Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I Истоки постановки проблемы абсолюта в русской духовно-академической мысли XIX века ..14
1. Предметная детерминация 15
2. Социокультурная и социоисторическая детерминация 20
3. Детерминация по традиции 31
А). Античная мысль и духовно-академическая философия о проблеме Абсолюта 32
Б). Святоотеческое наследие и духовно-академическая мысль о проблеме Абсолюта 44
В). Западноевропейская схоластика средних веков и духовно-академическая философия о проблеме Абсолюта 52
Г). Философия Возрождения и Нового времени о проблеме абсолюта и духовно-академическая традиция 60
Д). Немецкая классическая философия о проблеме Абсолюта и духовно-академическая мысль 72
Е). Западноевропейский теизм XIX века и духовно-академическая философия о проблеме Абсолюта 91
Глава II Теоретические основы решения проблемы абсолюта в русской духовно-академической философии XIX в 108
1. Абсолют как философская категория в духовно-академической философии 109
2. Утверждение личностной природы Абсолюта в духовно-академическом теизме 121
3. Благо как сущностная характеристика этического измерения Абсолюта 132
ГЛАВА III Постановка и решение проблемы абсолюта в рамках философского движения в духовных академиях россии XIX века 139
1. Решение проблемы Абсолюта представителями философской школы Московской духовной академии 140
2. Решение проблемы Абсолюта представителями философской школы Казанской духовной академии 165
3. Решение проблемы Абсолюта представителями философской школы Киевской духовной академии 177
4. Решение проблемы Абсолюта представителями философской школы Санкт-Петербургской духовной академии 190
Заключение 199
Библиография 203
- Социокультурная и социоисторическая детерминация
- Философия Возрождения и Нового времени о проблеме абсолюта и духовно-академическая традиция
- Абсолют как философская категория в духовно-академической философии
- Решение проблемы Абсолюта представителями философской школы Московской духовной академии
Введение к работе
Актуальность исследования. В настоящее время считается общепризнанным, что плодотворное развитие национальной философии возможно только при сохранении интеллектуальной преемственности поколений, включённости современных философов в контекст предшествующей философской традиции. Только на этом пути возможно развитие и дальнейшее преумножение наследия самобытной русской философии. Вот почему обращение к русской духовно-академической философии XIX века представляется весьма актуальным. Кроме того, актуальность диссертации обусловлена и общим интересом к истории отечественной духовной культуры. Философия является важнейшей её составляющей, и изучение философского наследия России всегда было и остается актуальным по определению.
В последнее время интерес к русской духовно-академической философии XIX века приобретает всё более ярко выраженные черты. Издаются труды академистов, их философские взгляды подвергаются пристальному разбору со стороны современных исследователей. Можно сказать, что постепенно школа духовно-академического теизма, как и её идеи, возвращается в философское сообщество, чтобы по праву занять своё место в истории русской философии рядом с B.C. Соловьёвым, Н.А. Бердяевым, С.Л. Франком и другими русскими религиозными мыслителями. Это представляется неизбежным и справедливым, так как школа православного духовно-академического теизма насчитывала около трёхсот лет непрерывного развития (XVII - нач. XX вв.) и, можно сказать, стояла у истоков самобытной русской философии, одновременно являясь её важной составной частью. В её лице в России постепенно сформировалась оригинальная школа философской мысли, органично сочетающая в себе православную традицию и европейскую светскую мысль. Кроме того, философские идеи, зародившиеся в стенах академий, оказали влияние и на русских религиозных мыслителей XIX - начала XX вв., не принадлежавших к духовно-академической традиции. Вплоть до конца XIX в. среди
5 профессиональных русских философов наибольший авторитет имели именно выходцы из православных духовных академий. В свете выше изложенного представляется очевидным важность адекватного рассмотрения русской теистической философии, раскрытие её основных элементов, - в частности, решение духовно-академическими мыслителями проблемы Абсолюта, которая является фундаментальной для любой религиозной философии.
Степень научной разработанности проблемы. Традиция изучения взглядов русских духовно-академических теистов на проблему Абсолюта берёт своё начало фактически с момента возникновения духовно-академической философии. В основном авторство работам по истории философского творчества в духовных академиях принадлежало самим православным исследователям. Но привлекала академическая философия и светских мыслителей. Эти публикации являлись как отзывами на выходившие книги и статьи философов из духовных академий, так и самостоятельными обобщающими исследованиями. Следует отметить в данной связи появившиеся с середины XIX в. до начала XX в. работы иером. Макария (Булгакова), В.П. Вишневского, Е. Дылевского, А.И. Введенского, С.С. Глаголева, Я.Н. Колубовского, Е. Зефирова, B.C. Соловьева, И.Н. Корсунского, Н.Я. Беляева, Н.П. Рождественского, И. Татарского, Т.И. Буткевича, А. Никольского, А.П. Высоко островского и многих других.
После революции семнадцатого года внимание исследователей духовно-академическая философия почти не привлекала, и долгие годы это направление в русской философии отечественной историко-философской наукой почти не изучалось. Исключение составляли работы русских философов-эмигрантов, в частности, В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, Г.В. Флоровского. Касались взглядов православных теистов и их наследники из числа преподавателей духовных академий. В данной связи можно указать на работу исследователя из Московской духовной академии М.А. Старокадомского «Опыты умозрительного обоснования теизма в трудах профессоров Московской духовной академии».. Среди «светских» историков философии, интересовавшихся русским теизмом с конца 60-х и до конца 80-х гг. XX в. можно указать на В.А. Кувакина, Л.Е. Шапошникова, Л.П. Воронкову.
Повышение интереса к духовно-академической философии приходится на начало 90-х гг. XX в. Создаются работы, в которых предпринимается попытка дать целостный анализ феномена духовно-академического философствования. Исследования претендующие на фундаментальность. Особый интерес представляют в данном случае работы «Православная персонология и духовно-академическая философия XIX века» (М.,1996) СВ. Пишуна, «Метафизика веры в русской философии» (М, 2001) С.А. Нижникова, «Духовно-академическая философия в России XIX в.» (М.,2002) И.В. Цвык. Привлекают к себе интерес и многочисленные публикации А.И. Абрамова, работы современных исследователей Б.В. Емельянова, Д.В. Леонидова, И.В. Гунькина, А.Ю. Голубева, А.И. Есюкова, В.М.Князева, А.В. Усачева и др.
Появляются работы, посвященные отдельным представителям православного философского теизма XIX в. В частности, следует отметить публикации С.Г.Борисовой о философском наследии арх. Никанора (Бровковича), СВ. Пишуна, В.Н.Замилова, Д.М.Дремлюгина, М.В. Фёдорова о творчестве В.И. Несмелова, М.А. Кабановой о философии «трансцендентального монизма» В.Д. Кудрявцева-Платонова и др.
Вместе с тем, в представленной историко-философской литературе ещё нет системного и стройного взгляда на учение об Абсолюте в духовно-академической философии. В ряде работ затрагивались отдельные аспекты метафизического учения о бытии Абсолюта православных теистов, но в целом говорить о серьёзных исследованиях воззрений русских теистов на проблему Абсолюта не приходится. Наша работа представляет собой попытку системного рассмотрения учения об Абсолюте духовно-академического теизма, а также анализ в данном контексте содержания учений отдельных православных авторов.
7 Специфика данного исследования состоит в вычленении из духовно-академической философии учения об Абсолюте с анализом тех моментов, которые позволяют говорить о нём как о целостном феномене.
Объектом диссертационного исследования является философское наследие представителей русского духовно-академического теизма XIX века.
Предмет данного исследования - теистическая модель философского учения об Абсолюте, разработанная православными преподавателями духовных академий.
Цель и задачи исследования.
Целью данной кандидатской диссертации является общий анализ философско-теистического представления об Абсолюте в русской духовно-академической философии с выделением основных принципов которые лежат в его основании и раскрытием их философской обоснованности.
Достижение данной цели предполагает последовательное решение следующих задач: обоснование и утверждение включённости размышлений духовно-академических мыслителей о проблеме Абсолюта не в религиозное, а именно философское поле дискурса; рассмотрение социокультурных и социоисторических условий в которых формировалась духовно-академическая философия и которые обусловили выбор мыслителями-академистами тех а не иных тем своих размышлений, в частности заставили обратиться к постановке и решению проблемы Абсолюта в духовно-академическом теизме; выявление включённости духовно-академического учения об Абсолюте в западноевропейский философский контекст и, в данной связи, рассмотрение наиболее существенных черт учений об Абсолюте древнегреческих мыслителей, отцов церкви, средневековых схоластов, философов Возрождения и Нового Времени, представителей немецкой классической философии и европейского теизма XIX в., на которых опирались духовно-академические философы, с указанием как общих
8 моментов так и различий в понимании Абсолюта между ними и академическими мыслителями; раскрытие философского понятия об Абсолюте с показом философской интерпретации этого понятия православными теистами XIX века с указанием отличия их понимания Абсолюта от иных точек зрения (пантеизм, деизм, панентеизм) и выявление в этой связи важнейших элементов духовно-академического учения об Абсолюте с показом их связности и взаимообусловленности; раскрытие философского обоснования духовно-академическими мыслителями бытия Абсолюта как бытия Личности; раскрытие философского обоснования православными теистами представления об Абсолюте как Абсолютном Благе; более детальное рассмотрение различных подходов наиболее крупных русских профессоров-теистов из всех четырех православных духовных академий к решению проблемы Абсолюта и выявление их творческого своеобразия и, кроме того, попытка выявить определённую эволюцию представления об Абсолюте в рамках духовных академий.
Методологическая основа исследования. В качестве общей методологической основы данной диссертации используются ценные разработки в сфере историко-философской методологии ЗА.Каменского и В.П.Визгина. Основными методологическими принципами исследования выступают: метод историко-философской реконструкции, метод логического анализа и сравнительно-исторический метод. Метод историко-философской реконструкции позволяет выявить основания идентификации духовно-академической философии как историко-философского явления, Метод логического анализа позволяет соединить различные аспекты исследуемой проблемы в согласованное и структурированное знание, подчиненное принципам цельности и системности. Аналитические и синтетические операции над историко-философским материалом (редукция, реконструкция и интерпретация) способствуют в диссертации выявлению
9 общего содержания в учениях об Абсолюте у различных мыслителей-теистов. Использование сравнительно-исторического метода позволяет при анализе различных концепций Абсолюта выявить в них как различия, так и общие значимые моменты и тем самым обозначить различные традиции понимания Абсолюта. Кроме того, это позволяет увидеть черты сходства и различия в понимании Абсолюта русских духовно-академических теистов и западноевропейских мыслителей.
Перечисленные методы позволили рассмотреть духовно-академическое учение об Абсолюте как цельное явление в рамках духовных академий России XIX века и дать его философский анализ.
Научная новизна исследования определяется тем, что в данной диссертации впервые в отечественной философской мысли предпринята попытка общего анализа учения об Абсолюте русского академического теизма как особого феномена отечественной религиозно-философской традиции и при этом были получены следующие результаты: реконструировано философское духовно-академическое учение об Абсолюте, показаны его отличительные свойства как учения теистического; определены основные истоки академического учения об Абсолюте, раскрыта связь духовно-академического учения об Абсолюте с западноевропейской философской традицией, в которой выявлено две главные традиции понимания Абсолюта; сформулированы базовые принципы постановки и решения духовно-академическими философами проблемы Абсолюта, показаны важнейшие аспекты этой проблемы; представлена структура духовно-академического учения об Абсолюте и выявлено его смысловое ядро - представление об Абсолютной Личности; выявлены наиболее существенные достижения русских профессоров-теистов в осмыслении проблемы Абсолюта.
Положения, выносимые на защиту:
1. В создании своего теистического учения об Абсолюте мыслители- академисты опирались на предшествующую им западноевропейскую философскую традицию. В частности, ими были заимствованы классические доказательства бытия Абсолюта и нравственное доказательство Канта с последующей их творческой переработкой. Кроме того, не принимая в целом пантеистических учений об Абсолюте И.Г.Фихте, Ф.Шеллинга или Г.Гегеля, православные авторы разделяли некоторые их идеи, естественно предварительно теистически интерпретировав эти положения (Абсолют как Дух, как деятельное начало и пр.).
Характерная черта отношения духовно-академических философов к западноевропейской философской традиции состояла в том, что их представления об Абсолюте зачастую были реакцией на критику западными пантеистами теистического учения как философски-необоснованного, иррационального и антропоморфного. Поэтому наиболее значительные философские результаты русские теисты получали, выводя свои положения из критики материалистических, пантеистических, панентеистических и деистических философских систем.
В решении проблемы Абсолюта духовно-академические мыслители исходили из рассмотрения трех тесно взаимосвязанных задач. Во-первых, обоснования бытия Абсолюта, во-вторых, рассмотрения его свойств и, в-третьих, раскрытия взаимоотношений Абсолюта и мира, Абсолюта и человека. В этом они следовали классической схеме построения учения об Абсолюте, представленной в европейской философской традиции.
Обоснование бытия Абсолюта предпринималось православными мыслителями с разных позиций, зачастую противоположных друг другу («математическая метафизика» арх. Никанора (Бровковича) - «религиозная антропология» В.И. Несмелова, «спиритуалистическая пневматология» В.Н. Карпова - «философский объективизм» арх. Иннокентия (Борисова), но при общей теистической установке. Поэтому можно здесь говорить о взаимодополнении различных духовно-академических систем.
Ещё одной особенностью учения об Абсолюте духовно-академических мыслителей было сочетание ими рациональных и мистических элементов в деле познания Абсолюта с тенденцией рационализации мистического компонента.
Смысловым ядром учения об Абсолюте духовно-академической философии было представление Абсолюта как Совершенной, Абсолютной Личности. К доказательству этого положения были направлены все усилия православных авторов. Разбирая возражения пантеистов по этому вопросу, отечественные теисты стремились показать их полную несостоятельность. Анализируя понятие личности и её свойств, они приходили к выводу, что концепт «личности» в полной мере может быть приложен к Абсолюту.
Духовно-академические мыслители рассматривали Абсолют как трансцендентное начало, находящееся вне мира. При толковании происхождения мира они исходили из креационистской установки. В то же время они признавали определённую имманентность Абсолюта миру, но не по сущности, а по совершенствам. Мир отражает, конечно, в несовершенной степени, совершенства Абсолюта. Затем Абсолют имманентен миру как постоянно заботящийся о нём, как источник его бытия, активная любящая сила. В этом плане академисты понимали Абсолют как Бесконечное Благо.
Теоретическая и практическая значимость исследования состоит в том, что оно внесёт свою лепту в понимание существа духовно-академической философии в России XIX века, а также будет способствовать общему историко-философскому истолкованию достижений и открытий, осуществлённых в данном направлении представителями русской религиозной философии. Тем самым будет сделан ещё один шаг не только в восстановлении прерванной русской философской традиции но и в возрождении интереса к классической постановке и решению проблемы Абсолюта.
12 Представленное диссертационное исследование будет способствовать раскрытию концептуальных особенностей и существа духовно-академической философии в России XIX в. Историческая традиция существования православного философско-теистического умозрения имеет глубокие социокультурные корни. Реконструкция теоретических основ духовно-академического теизма XIX в. позволит современным философам соединить концептуальные идеи, связанные с выдающимися именами в истории отечественной метафизической традиции, и современные реалии, способствуя тем самым восстановлению утраченной традиции классического понимания Абсолюта, что ввиду намечающейся утраты постмодернизмом своего господствующего положения представляется весьма своевременным. Результаты исследования могут быть использованы при чтении лекционных курсов по истории метафизики и онтологии, спецкурсов по истории отечественной, религиозной философии, в ходе проведения семинаров по изучению русской духовной культуры XIX века.
Источниковую базу исследования можно разделить на несколько групп текстов: во-первых, это оригинальные произведения православных профессоров-теистов XIX в.; во-вторых, существенным источником послужили публикации о творчестве духовно-академических философов в православных философско-богословских журналах XIX-нач.ХХ вв.; в-третьих, источником материалов стали немногочисленные публикации философов-эмигрантов, в первую очередь В.В. Зеньковского и Г.В. Флоровского; в-четвертых, важным источником информации послужили ряд кандидатских сочинений выпускников духовных академий XIX - начала XX вв., хранящихся в фонде № 172 Отдела рукописей Российской Государственной библиотеки (г. Москва), фонде № 10 Национального архива Республики Татарстан (г. Казань) и фонде «Казанская духовная академия» в
13 Отделе рукописей Казанского государственного университета, фонде № 574 Отдела рукописей Российской национальной библиотеки (г. Санкт-Петербург).
Пятой группой источников послужили философские сочинения предшественников русских православно-религиозных мыслителей-античных философов-идеалистов, представителей средневековой схоластики, философов Возрождения и Нового времени, представителей немецкой классической философии, европейских теистов XIX века.
И, наконец, шестой группой литературных источников послужил ряд работ современных исследователей духовно-академической философии (А.И. Абрамова, С.Г. Борисовой, И.В. Гунькина, В.Н. Замилова, Д.В.Леонидова, С.А. Нижникова, СВ. Пишуна, М.В. Фёдорова, И.В. Цвык и др.).
Апробация работы. Основное содержание диссертации отражено в пяти статьях. Результаты исследования изложены в выступлениях на «Научной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых ДВГУ» (Владивосток, апрель 2004 г.), на VII Международной научно-методической конференции в Уссурийском государственном педагогическом институте «Проблемы славянской культуры и цивилизации» (Уссурийск, май 2005 г.) и краевой научно-практической конференции: «100 лет российского парламентаризма: история и современность» (Владивосток, апрель 2006 г.).
Результаты работы были обсуждены на заседании кафедры философии Дальневосточного государственного университета.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка использованной литературы.
Социокультурная и социоисторическая детерминация
В этом параграфе мы попытаемся представить исторический и социокультурный фон, на котором возникло и существовало такое явление, как духовно-академическая философия. Мы укажем на те предпосылки и причины, которые привели к возникновению в XIX в. в России школы духовно-академического теизма, выделим наиболее заметных мыслителей-академистов, обращавшихся к интересующей нас проблеме Абсолюта. Всё это позволит нам включить философские построения православных философов в реальный культурно-исторический контекст и, тем самым, яснее понять ход мысли академических мыслителей, увидеть причины, повлиявшие на выбор православными теистами тех, а не иных тем для философского размышления.
Прежде всего, мы должны отметить тот факт, что христианство и философия на Руси изначально были тесно связаны между собой. С этим согласны многие исследователи русской философии. Например, согласно Н.О. Лосскому, русский народ получил первое представление о философии только тогда, когда на церковно-славянскии язык стали переводиться сочинения отцов церкви. К XII в. на Руси имелся перевод богословской системы св. Иоанна Дамаскина, третьей части его книги, известной под заглавием «Точное изложение православной веры». Хотя философское предисловие к этой книге было переведено только в XV в., отдельные выдержки из него появились в «Святославове Изборнике» еще в 1073 г. В XIV в. были переведены сочинения Дионисия Ареопагита с комментариями св. Максима Исповедника. Эти книги наряду с сочинениями других отцов Восточной церкви имелись во многих русских монастырях.1 На этой почве в среде русского духовенства и возникали первые попытки философских размышлений, окрашенных в религиозные тона. Позднее, этот процесс, не только не прекратился, но наоборот начал принимать всё более организованные формы. В первую очередь развитие философской образованности на Украине и в России под эгидой церкви было вызвано необходимостью защиты православия, как от нападок католицизма, так и различных внутренних еретических учений. Что требовало от православных полемистов не только хорошей богословской, но и философской подготовки. « Православные авторы в своей полемике с еретиками обнаруживают в себе слабость именно логической аргументации. ... Реакцией православной церкви с неизбежностью должно было стать овладение искусством логической аргументации, обращение к значимым для мыслящих умов проблемам философского свойства». В конце XVI века на Украине, как реакция на попытку подчинить здешнюю православную церковь Риму через унию, возникает и быстро распространяется движение «братств», которые организуют просветительскую, издательскую и переводческую деятельность, чтобы пользоваться в борьбе с противниками православия их же оружием. При «братствах» возникают и первые духовно-образовательные школы, в которых, наряду с прочим, начинает преподаваться и философия. «Православие стало духовной опорой отечественной идеалистической мысли, в значительной своей части непосредственно формировавшейся в церковных образовательных учреждениях и, в целом, испытавшей сильное теологическое влияние».2 Первым высшим духовно-образовательным учреждением, на Украине, явилась Киевская братская школа, организованная в 1615г. Позднее, при участии архимандрита Киево-Печерской лавры Петра Могилы, она была преобразована (в 1631г.) в Киево-Могилянскую коллегию (с 1701-го года-Академию). Эта Духовная школа вполне могла выдержать сравнение с аналогичными ей школами Западной Европы того времени. Костяк преподавательского состава Киево-Могилянской коллегии прошёл подготовку в различных высших католических духовных школах. Сам архим. Петр получил образование в Париже, и потому организованная им коллегия во многом походила на схоластическое училище. «... Петр Могила побывал в годы учения в Париже, был знаком и с западной схоластикой, и с философией Возрождения, - это был, бесспорно, «западник», перестроивший Братское Училище по образцу иезуитских школ».1
Философские дисциплины (вначале логика и диалектика, позже к ним добавилась этика и метафизика) сразу же получили ключевое место в системе богословского образования: в коллегии проходили философские диспуты, в которых участвовал и сам архим. Петр Могила. С 1689г. философские дисциплины приобретают статус обязательных предметов. Организованное в 1685 г. в Москве эллино-греческое училище, преобразованное в 1700 г. в славяно-латинскую академию (с 1775г.-Славяно-греко-латинская академия), старалось привлечь в свой преподавательский состав киевских ученых и также ориентировалось на схоластические образцы в преподавании философии.
Однако преподавание философии в духовных учреждениях не остановилось на схоластике, что могло привести к печальным последствиям для становления самобытной русской религиозной философии. «Для «пробуждения» философов-духовников необходим был их поворот в сторону увлечения светскими современными им философами Запада - Декартом, Лейбницем, Мальбраншем, Вольфом и другими. Иначе отечественная философская мысль, к тому времени уже закалённая в схоластических спорах, могла оказаться в застое, покрыться «тиной» позднесхоластического «юридизма»».2 Система преподавания философии в духовных академиях изменялась, стремясь адекватно реагировать на новые веяния в философии Западной Европы. Конечно же, в этом всё ещё отражалась определённая интеллектуальная несамостоятельность духовно-академической философской мысли. «Традиции православной философской учености тогда еще не было, и нужно было в реальном преподавании умозрительных дисциплин опираться либо на схоластику, либо на протестантизм. ...
Философия Возрождения и Нового времени о проблеме абсолюта и духовно-академическая традиция
Обращаясь, к философии Возрождения и Нового времени мы можем констатировать значительный отход её построений от средневековых концепций Абсолюта, обусловленный общим изменением характера философской мысли этого времени. Философия становится все более светской, стремится избавиться от любых религиозных элементов в своем составе. «Переход от средневековой философии к раннему этапу философии современной лучше всего иллюстрируется на примере тех изменений, которые произошли в социальном положении самих философов... Современная философия создавалась мирянами, а не клириками, и создавалась в соответствии с целями естественного человеческого града, а не во имя сверхъестественного града Божьего».1 Происходит крушение средневекового идеала христианской мудрости, где гармонично сочетались философия, и теология, которая признавалась высшим выражением мудрости. Философы стремятся к совершенно иной мудрости, к рациональному познанию первых причин и истинных начал, на основе которых можно было бы объяснить все, доступное для познания. Они хотят познать мир естественным разумом вне света веры. На этом пути для мыслителей Ренессанса и Нового времени вполне естественным было обращение к философской мысли античности. Возрождение её основных установок как противовес схоластической учености. Наиболее характерно это было для философов Возрождения.
Если говорить о проблеме Абсолюта, то философия Ренессанса стремилась решить её на основе пантеистической концепции неоплатоников, не обращая большого внимания на представление о личностной природе Абсолюта. Вполне понятно, что подобная трактовка Абсолюта не могла найти понимания в среде русских духовно-академических философов. Однако следует отметить, что в философии Возрождения тесно и порой весьма причудливым образом переплетались теистические, панентеистические и собственно пантеистические моменты, что позволило православным мыслителям-теистам воспринимать некоторые элементы этих систем. Наиболее ярким примером такого рода является философия Николая Кузанского наиболее известного метафизика Возрождения. Главный вопрос онтологической проблематики, разработанной Кузанским, - это, с одной стороны, вопрос о взаимоотношениях между бесчисленным множеством конкретных единичных вещей и явлений природного и человеческого мира и божественным Абсолютом, а с другой - вопрос о Боге как предельном духовном бытие, противопоставленном миру конечных телесных вещей, ибо если отстранить Бога от творения, то оно представиться в небытие, в нечто. Но эта традиционная дуалистическая креационистская идея всё время перебивалась у Николая мыслью о единстве бесконечного Бога и мира, конечных вещей. Кузанский был одним из первых мыслителей, который поставил перед философией главную задачу «позитивно» исследовать природу Абсолюта. И хотя такая точка зрения не была доминирующей в духовно-академической философии, у неё были свои сторонники. Например, «математическая метафизика» арх. Никанора при его воззрении на природу
Абсолюта есть продолжение и развитие соответствующих изысканий Николая Кузанского. Оба мыслителя полагали, что математика поможет проникнуть в тайны бесконечного, так как она сама содержит в себе понятие бесконечного, которое можно соотнести с конечным. Объединяло обоих философов и признание того, что Абсолют относится к миру как единство, тождество, и одновременно Абсолют как Творец и Промыслитель поддерживает разнообразие сущего. Согласны они были и в том, что определение Бога как Абсолюта или Единого неточно и условно, ибо Он есть сверх-абсолют и сверх-единство. Вместе с тем, как Николай Кузанский, так и арх. Никанор полагали, что Бог есть как абсолютный максимум, так и абсолютный минимум, он есть совпадение данных противоположностей. В Абсолюте нет определенности и конкретности, Он есть чистое бытие-возможность. Вызывало интерес у мыслителей-академистов и гносеологическое учение Кузанского во многом совпадающее с духом православной теории познания.
В то же время, как уже отмечалось выше, несогласие православных теистов вызывали пантеистические элементы в метафизике немецкого мыслителя сводящие на нет (с точки зрения академистов) положительное содержание его концепции. Переосмысливая понятие Единого неоплатоников Кузанский считал, что Единое имплицитно содержит в себе многое. Для христианского мышления, в рамках которого продолжал оставаться и Николай, Единое и многое являются теоретическими именами Бога и мира соответственно. Поэтому имманентность Единого и многого означает тождество реального и Божественного бытия. Но это тождество является полным только в вечности, тогда как в пространстве и времени различённость Бога и мира сохраняются. Данную концепцию можно трактовать и как панентеистическую (мир пребывает в Боге) так и как собственно пантеистическую (Бог растворен в мире)1, но в любом случае такое представление о взаимоотношении Абсолюта и мира для сторонников личности о-трансцендентной трактовки Абсолюта было неприемлемым. Философия Николая Кузанского избежала серьезной критики со стороны духовно-академической философии только благодаря тому, что была заслонена более современными православным теистам чистыми пантеистическими системами (Спиноза, Шеллинг, Гегель и т.д.) на которые и пришелся основной удар духовно-академической критики.
Абсолют как философская категория в духовно-академической философии
Прежде чем непосредственно обратиться к философскому пониманию Абсолюта в духовно-академической философии мы должны, для полного и адекватного раскрытия нашей темы рассмотреть общее понятие об Абсолюте и его месте в философском знании. Термин Абсолют в философии представляет собой частный случай категории Абсолютного. Абсолютный (от лат, Absolutus - безусловный) значит свободный от всех отношений и условий; независимый, совершенный.1 Его противоположностью является категория относительного. Абсолютное не является самостоятельным началом и всегда выступает в связке, с чем - либо: абсолютный Дух, абсолютный ноль и т. д. Означая его совершенную, предельную степень. Иначе говоря, понятие Абсолютного значительно шире по объему термина Абсолют, который трактуется, прежде всего, как определение субстанциальной основы мироздания, хотя строгой границы между этими понятиями провести невозможно. Поэтому, например, академист П.И. Линицкий в своей работе «Основные черты учения об Абсолютном», говоря об Абсолюте, использовал понятие Абсолютное как синоним. Вообще, в строгом смысле, понятие Абсолюта есть несоизмеримое с миром сверхсущее, философская категория, в то время как Абсолютное есть обычное понятие, как правило, противопоставляемое относительному с целью обратить внимание на устойчивое, непреходящее, статичное в противоположность изменяющемуся, текучему, становящемуся. Поэтому понятие Абсолютного может, в зависимости от контекста, иметь как строго абсолютный, так и абсолютно-относительный смысл.1
Понятие Абсолюта вошло в философскую мысль с немецкой классической философией. Но вопрос о сущности того начала, из которого проистекает и от которого зависит бытие мира и человека, неизменно являлся центральным для философии во все эпохи её развития. Можно сказать, что представление об Абсолюте родилось из идеи о единстве мира. С возникновением философии представление о единстве мира превращается в особый принцип, постулирующий наличие особого среза реальности, существующего независимо от каждого отдельного явления и от всей их совокупности. Начало мира, Абсолют, обосновывающий все явления, начинает осознаваться как нечто обособленное и отдельное от самих явлений. Из такого понимания Абсолюта (первореальности) и вытекает его основная проблематика волнующая философское сознание. Например, в онтологии совершенно неясно как Абсолют, понимаемый как единство отличное от многообразия мира, может выступать в качестве его первоначала, не переходя, при этом, в него, не становясь им. Сама связь Абсолюта с миром и человеком находится под вопросом. В гносеологии каждый человек, осмысляющий понятие Абсолюта, стоит перед вопросом возможности и способов его познания. Возможна ли рациональная реконструкция Абсолюта на основе познания многообразия конкретных вещей или этому способу нужно предпочесть мистическое постижение Абсолюта, т.е. способность непосредственно схватывать абсолютное единство мира, его основу, отстраняясь от самого мира. В религиозной традиции это соответственно, положительный (катафатический) и отрицательный (апофатический)3 методы. Заметим впрочем, что апофатический метод достаточно неоднозначен и не может быть трактуем, как чисто мистический путь познания. В этике человек сталкивается с проблемами поиска абсолютной ценности, блага самого по себе и его проявления по отношению к относительным ценностям, то есть к благу для определенного человека. Кроме того, в этике важно понимание совмещения воли Абсолюта (законов по которым он созидает мир и управляет им) с автономной человеческой свободой. Не менее важным вопросом, особенно для религиозной философии, является и осмысление природы Абсолюта. Попытка понять, в какой степени человеческие черты можно приписать единому началу бытия.
Выступая в качестве предмета философствования, Абсолют детерминирует собой структуру философского знания. Он начинает играть роль основополагающего понятия необходимо требуемого при создании рационально-философской картины мира. Отражаясь через призму отдельных философских дисциплин, Абсолют, может получить онтологическую, гносеологическую или этическую интерпретации, каждая из которых акцентирует внимание на одной их сторон Абсолюта, до этого момента не зафиксированной философским мышлением. Но, как и любое другое, философское понятие Абсолюта не имеет однозначной трактовки. Различия в интерпретации данной категории, могут зависеть от степени её конкретизации, от способа познания той реальности, которую она обозначает, от установления связи с другими категориями, в первую очередь, с категорией относительного, а также с иными понятиями онтологии: бытием, сущим, субстанцией, существованием и т.д.1 Иначе говоря, переходя непосредственно к нашей теме, можно утверждать, что любое философское учение, включающее в свою метафизическую систему понятие Абсолюта (единого первоначала, первореальности) вынуждено решать три основных тесно взаимосвязанных задачи. Во-первых, оно должно философски обосновать существование Абсолюта.
Решение проблемы Абсолюта представителями философской школы Московской духовной академии
Датой основания Московской духовной академии считается 1814 год, но и до этого времени, начиная с 1685 г., она существовала сначала как эллино-греческое училище, а потом славяно греко - латинская академия. В 1814 году она была реорганизована и окончательно обрела статус высшей духовной школы. Поэтому наряду с Киевской Московскую академию можно считать одной из старейших высших образовательных учреждений восточнославянского православного мира. Она оказала большое влияние на становление и развитие русской православной философской мысли. Кроме того, после 1814 г. в её стенах возникла сильная философская школа, уделявшая проблеме Абсолюта большое внимание.
Важную, хотя и не явную, роль в становлении этой философской школы, сыграл выпускник Петербургской академии, воспитанник немецких профессоров Горна и Фесслера Василий Иванович Кутневич. Этот талантливый преподаватель, читавший в Московской академии курс философии, сумел собрать вокруг себя группу способных к философствованию студентов ставших ядром формирующейся школы. В этом ряду можно назвать Василия Вознесенского будущего автора шести -томной хрестоматии «История философии». Моисея Егоровича Молчанова будущего преподавателя в академии курса философии, Дмитрия Петровича Носовского и, конечно, Федора Александровича Голубинского (1797 - 1854 гг.) ставшего родоначальником московской духовно-академической традиции философствования и первым в стенах академии создавшего собственную оригинальную метафизическую систему.1
Фёдор Александрович Голубинский родился в г. Костроме, в семье священника, и по окончании Костромской семинарии поступил в, только что открывшуюся, Московскую духовную академию (1814 г.). Окончив ее в 1818 г. он был оставлен в академии вначале адъюнктом (ассистентом), а потом и преподавателем. После ухода из академии, в 1824 г., проф. В. Кутневича Голубинский занял освободившуюся кафедральную должность ординарного профессора, которую и занимал почти до самой смерти. В июле 1854 года он подал прошение об отставке, а 22 августа того же года скончался от холеры на своей родине в Костроме. Вся сознательная жизнь Голубинского была тесно связана с Московской духовной академией. Он читал студентам курсы этики, метафизики, «введение в философию», истории философии и пользовался среди них, как и среди профессоров, большой популярностью. Однако при жизни Голубинского была издана всего одна его работа статья «О конечных причинах». Но после его смерти в 1884-1886гг. были изданы, в 4-х выпусках, его «Лекции философии», собранные на основании тщательно записанных конспектов одного из слушателей Голубинского, протоирея В .Г. Назаревского.1 На основании этих работ мы и можем восстановит представления Голубинского об Абсолюте.
Главным понятием в философии русского теиста была идея существа Бесконечного. Именно идея Бесконечного бытия являлась для Голубинского опорной точкой при построении системы философии, той идеей, из которой он выводил всё остальное. «Центральной идеей теоретических построений Голубинского стало понятие «Бесконечного бытия» как существа бесконечного по бытию и духовным совершенствам, «виновника» и управителя мира физического и духовного».2 Но он не смешивал идею Бога и идею Бесконечного Бытия. Стремясь разграничить сферы действия богословия и философии Голубинский объявил предметом своей религиозной философии именно Бесконечное бытие (Бесконечное существо), ту сторону Божества, которая становится объектом, на который направлена деятельность рационального мышления человека. Этот методологический подход стал основой всех последующих построений академистов об Абсолюте.
Ядром теоретической философии Голубинский считал метафизику. По его мнению, она представляла собой систему познаний, которые умствующий разум, через разрешение идеи бесконечного и через применение к ней наблюдений опыта внешнего и внутреннего, необходимо собирает о Существе Бесконечном и Его свойствах, ровно, как и о том, какое сходство или сообразность с ним существенно принадлежит существам конечным, как материальным, так и духовным.1 Поэтому предметом метафизики Голубинский считал существо Бесконечное, как само по себе, так и в его отношениях с миром и человеком. «Таким образом, связь религии и метафизики в учении Голубинского определяет всю структуру философского знания. Главным для метафизики здесь становится изучение существа Бесконечного».2 По убеждению православного мыслителя истинно философской могла быть признана только такая система, которая бы стремилась к выведению всего из одного, единого начала. Из этого вытекало и его понимание структуры метафизики. Её элементами, согласно Голубинскому были: 1) Онтология - как учение о коренных и всеобщих основаниях бытия конечного и учение о бытии бесконечном; 2) Умозрительное богословие как учение о Существе Бесконечном, его бытии и свойствах; 3) Умозрительная психология как учение о конечном духовном мире, (человеке, его душе и самосознании); 4) Космология как учение о мире материальном и его связи с Абсолютом. По представлению Голубинского все части метафизики были тесно переплетены между собой и одинаково ценны, но онтология, кроме этого, содержала в себе основания и предварительные знания для прочих частей. В частности одной из её" задач было привести разум к признанию сферы Бесконечного. Подготовить почву для исследования бытия и свойств Абсолюта. А значит именно к ведению онтологии, по мнению Голубинского следовало относить идею о Бесконечном в человеческом сознании свидетельствующую, с точки зрения православного мыслителя, о бытии Высочайшего первооснования всего существующего, о Существе Бесконечном. «Основой религиозной философии Голубинского являлось учение об идее Бесконечного, которая есть, по мнению русского теиста, начало всякого индивидуального акта познания, «врождена» в человеческую душу».1 Вместилищем идеи о Бесконечном в человеческой душе Голубинский считал «ум».
