Певницкий писал о том, что схоластика приводит в систему разбросанные и расплывающиеся материалы науки, приучает к ясному логическому мышлению, возбуждает деятельность рассудка, заставляя его приискивать основания для утверждения положений веры и науки. Суть православного гносеологического «схоластицизма» в том, что формальная логика как наука о правильном мьшлении признается в нём отражающей саму природу человеческого разума и в этом смысле выступает высшим авторитетом для познающего субъекта. Это также вполне согласовывалось с точкой зрения представителей европейской теистической метафизики XIX века, соединявших верность традиции аристотелевской дискурсивности с религиозно-философскими поисками.
Особенность православной философии заключалась в том, что идея трансцендентного Божества пронизывает все её части и особенно теорию познания, которая принимает вид метафизического анализа способности субъекта на разных уровнях постигать истину. При этом мы принимаем во внимание различение метафизики и философии самими православными авторами[161, 28-55; 119, 1-24], которые в данном случае часто апеллировали к кантовской «Критике чистого разума». Именно разбирая кантовскую гносеологию православный исследователь А. Канаровский писал о том, что христианская мысль не может безразлично относиться к метафизике, «занимающейся также разъяснением высших истин знания», «не может безразлично относиться и к теориям знания, в связи с которыми стоят метафизические направления»[151]. Это вполне соответствует аналогичному разделению философии и метафизики у Г.Ульрици и Г.Лотце. В России акцент на различении метафизики и философии делался также некоторыми «светскими» философами-теистами, в частности, Н.Я. Гротом.
Немецкий теистический органицизм и его влияние на русскую духовно-академическую философию
Философские взгляды Густава Тейхмюллера (1832-1888) складывались под влиянием таких философов, как Лейбниц, Г Лотце и Гербарт. По мнению Г.Тейхмюллера, сущность бытия - это личное «субстанциальное Я», открывающееся в самосознании, но действующее бессознательно.
Тейхмюллер был профессором в Геттингене, Базеле и Дерпте. Его значительные и многочисленные исследования в области истории философии и мировоззренческие взгляды были выработаны уже в конце жизни. Относясь отрицательно к материализму, позитивизму, критицизму и идеализму, Тейхмюллер поддерживает философскую теорию Лейбница, которая характеризуется отрицанием материи и признанием духовности всего существующего. Но и с Лейбницем Тейхмюллер расходился во многих существенных вопросах. Деятельность философа можно разделить на два периода: к первому, более продолжительному, относятся почти исключительно исследования по древней философии, а в последнее десятилетие своей жизни он обращается к разработке гносеологических и метафизических проблем.
По мнению Г.Тейхмюллера, главное внимание историка философии должно быть обращено на то, что составляет существеннейшее содержание философии, т. е. понятия. История понятий состоит в исследовании их происхождения, развития и метаморфоз. Понятия, входящие в различные философские системы, оказываются иногда по существу тождественными, но лишь принявшими иной вид. Преобразование вида понятий зависит от сферы их применения, столкновений их между собой, приспособления их к господствующим истинам и настроениям и других влияний интеллектуальной обстановки. Обнаруживая тождественные принципы под внешними различиями и преемство основных идей философии, история понятий является наглядным опровержением довольно распространенного мнения о несогласованности и разрозненности философских построений. Исходным его пунктом является понятие бытия, на которое, по его мнению, до сих пор было обращено очень мало внимания. Источник этого понятия - интеллектуальная интуиция, т. е. такой познавательный акт, в котором соотносятся в единстве элементарные пункты сознания, принадлежащие к трем категориям: 1) содержания, 2) деятельности и 3) сознания «я». Всякое состояние сознания, простое или сложное, может рассматриваться со стороны содержания и деятельности. Краснота, гнев, образы, вызываемые чтением художественного произведения, составляют содержание соответствующих деятельностей: созерцание красного, чувства гнева, деятельности фантазии.
Анализируя сознание и познание, Тейхмюллер находит их состоящими из разнородных элементарных пунктов, относящихся к указанным двум областям. Все эти пункты, сами по себе раздельные, соединяются в единстве нашего «я», сознающего как свою деятельность, так и ее содержание. Сознание «я» составляет третью и притом важнейшую область элементарных пунктов сознания. Содержание понятия бытия слагается из всех этих пунктов, существующих отдельно лишь в абстракции, в действительности же образующих живое субстанциальное единство. Рассматривая бытие с точки зрения указанного подразделения элементарных пунктов, необходимо различать три его рода (трихотомия бытия): 1) идейное бытие, т. е. содержание, 2) реальное бытие, т. е. функции или деятельности и 3) субстанциальное бытие, данное в сознании «я». Только к идейному бытию приложимы предикаты истинного или ложного, но неприменима форма времени. Реальное бытие определяется с точки зрения действительности или недействительности и подлежит временному порядку. Субстанциальное бытие является основанием и объединяющим центром двух других. По аналогии с собственным «я» строится нами понятие о внешнем мире как состоящем из множества подобных духовных существ, или субстанциальных единств. «Я», приходящее путем самосознания к познанию своих деятельностей и общих форм проявлений, становится личностью. Так как «я» является у Тейхмюллера основанием всяческого бытия и необходимым единством личности, то свое мировоззрение он называет персонализмом. Весь так называемый материальный мир есть бессознательная проекция чувственных образов, возникающих в нашем сознании вследствие взаимодействия с другими существами. Наше тело, представляющее с проективистской точки зрения организованный комплекс клеточных элементов, в действительности есть система низших духовных существ, или монад, координированных в единство высшей монадой, т. е. нашим «я». Пространственный порядок и временной порядок не существуют в действительности, но представляют лишь перспективные формы, в которых располагаются наши деятельности и их содержание. Необходимость и закономерность, с которой возникают в сознании временные и пространственные связи, заставляют, однако, предполагать для этих форм некоторое внешнее основание. В общем и целом таким основанием является «техническая система мира». Этим термином философ обозначает мировое целое, состоящее из отдельных субстанций, находящихся в постоянном движении и взаимодействии. Понятие движения играет в философии Тейхмюллера весьма важную роль и употребляется в двояком смысле: прямом и метафорическом. В последнем случае под движением разумеется то же, что под терминами: изменение, деятельность, функция. Все отдельные субстанции находятся между собой в некоторой подвижной координации, состоящей в том, что акты одной обусловливают собою изменения в актах другой. Это не мешает каждой субстанциальной форме развиваться по некоторым внутренним нормативным законам. Основная ошибка дарвинизма состоит именно в том, что этот внутренний принцип развития совсем упущен из виду и все формы выводятся из внешних случайных условий.
Французский спиритуализм и русская духовно-академическая философия второй половины XIX века
Во Франции на протяжении XIX века было много философов, выдвигавших при обсуждении вопроса о природе человеческой души понятие «душевной субстанции»; раскрытие содержания данного понятия было, в свою очередь, обусловлено постановкой проблемы связи личностного бессмертного существования и бытия Сверхсущего. Большое внимание православных философов-теистов к французской философии было [37,-429-531] закономерным, так как хотя французская идеалистическая мысль была основана на многовековой традиции старой католической схоластики, тем не менее, она была богата теоретическими инновациями.
Одно из направлений, которое выделяется во французской религиозной философии XIX века, т.н. «спиритуалистическое направление».
Оно было представлено такими авторитетными в европейской религиозной философии XIX века именами, как Ф.П. Мен де Биран (строивший всю свою философию на «чувстве психической активности»[124, 423-447]), Виктор Кузен, а также А. Фуллье, Тиссо, Ш.Секретан [147], Г.Мартен, А.Шенье, А.Франк, Карро [94, 4, 180-212; 94, 6, 285-314], Гизо [52, 4, 632-637; 52, 5, 712-722], Поль Жанэ [83, 13, 31-33].
Русская теистическая философия в своей значительной части ориентировалась на немецкую идеалистическую мысль, но теизм германских авторов был не единственным теоретическим источником для православных «любомудров».
Спиритуалистическое направление оказывало существенное воздействие на содержание философских взглядов отечественных философов, или, как писал русский православный исследователь Александр Матвеев, «феноменалистическое учение о личности» [126, 8.], которое, в основном, рассматривало природу человеческой личности в трёх аспектах: во-первых, рассматривало структуру и природу сознания, во-вторых, существо мышления, в третьих, изучало вопрос о наличии в природе человека чувства ответственности, т.е. по существу разрабатывало концепцию нравственной укоренённости бытия личности. Известно, что православные теисты были весьма восприимчивы к обсуждению морально-метафизической проблематики. Поэтому неудивительно, что среди всех этих аспектов более всего привлекал внимание последний аспект, касающийся проблемы нравственной ответственности человека, связи морального сознания с самим бытием. Особенно заметно в данном контексте влияние французских спиритуалистов («феноменалистов») на раннее философское творчество арх. Антония (Храповицкого), в частности, на его концепцию «свободы воли и нравственной ответственности». Наиболее последовательно идею укоренённости нравственной ответственности в природе человека проводили такие французские идеалисты как Каро, Алло, Ренувье, Ферри, Фонсегрив, которые стали предшественниками позднейшего неоавгустинизма Лен Сенна, М. Блонделя.
Ряд отечественных исследователей обращались к теме влияния французского философского спиритуализма на православный философский теизм. Здесь следует отметить Н. Кудрявцева [96], А. Матвеева [126], Е. Рубинова [154].
Особого внимания заслуживает работа Александра Матвеева «Христианское учение о человеческой личности и его философско- психологическое обоснование в современном французском спиритуализме» [126]. В ней делается попытка обосновать тезис о том, что христианское определение личности осталось актуальным и для европейской философии XIX века. А. Матвеев полагал, что бурно развивавшаяся на Западе экспериментальная психология вполне может являться союзницей «традиционного учения о личности», христианского спиритуализма и теизма, дополняя прошлые модели умозрительной психологии. По мнению исследователя, «древнее христианское определение личности вовсе не уничтожается перед лицом самых тщательных наблюдений и экспериментов современной психологии, так как это определение может применяться и к вновь открытым фактам» [126, 2].
Тело человека, по их мнению, специально организовано для того, что душа могла проявить свои способности. Более того, тело есть неотъемлемая часть сущности человека, его природы. Вместе с тем, при всём признании соматической составляющей природы человека, французские спиритуалисты всячески возвышали природу души, обосновывали её превосходство над телом, доказывали её субстанциальность. Чувственные впечатления французские спиритуалисты однозначно связывали с деятельностью души, или т.н. «внутренним деятелем», который «по своему личному усмотрению одни из впечатлений пропускает совершенно мимо себя, другие задерживает и останавливает на них свое внимание, вследствие чего собственно и образуется ощущение, и без чего оно наоборот никогда не возникает, даже в том случае, когда внешние впечатления представляют собою самый богатый материал для него» [126, 5-6]. Из постановки вопроса о «внутреннем деятеле» неизбежно следовало рассмотрение вопроса о природе разума как такового. Православные теисты были согласны с французскими спиритуалистами о том, что в сфере духовной жизни личности приходится вступать в борьбу с собственным телом, нравственно ориентированному разуму приходится вести борьбу за свободу перед рабством чувственности, в противном случае разуму не добиться глубокого проникновения в смысл бытия. Данные опытной психологии, по мнению французских спиритуалистов и православных теистов, лишь подтверждают их тезис о «владычестве» разума над природной необходимостью. Ядром деятельности разума является акт сознания.
Философия Анри Бергсона и русская духовно-академическая философия второй половины XIX века
Анри Бергсон (1859-1941) продолжил линию французской философии, которую также можно назвать линией французского спиритуализма, основоположником которой был Мен де Биран. На идеях французского спиритуализма выросло философское мировоззрение Бергсона. Философ высоко отзывался о представителях этой традиции, очень ценил Мен де Бирана.
Следуя Мен де Бирану, Бергсон теоретически исследовал и возвел в главный принцип своей философской системы тот факт, что «время в разные периоды жизни воспринимается нами по-разному: в начале и к концу жизни, в моменты нетерпения, спешки — ив минуты отдыха»[138, 314.]. В области внутренней жизни, писал Бергсон, развивая свою концепцию, «нет ни окоченелого, неподвижного субстрата, ни различных состояний, которые бы проходили по нему, как актеры по сцене. Есть просто непрерывная мелодия внутренней жизни, которая тянется, как неделимая, от начала до конца нашего сознательного существования»! 138, 205, 206].
Бергсон положил в основу своего учения утверждение, что «время как элемент физического описания реальности, как одна из координат некоторой движущейся точки и время как определенного рода величина и мера человеческой жизни — не одно и то же время»[138, 316.], что это различные реальности, исследуемые на разных теоретических уровнях и разными методами.
В своей работе «Непосредственные данные сознания» Бергсон исследует тему свободы воли. Для него «свобода есть факт, и среди всех констатируемых фактов она наиболее ясный факт»[26, 102.]. «Свободен тот, кто в каждом поступке выражает свою личность, кто действует в соответствии со стремлениями, исходящими из внутреннего слоя души, аз «глубокого «Я», где суть человека еще не искажена привходящими мотивами разного рода»[26, 159]. Бергсон обращается к проблеме внутренней свободы, т.е. способности человека опираться на собственные духовные силы, противостоять давлению внешних обстоятельств. В своем религиозно-философском учении Бергсон призывает людей «осознать себя свободными, свободу никто не может отнять, ибо она — самое первое, бесспорное и подлинное, что наряду с длительностью характеризует человеческое сознание и поведение»[26, 158].
Такие понятия как длительность, свобода, интуиция, которые составляют основу концепции Бергсона, связаны между собой так, что их сложно рассматривать по отдельности. Они характеризуют единую философскую позицию Бергсона.
В своей работе «Материя и память» философ излагает концепцию восприятия, которая впоследствии становится основой разработанного Бергсоном интуитивизма. Целью Бергсона было представить субъект «не замкнутым на нем самом, ограниченным пределами собственного сознания, а открытым, практически вовлеченным в мир, непосредственно и нерасторжимо связанным с ним»[157, 76]. Задачей «Материи и памяти» у Бергсона было «проникнуть не просто внутрь нашей духовной жизни, но в точку соприкосновения духа и материи. Философия, понимаемая таким образом, есть не что иное, как сознательное и обдуманное возвращение к данным интуиции»[26, 4]. Бергсон стремился преодолеть крайности предшествующих философских систем, занять «третью позицию» между «идеализмом и реализмом, спиритуализмом и материализмом, эмпиризмом и догматизмом»[26, 219], которые неверно толковали сам процесс познания и роль тела в этом процессе.
В концепции Бергсона понятие памяти играет важную роль. Память рассматривается как философская категория, а не сугубо психологическое понятие.
Бергсон различает два вида памяти: грезу (или чистое воспоминание) и память — привычку. В чистом воспоминании философ видит самую сущность духа. Но так как человек больше живет не в области грез, а в области действий то практически полезна для него память - действие, которая тесным образом соединена с двигательными механизмами. «Истинную природу воспоминания не удалось до сих пор распознать только потому, что исследователи берут обычно его промежуточные и до известной степени нечистые формы»[154, 117]. Бергсон не считает возможным признать правильным объяснения процесса узнавания посредством ассоциации представлений. «Если бы узнавание происходило таким путем, то оно уничтожалось бы и сохранялось только в зависимости от исчезновения или уничтожения образов прошлого»[154,118].
Однако, по мнению Бергсона, не одни двигательные импульсы объясняют «процесс узнавания»[154, 119], для этого необходимо, чтобы к движению присоединялась «память - грезы». «И если нам желательно что- либо вспомнить, то мы должны посредством особого усилия отрешиться от действия. Всякое действие ограничивает образы — воспоминания. Жизнь, свободная от движений — есть жизнь в области грез, в области чистой фантазии духа»[154, 119].
