Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Религиозная практика в контексте гносеологии
1.1. «Опыт» как философская категория: гносеологические и праксеологиче-ские аспекты определения 16
1.2. Религиозный опыт и его эпистемологический статус 34
1.3. Единство и многообразие познавательных моментов в опыте религии 52
Глава II. Русская религиозная философия рубежа xix-xx веков о специфике опытного познания в религии
2.1. Религиозный опыт в метафизике Всеединства 76
2.2. Религиозная актология И.А. Ильина 100
Заключение 130
Библиография
- «Опыт» как философская категория: гносеологические и праксеологиче-ские аспекты определения
- Религиозный опыт и его эпистемологический статус
- Религиозный опыт в метафизике Всеединства
- Религиозная актология И.А. Ильина
Введение к работе
Актуальность темы диссертационного исследования.
Рассмотрение религиозного познания в фокусе философской категории опыта, является одной из ключевых тенденций, как в неканонической теологии, так и в философском религиоведении, начиная по крайней мере с середины XIX века. Эта тенденция сопряжена с поиском гносеологических оснований религии и определения ее положения относительно иных сфер человеческого духа и вообще бытия. Уточнение когнитивного статуса религиозной реальности в рамках практически общепризнанного многообразия форм «вненаучного» знания — в области морали, искусства, обыденности, педагогики, политики и т.д. — составляет актуальнейшую задачу современной философии.
В течение XX столетия в рамках различных моделей неклассической («гибридной») эпистемологии происходит смена, размывание сциентистской парадигмы познания и поиск новых теоретических основ, позволяющих адекватно описать все многообразие человеческого бытия и познания. Рубеж XX-XXI веков является своеобразной методологической вершиной этого процесса, когда становится очевидным, что каждый из секторов человеческого универсума, будь-то наука, профессионально-практическая деятельность, повседневность или же религия, обладает собственным когнитивным статусом и стилем, которые не сводятся к жесткой оппозиции «ложного» и «истинного», «факту-ального» и «иллюзорного». Иными словами, в современном философском дискурсе утверждается идея гносеологической автономности различных сфер человеческого бытия и соответствующих им типов познания. Возникает желание понять каждый познавательный феномен исходя из его собственных интенций, самодостаточно, не выстраивая преждевременно «вертикальной» эпистемологической иерархии. Только с этих позиций будет различим их же идейно-теоретический «резонанс» — диалог носителей разных типов и видов знания.
Однако, если философская реабилитация областей профессионально-практического и обыденного познания, представляется в научном и общественном сознании вполне назревшей и очевидной задачей, то в отношении религиозного познания дело обстоит существенно более проблемно. Когда речь заходит о религиозном познании, гносеологическом статусе религии, философская рефлексия сталкивается с двумя противоположными подходами. С одной стороны, долгое время господствовавший в философском и общественном сознании наукоцентризм, принципиальным образом деформирует понятие знания при его совмещении с понятием веры. Религиозное познание, погруженное в поле позитивистской гносеологии, в систему жестко заданных категориальных координат, — таких, как субъект, объект, опыт, — однозначно приобретает либо «сверхопытный» (в лучшем случае), либо вообще иллюзорный характер. Противоположный подход к пониманию религиозного познания связан с обслуживанием моды массового сознания на алогизм и разного рода мистику, доходящую до самых грубых суеверий. При этом происходит неправомерное смешение научного и религиозно-мистического опыта, попытка подчинения рацио некому эзотерическому знанию, якобы вытекающему из религиозно-мистического опыта.
Таким образом, попытаться философски-объективно решить проблему религиозно-опытного познания, означает пройти между Сциллой псевдомистицизма и Харибдой сциентизма. А возможность философски рассматривать религиозное познание исходя из его относительной автономности и эпистемологического «полноправия», должна быть связана с экспликацией категории «религиозный опыт».
Отдельную сторону актуальности темы религиозно-познавательного опыта образует восполнение лакун в изучении ее историко-философского поля, в особенности отечественного. Обращение к мощной традиции русского философствования «серебряного века» и эмиграции, составляет устойчивую тенденцию отечественной гуманитаристики 90-х годов прошлого века, продолжаю-
щуюся и ныне. Различные аспекты русского религиозно-философского ренессанса стали в наше время предметом самого пристального изучения. Тема же религиозно-опытного познания в отечественной философии рубежа XIX-XX веков остается пока одной из наименее изученных областей. И, как следствие, отражение темы религиозного опыта в русской философской традиции рубежа веков пока не стало предметом специального исследования. Это связано, отчасти, со сложившимся представлением о «негносеологическом» в целом характере отечественной философии рассматриваемого периода. Не претендуя на всеохватную экспликацию гносеологических аспектов творчества русских религиозных мыслителей, мы, тем не менее, уточним роль и качество религиозного познания в их философских системах, используя для этого категорию «религиозный опыт».
Степень разработанности проблемы. Составные части проблемы гносеологических оснований религиозного опыта и ее отражения в русской религиозной философии рубежа веков, имеют различную степень освещения и проработанности в философской литературе. Изучению религиозного и мистического опыта, построению типологии этих феноменов посвящен значительный массив литературы. При этом количество зарубежных исследований означенной темы существенно превышает число отечественных работ, что особенно касается работ посвященных мистицизму. Вполне очевидно, что это связано с идеологическими ограничениями, препятствовавшими непредвзятому изучению гносеологических аспектов религии и мистицизма в советской философии. Рассмотрение в литературе русской религиозно-философской традиции рубежа XIX-XX веков в фокусе проблемы религиозного опыта является лишь косвенным. Так, в обобщающих трудах по русской философии содержится анализ религиозной метафизики и гносеологии в творчестве отечественных мыслителей «серебряного века». Сюда же можно отнести и исследования посвященные православной традиции религиозно-опытного познания, которая в различной степени коррелирует с идеями русских религиозных мыслителей.
«Исследовательское поле» диссертации образует литература, относящаяся к перечисляемым ниже проблемно-тематическим группам:
по изучению многообразия вненаучного и практического познания, выявлению форм скрытого («неявного»), личностного знания; духовно-практической деятельности; в целом неклассической эпистемологии (в отечественной литературе — А.А. Баталов, И.Т. Касавин, Ю.К. Корнилов, Б.В. Марков, Л.А. Микешина, В.Г. Федотова, В.И. Чуешов, СП. Щавелев и др.; в зарубежной литературе — Дж. Р. Бернстайн, П. Бурдье, Й. Вайс, В. Дильтей, М. Полани, А. Щюц и др.);
по философской экспликации категории «опыт», типологии опыта; уточнению субъект-объектной структуры познания, моделей и условий научного познания (Б.А. Воронович, В.А. Лекторский, В.Т. Панов, А.Я. Слинин, B.C. Степин и др.);
литература по религиозной гносеологии и религиозному опыту, посвященная его многочисленным аспектам; среди них следует выделить типологию религиозного опыта, эпистемологический статус религиозного познания в контексте религиозного опыта, структуру и функции религиозного опыта, а также его социальные моменты; историко-философские реконструкции данного феномена (в отечественной литературе — М.И. Билалов, Ю.А. Кимелев, Б.А. Лобовик, Л.Н. Митрохин, СИ. Самыгин, Е.А. Торчинов, Д.М. Угринович и др.; в зарубежной литературе — П. Бергер, К.-Р. Брокенхиельм, Э. Бутру, М. Вебер, У. Джеймс, М. Йингер, Э. Кассирер, Г.Н. Мелони, Р. Отто, М. Шелер, Ф. Шлейермахер, М. Элиаде и др.);
отдельную группу составляют работы исследующие феномен мистицизма и мистического опыта (особенно его типологию), который отчасти совпадает с глубинными слоями религиозного опыта, однако в целом выходит за пределы религии — в более широкий контекст духовной культуры (Ф. Алмонд, Р. Гимелло, Р. Зенер, С. Кац, П. Мур, Н. Смарт, У. Стейс, У. Уэйнрайт, Л. Хаттаб, А. Шиммель и др.);
литература, посвященная изучению отечественной религиозной философии; в эту группу входят, как большие обзорные труды, так и исследования творчества отдельных мыслителей (И.И. Евлампиев, В.В. Зеньковский, В.И. Кураев, Ю.Т. Лисица, Н.О. Лосский, Н.П. Полторацкий, Г.П. Флоровский, В.К. Шохин и др.);
исследования раскрывающие сущность религиозно-опытного познания в православной традиции, специфику восточно-христианского мистицизма; в их число входят как патрологические, так и собственно философские произведения (М. Дронов, В.П. Еременко, К.Э. Керн, В.Н. Лосский, И. Мейендорф, П. Минин, И.В. Попов, С.С. Хоружий и др.).
Философско-методологические подходы, используемые в диссертации, в значительной мере основываются на идеях СП. Щавелева1 (о включенности в саму структуру практики познавательных моментов, как ее неотъемлемой час-ти) и Е.А. Торчинова (о базисном значении религиозного опыта при интерпретации религиозного познания и, шире, самого феномена религии).
Первые два раздела нашей библиографии образуют «систему координат» диссертации, задают базовые подходы к анализу религии как одной из форм вненаучного и практического познания.
Третья и четвертая проблемно-тематические группы наших литературных источников являются вектором, позволяющим раскрыть тему собственно религиозного опыта, заявленную в заглавии диссертации. Анализ данных работ позволяет осуществить экспликацию гносеологических оснований религиозного и мистического опыта, выявить типологию и сформулировать интегрирующую гипотезу религиозно-опытного познания. Однако в относящейся к ним литературе отсутствует рассмотрение религиозного опыта в отечественной религиозной философии.
1 См.: Щавелев СП. Практическое познание. Воронеж: Изд-во Воронежского ун-та, 1994.
2 См.: Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. - СПб.: Петербургское Востокове
дение, 1997.
И, наконец, две последние группы выявляют непосредственную специфику, конечную направленность диссертационного исследования. Содержащийся в них анализ религиозных и метафизических установок русских мыслителей должен быть дополнен обращением к теме религиозного опыта как важнейшей для понимания специфики религиозного познания.
Объект диссертационного исследования — религиозный опыт как ключевой феномен религиозного сознания и в особенности познания.
Предметом исследования являются гносеологические основания религиозного опыта в русской философии рубежа XIX-XX веков.
Целью диссертационного исследования является детальное изучение проблематики религиозно-опытного познания в русской философской мысли рубежа XIX-XX веков. Это в итоге означает установление взаимосвязи категории религиозного опыта в творчестве того или иного мыслителя с гносеологическими основаниями его философско-метафизической системы, а так же выявление роли, которую играет религиозный опыт при выстраивании гносеологических конструкций.
В соответствии с целью диссертации поставлены следующие задачи:
— осуществить историко-философскую реконструкцию и логико-
теоретическую экспликацию категории «опыт» и вычленить ее базовую гносео
логическую структуру, а так же предложить общую типологию опыта;
определить границы и правомерность применения категории опыт для характеристики религиозного познания, классифицировать основные подходы к пониманию эпистемологического статуса религиозного опыта, их взаимосвязь и генезис;
показать возможность интерпретации глубинного религиозного опыта (мистического опыта) как единого познавательного базиса религии и многообразие его проявлений в различных культурно-исторических контекстах, в связи с чем подробно рассмотреть подходы к типологизации данного феномена;
— проанализировать различные аспекты проблематики религиозно-
опытного познания в философских системах B.C. Соловьева, Н.А. Бердяева,
С.Л. Франка, И.А. Ильина, определить причины и источники обращения к теме
религиозного опыта в их творчестве;
— выявить сходства и различия в трактовке религиозного опыта упомя
нутыми философами, проследить влияние, оказываемое на интерпретацию ре
лигиозного опыта мировоззрением и общей философской системой каждого
мыслителя.
Теоретико-методологические основы исследования.
Источниковедческую базу исследования составили работы русских религиозных мыслителей, в первую очередь B.C. Соловьева, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, И А. Ильина. Для уточнения роли религиозного опыта в русской философской традиции привлекались работы С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина, Н.О. Лосского, В.Ф. Эрна, Н.Ф. Федорова. При сравнительном анализе с православной традицией религиозно-опытного познания использовалась патрологическая литература — исследования К.Э. Керна, В.Н. Лосского, Г.П. Флоровского. В качестве источников привлекался так же традиционный для диссертаций по философии набор трудов великих мыслителей прошлого. Из них, в силу специфики заявленной темы исследования, предпочтение отдалось классическим концепциям познания, развитым в философии Нового времени, логическом позитивизме, феноменологии и прагматизме.
При рассмотрении источников и изложении накопленного материала мы отталкивались от таких регулятивных принципов исследования, как системность и объективность рассмотрения проблем, а так же использовали методы интерпретирующего и компаративистского анализа. Существенная особенность отечественной религиозной философии, а именно, ее публицистичность и, как следствие, изложение материала в качестве творческих интуиции без четких логико-понятийных структур, побудило нас прибегнуть к методу категориальной реконструкции (различению случайных и синонимичных употреблений по-
нятия «религиозный опыт» и его категориального, гносеологического значения).
Основные результаты диссертационного исследования и их научная новизна.
Научная новизна работы определяется ее принадлежностью к числу первых в отечественной гуманитаристике исследований по проблеме религиозно-опытного познания в русской философии. Автором предпринята попытка рассмотреть религиозный опыт как гносеологическую категорию, причем применительно к русской традиции философствования, считающейся преимущественно этической и метафизической, и, как следствие, «негносеологической». Религиозное познание осмысляется автором в качестве относительно автономной и по-своему плодотворной области человеческого бытия; оно имеет, вопреки устоявшемуся мнению, отнюдь не «сверхопытный» или «иллюзорный» смысл, а, напротив, безусловно, по-своему опытный и практический статус в общей структуре человеческой духовности. Если связь различных видов практики и познания носит не соподчиненный, «вертикальный», иерархизирован-ный, а диалоговый, «горизонтальный», гетерогенный характер, то, следовательно, вненаучное знание, в том числе религиозное, может пониматься как достоверное и непосредственное (применительно к собственной системе ценностно-практических координат).
В ходе данного исследования получены следующие результаты:
в результате историко-философской реконструкции общегуманитарной категории «опыт» определено, что возможность ее применения к обширной области вненаучного познания, в том числе религии, должна быть связана с использованием модели «множества отрезков», в которой устанавливается равноправие и относительная автономность различных познавательных практик;
обозначены основные подходы к пониманию статуса религиозного опыта с позиций религиозной метафизики и философской рефлексии; раскрыты базовые характеристики религий «опыта» и религий «откровения»; определены че-
тыре разновидности решения вопроса об эпистемологическом статусе религиозного опыта: позитивистская, традиционалистская, индукционистская, феноменологическая;
выяснено, что категория религиозного опыта может быть осмыслена как базовая для понимания всего феномена религии; такая возможность заключена в концепции единства религиозного опыта; показано, что нахождение сходных структур в религиозном опыте разных культурно-исторических эпох позволяет рассмотреть вопрос о гносеологической природе этого феномена; выделены ограничения связанные с интерпретацией и рационализацией данных глубинного религиозного опыта;
для прояснения вопроса о составляющих религиозного опыта автором критически рассматриваются уже существующие в исследовательской литературе типологии данного феномена, а также предлагается собственная типология по критерию субъектов-носителей опыта;
раскрыта специфика русского философствования в вопросе религиозно-опытного познания, выделены два направления в русской религиозной философии содержащие оригинальные решения данного вопроса — метафизикой всеединства B.C. Соловьева и его последователей (в первую очередь Н.А. Бердяев, С.Л. Франк) и религиозная актология И.А. Ильина;
обоснованно, что для соловьевской линии в трактовке религиозно-опытного познания, ключевой характер имеют метафизические конструкции Всеединства и связанная с ними софийная проблематика; интерес к мистическому (глубинно-религиозному) опыту в работах мыслителей данного направления связан с поиском его единства в различных конфессиональных контекстах; метафизика всеединства связанная с неоплатонической и гностической традициями, а также влиянием немецкой классической философии, уводит вектор размышлений этих философов в сторону от православной ортодоксии;
в диссертационном исследовании показывается, что хотя И.А. Ильин радикально расходится в своих метафизических установках с соловьевской школой,
сближается он при рассмотрении религиозного опыта не с православной мистикой, а с протестантской теологией; существенным индикатором ильинского понимания роли религиозного опыта является положение о его субъективности и трансцендентности; это означает приоритет индивидуально-личностного религиозного опыта, как опыта данного в Откровении.
Практическая и теоретическая значимость исследования.
Теоретические выводы диссертации вносят определенный вклад в разные разделы философии, прежде всего религиоведение, гносеологию и философскую антропологию, а так же в те разделы, которые занимаются изучением русской философии. Предложенные автором подходы к анализу религиозно-опытного познания разъясняют некоторые моменты такой старой и многослойной проблемы, как религиозное познание и сам феномен религии, а также уточняют соответствующий этап — во многом вершинный — русской религиозной философии.
Данные, полученные в диссертации, могут применятся в учебных курсах по философии, истории и теории религии, истории русской философии, а также при разработке соответствующих спецкурсов для учащихся разных категорий.
Апробация работы. Основные идеи диссертации апробировались при выступлениях автора на ряде научных и научно-практических конференций. А именно: на Международной научно-практической конференции «III Илиадиев-ские чтения» (Курск, 2000); Международной научно-практической конференции «IV Илиадиевские чтения» (Курск, 2002); Всероссийской научной конференции «Национальные картины мира: язык, литература, культура, образование» (Воронеж-Курск, 2003); ежегодных межвузовских научных сессиях, организуемых Курским государственным медицинским университетом (Курск, 2000-2002). Результаты исследования обсуждались на III культурно-антропологической школе молодых ученых Курского государственного университета (Курск, 2002).
Материалы диссертации публиковались в тезисах означенных конференций, а также в нескольких сборниках работ молодых ученых; эти материалы Использовались автором при преподавании философии в Курском государственном медицинском университете. Данные диссертации нашли отражение в коллективных учебных пособиях, рекомендованных Учебно-методическим объединением по медицинскому и фармацевтическому образованию вузов России «Key Themes in Philosophy. Lecture Summaries. Основные темы философии. Конспекты лекций. Учебное пособие для иностранных студентов, обучающихся в России» (Курск, 2002); «Основы культурологии» (Курск, 2003).
Работа по теме настоящей диссертации, посвященная творчеству И.А. Ильина, была удостоена диплома на Всероссийском конкурсе работ аспирантов российских вузов и НИИ на тему «Современный российский консерватизм: идея, история, перспектива».
Диссертация была обсуждена на кафедре философии Курского государственного медицинского университета и рекомендована ею к защите.
Структура диссертации. Диссертация включает введение, две главы, состоящие из параграфов, заключение и библиографию.
«Опыт» как философская категория: гносеологические и праксеологиче-ские аспекты определения
Повсеместно используемое в самых различных областях нашей жизни, прочно вошедшее в обыденный и научный языки, понятие опыта требует согласования и разъяснения накопленных им смыслов. Это необходимо, так как выявляющиеся при употреблении термина «опыт» аспекты речевого дискурса закономерно, меняют свое значение, будучи обращены к той или иной исследовательской, либо прикладной сфере. Без общетеоретической экспликации категории опыта существенные противоречия при ее употреблении в разнодисципли-нарных контекстах неизбежны. Скажем, гносеологические модели опыта как некоего медиатора, осуществляющего взаимодействие между субъектом и объектом в процессе познания, будут, очевидно, существенно разниться в зависимости от понимания социокультурных и когнитивных статусов того и другого1. А от гносеологической интерпретации опыта так или иначе зависят остальные разновидности его осмысления — в социальной философии и политологии («опыт народа», «масс», «коллектива»), психологии («жизненный опыт», «биографический опыт»), этике («нравственный опыт»), эстетике («творческий опыт», «опыт самовыражения художника»), религиоведении («религиозный опыт», «мистический опыт») и т.д.
Наиболее влиятельный до недавнего времени подход к обозначенной проблеме, зародившийся в философии Нового времени, опирался прежде всего на возможности и задачи научного познания, имплицитно подразумевая под ним познание вообще. Характерное для этого направления представление об опыте как проводнике внешней реальности (независимой от субъекта) стало необходимым моментом придания объективности экспериментальной науке. Так, Ф. Бэкон, общепризнанный основоположник естественнонаучного эмпиризма, использует понятие опыта как синоним эксперимента, «пытания» природы ученым. Согласно его метафоре, «путь пчелы», в противоположность методам «паука» и «муравья», т.е. собирание и переработка информации, есть ничто иное, как операции над внешними объектами, обретающими характер ценности и значимости для субъекта (в современных терминах это эмпирическая индукция)1. Д. Локк усложняет схему Ф. Бэкона, вводя понятие рефлексии — «внутреннего опыта», однако первичный материал для нее предоставляется все же чувствами, и в этом смысле сенсуализм Д. Локка суть тоже разновидность эмпиризма.
Иная трактовка опыта была предложена Р. Декартом . В ней внутренний опыт исходен в виде «ego cogito» (мыслящего Я), а эмпирический мир хоть и существует от того независимо, но нуждается в проверке и фактическом установлении своей очевидности. Р. Декартом поднимается проблема первичной достоверности, которая станет классической для позднейшей гносеологии. Суть ее в наличии не выводимого ни из чего опытного знания, могущего стать фундаментом в последующей цепочке причин. В рамках картезианства такой достоверностью является само по себе сомневающееся сознание (методологический скепсис)1.
Различие в интересующих нас подходах Ф. Бэкона, Д. Локка и Р. Декарта задано несовпадением в определении «атомов опыта» (или «фактов опыта»), т. е. тех самых неделимостей познающего сознания, несущих первичную достоверность. Ф. Бэкон и Д. Локк видят их в «чувственной данности», а Р. Декарт в «интуитивной ясности» и наличии аподиктичных фактов сознания, что необходимо вытекает из сомневающегося разума. Здесь мы видим различие между фактами идущими от чувственного восприятия, и аксиомами разума. Общим для эмпиризма, сенсуализма и рационализма является то, что функционирование концепции опыта в этих гносеологических системах связано с разрушением христианского представления о знании как Откровении Божественного промысла, и необходимостью поиска иных посредников знания в цепочке «человек — мир». Механическая картина мира, сформулированная И. Ньютоном и ставшая научной парадигмой всего классического периода научно-философской мысли, описывала мир как равновесную систему, подчиняющуюся «объективным законам» (детерминизм в духе Лапласа), подобную часам. Как следствие, механицизм философии Нового времени проявился и в концепции опыта, где последний выступает своего рода «шестерней» обеспечивающей взаимодействие объекта (мир) и субъекта (человек), и таким образом служит гарантом торжества науки и залогом практической значимости ее достижений.
Этот базис гносеологии Нового времени был возведен в степень догмы первым позитивизмом, который находил реальность или нереальность явления в его подтверждаемости фактом опыта («атом опыта»), понимаемым в сходном духе эмпиризма. Иначе говоря опыт определялся в конечном счете той же внешней деятельностью, конвертируемой в практическую ценность. Факт опыта в его языковом выражении стал для философов-позитивистов несомненной реальностью. А «метафизика» (т.е. традиционная «первая философия») и рели-1 гия, как не имеющие фактов такого опыта, были признаны ими иллюзорными заблуждениями сознания. Любые операции с отвлеченными понятиями без соотнесения их с позитивистским фактом были объявлены лишенными базы опыта, т.е. субъективизированными. В их число попадала идея Бога, которая как внеоперациональная (т. е. не проверяемая научным экспериментом) относилась позитивистами к этой же категории «лишних» для «истинного опыта».
Критика подобного подхода из-за его достаточно спорного восприятия факта опыта была неизбежна. Проведенная конвенционалистами в области философской методологии (эмпириокритиками), показавшими сложную структуру факта, состоящего из двух частей — «чистого опыта», т.е. чувственных данных, и «априорных апперцепции» («материя», «пространство» как языковые феномены), она вызвала переориентацию акцентов с содержания опыта на его структуру. «Атом опыта» был расщеплен, что соответствовало кризису в физике и формированию новой картины мира.
Неопозитивисты, даже утверждая новый эмпиризм (логический), уже имели в виду познание как взаимодействие материальных предметов и знаковых систем (тоже материальных). Проблема истины решалась не через отражение, как в классическом эмпиризме, а через обозначение, т. е. установление формального соответствия предмета и знака.
Религиозный опыт и его эпистемологический статус
Как было выяснено в предыдущем параграфе, опыт имеет сложную природу, где синтезированы гносеологические, онтологические и праксеологиче-ские моменты. Поэтому при его категоризации невозможно обойтись относительно простой процедурой редукции определений (от множества разных и приблизительных к наиболее точным), так как в зависимости от парадигмаль-ных контекстов, в которых оперируют этим понятием исследователи, оно может менять смысл и задавать производному от него концепту «религиозный опыт» различные (чаще противоположные) направления. Здесь скорее необходим герменевтический подход к дефинированию опыта религии и его познавательного значения. Говоря об эпистемологическом статусе религиозного опыта, мы в данном случае стремимся не столько подчеркнуть терминологическую синонимичность эпистемологии и гносеологии (сложившуюся в современном философском дискурсе), сколько разграничить исследование связи бытия и мышления (область классической гносеологии) и рассмотрение автономных моделей познания (предмет неклассической эпистемологии).
Проблематика религиозного опыта исторически и логически производна от различных объяснений самого феномена религии. Давным-давно начаты и без конца ведутся религиоведческие и богословские споры о структуре религии, о степени значимости ее отдельных компонентов, — таких как вера, догматика, культ, обрядность, а также опыт Богопознания (так называемая проблема «минимума религии»). Проблематичным является также непротиворечивое сведение разнообразных конфессий и течений к единому родовому понятию религии. Неоднозначность религии в разных исторических и культурных контекстах, требует конкретизации рассматриваемой проблемы применительно к важнейшим составляющим религии вообще и отдельным ее вариантам в особенности.
Для христианства, особенно католицизма, в силу условий его формирования, характерна высокая степень социализации и институционализации. В ие рархии католицизма высшее место занимает откровение, выраженное в свя щенных текстах Библии и основанная на нем догматика. Свободный доступ в общину верующих (а это одна из крупнейших мировых религий) в сочетании с учением о коллективном спасении, делает следование церковным правилам (праведность) необходимым и достаточным условием спасения христианских душ с точки зрения Ватикана. Функционирование в рамках этой конфессио нальной модели религиозного опыта возможно лишь как следование авторитету церкви (в богословско-интеллектуальной и культово-практической сферах). Опыт как опыт Богопознания, а в предельном его выражении и непосредствен ного контакта с Богом, оттеснен здесь на периферию религиозной жизни. Непо средственный живой опыт основателя христианства Иисуса Христа признается невоспроизводимым в силу его исключительности — богочеловеческой природы. Иные же формы религиозного опыта, такие, как монашеское делание, иная аскеза (вплоть до святости), представляются католикам избыточным и, следовательно, узким путем спасения. С этим представлением, в частности, была связана практика торговли индульгенциями, т.е. перераспределение «избыточной праведности», накопленной святыми, на остальных членов религиозной общины.
Из этой базовой структуры западного христианства вытекает огромная роль теологических спекуляций и схоластики в его истории, а также разработка именно этих аспектов религиозности со стороны католической церкви. На дог матических и спекулятивных сторонах религии концентрировалась, что вполне закономерно, и критика церкви на Западе, начиная с эпохи Просвещения. Не удивительно, что в таких условиях роль собственно религиозного опыта в жизни церкви была не велика, а отношение к его носителям — неоднозначным. Лояльным в случае соответствия их видений нормам вероучения, как в случае Франциска Ассизского, или же резко негативным, вплоть до признания их еретиками (Мейстер Экхарт, Якоб Беме).
Сходная в принципе ситуация сложилась и в двух других мастштабных религиях — иудаизме и исламе.
Приведенные характеристики этих традиций, конечно, являются некоторым упрощением, вводимым с целью как можно более компактно показать функционирование и роль в них религиозного опыта. Исламский суфизм, еврейская Каббала, а также западно-христианский и православный мистицизм не нарушают намеченной нами схемы, так как эти явления лежат в плоскости религиозного эзотеризма, что и будет показано далее.
Таким образом, христианские традиции (включая православие и протестантизм), а также иудаизм и ислам могут быть охарактеризованы как «религии Откровения» (базовая гносеологическая ценность Библии, Торы и Корана), «догматические религии», в смысле умаления живого религиозного опыта, и «авраамические религии», так как свойственная им метафизическая картина ранее всего и наиболее четко изложена в Ветхом Завете1.
В современном религиоведении наметилась тенденция к обозначению общей для этих религий картины мира, из которой логично следует и функционирование религиозного опыта, как креационизма2. Такой подход основывается на признании фундаментального значения космогонии в рамках перечисленных религий. Согласно креационистской доктрине, Вселенная создана в ходе единовременного акта Высшим Существом (Богом, Первопринципом и т.д.) из некой хаотической субстанции. В предельном варианте ex nihil — из ничего.
Религиозный опыт в метафизике Всеединства
Тема религиозного опыта, имеющая в своей основе гносеологическую проблематику, долгое время не привлекала внимания русских религиозных мыслителей. Появление специальных работ, исследующих именно религиозный опыт, относится к сравнительно позднему периоду развития русской философии (ориентировочно к середине XX века). А именно, фундаментальный труд И.А. Ильина «Аксиомы религиозного опыта» был издан в 1953 году (хотя созревал в течение почти тридцати лет), а работа С.Л. Франка «С нами Бог», в которой достаточно подробно освещается проблематика опытного познания в религии, появилась в 1941 году. В это же время (то есть 1941-1945 годы) В.Н. Лосский прочитает в Сорбонне курс лекций, который затем будет положен в основу его труда «Боговидение», который отчасти тоже может быть отнесен к монографическим исследованиям религиозно-опытного познания.
Более ранний этап русской религиозно-философской мысли (конец XIX -начало XX века), ключевую роль в котором играет творчество B.C. Соловьева, лишь опосредованно представляет нам возможности для анализа категории «религиозный опыт». Однако ряд особенностей творчества основоположника религиозно-философского ренессанса в России, и плеяды его учеников и последователей (в первую очередь Н.А. Бердяева и С.Л. Франка), связывает их с вопросом о возможностях и путях опытного познания в религии.
Что касается самого B.C. Соловьева, то к этим особенностям следует отнести собственно философию Всеединства (преимущественно как метод), а также пантеистические и гностические черты его учения, и не в последнюю очередь тот факт, что ключевые мотивы его философии были связаны с личными переживаниями религиозно-мистического характера.
Наиболее общее замечание относительно творчества B.C. Соловьева в контексте рассматриваемой темы будет заключаться в том, что он видел своей задачей новое объединение философии, науки и религии, ставшие по отдельности неадекватными и недостаточными для понимания единой истины. В «Философских началах цельного знания» он пишет о едином способе познания, в котором должны быть соединены разум, опыт и мистическая интуиция1. Такова основа соловьевской гносеологии Всеединства. Метафизическая предпосылка такого взгляда заключается в представлении о Боге как Абсолюте, как потенциальной возможности всего, содержащем в себе и свое инобытие — мир. Различие между ними носит характер различного положения в иерархии, но не различия в сущем (философ разделяет сущее, как непознаваемую центральную часть Абсолюта и вообще бытие, как предикат сущего, сумму проявлений). Это метафизическое Всеединство — «все во всем».
Как не трудно заметить из этих двух предпосылок, т.е. гносеологического и метафизического Всеединства, с необходимостью следует а) возможность для инобытия познания Абсолюта; б) мистический путь этого познания, закрывающий пробел между опытным (научным) и разумным (философским) знанием.
Таким образом, в философской системе B.C. Соловьева подразумевается важная роль мистического опыта. Необходимо отметить, что в данном случае мы в очередной раз полагаем важным различить мистический и религиозный опыт. Мистический опыт применительно к философии B.C. Соловьева означает несвязанность интерпретации мистических переживаний рамками конфессионального и богословского порядка. Иными словами, — заданность мистической интерпретации лишь творческой интуицией субъекта опыта. Напротив, собственно религиозный опыт предполагает интерпретацию переживаний в русле принятой догматической системы.
Несмотря на то, что необходимость мистического опыта подразумевается a priori философией Всеединства, собственно рефлексии на этот опыт, а также его категориальной экспликации в развитом виде мы у B.C. Соловьева не встречаем вплоть до позднего этапа его творчества. Почти все исследователи соловьевского идейного наследия отмечают несколько загадочных эпизодов в его жизни, связанных с видениями Софии, которые (насколько можно судить по скудным сведениям о них) имеют характер интеллектуально-созерцательного мистицизма1. Сам B.C. Соловьев намекает на свой мистический опыт в поэме «Три свидания».
Чем можно объяснить фактическое игнорирование проблематики религиозного опыта вообще в русской философии этого периода и, в частности, у B.C. Соловьева? Конец XIX века — это время торжества в научном и философском дискурсе позитивизма, в связи с чем понятие опыта тесно связывается именно с его позитивистской трактовкой в духе субъкт-объектной дихотомии, а также «наивного» реализма. Религиозное познание в таком случае носит определенно либо бессодержательный, либо сверхопытный характер. Видимо в связи с этим сам B.C. Соловьев по большей части пользоваться термином мистическая интуиция (именно в смысле противопоставления позитивистскому значению категории «опыт»).
Лишь в самом начале XX века У. Джеймс решит использовать терминологию религиозного опыта, предварительно избавившись от позитивизма в трактовке опыта с помощью своей концепции радикального эмпиризма. Он показал принципиальную возможность реабилитировать религиозный опыт и вернуть понятие опыта в сферу религии, где оно предоставляет гораздо более широкие возможности для анализа и понимания религиозного знания, чем частные определения вроде интуиции и сознания. Реабилитация категории «религиозный опыт» составляет несомненную заслугу У. Джеймса перед философской мыслью, гораздо большую, чем собственно система радикального эмпиризма, довольно противоречивая и хаотичная.
В ранний период соловьевского творчества сама категория опыта отно сится им преимущественно к сфере секулярной. Здесь можно отметить, что ин теллектуально-созерцательный мистицизм, присущий B.C. Соловьеву и ока завший немалое влияние на его творчество, менее всего располагает к катего риальной рефлексии относительно себя самого, представляясь субъекту опыта в качестве преимущественно внутреннего опыта, т.е. сферы разума и сознания. Другой причиной слабой выраженности анализа религиозного и мистического опыта у B.C. Соловьева, возможно является его подсознательный академизм.
По мнению В. Зеньковского1, посвятив значительное время изучению европейского мистицизма (Я. Беме, Э. Сведенборг) и Каббалы, B.C. Соловьев избегал прямо ссылаться на эту тему (хотя навеянные ей мотивы, безусловно, присутствуют в его творчестве) как неконвенциональную.
Можно проследить эволюцию взглядов B.C. Соловьева на проблему опыта и ее статуса в религиозном познании на раннем и позднем этапах его творчества (однако единства и системы в вопросе о статусе религиозного и мистического опыта у него нет). В духе своего раннего учения о цельном знании он вычленяет в едином поле опыта три принципиально различные познавательные структуры — веру, разум и опыт . Разум, относимый им, к сфере философии, есть лишь форма мышления лишенная своего независимого содержания. Опыт, понимаемый в духе позитивизма (как чувственные (экспериментальные) данные, т.е. опыт- проникновение) и, следовательно, принадлежащий целиком и полностью науке, в отличие от философии есть неоформленное содержание «то что есть» или знание о наличествующем бытии.
Религиозная актология И.А. Ильина
Продолжить и, вместе с тем противопоставить анализ взглядов на природу религиозного опыта в русской философии рубежа веков с такой известной, и в тоже время стоящей особняком от основной философской направленности «серебряного века», фигуры как И.А. Ильин, нас побудило несколько причин. Именно этому автору принадлежит фундаментальное по глубине проработке и весьма обширное сочинение посвященное интересующей нас проблеме — «Аксиомы религиозного опыта» (1953), единственное в своем роде в русской философии. Причем на его страницах автор не затрагивает специально богословские темы, оставляя свое изложение преимущественно философским, посвященным истории религий и религиозной «опытологии», что выгодно отличает его от крайне трудно поддающихся теоретико-методологической экспликации теологических штудий. В письме архимандриту Константину (Зайцеву) И.А. Ильин пишет, что предметом его исследования стали не догматы, принятые им в ни-кейском составе, но акт веры в любой душе1). «Аксиомы религиозного опыта» являются, возможно, первой в истории философии попыткой рассмотреть тему религиозного опыта с православных вероучительных позиций. Немаловажно также, что до сих пор эта работа философа не подверглась тщательному и вообще критическому анализу, на предмет выявления общего замысла и концептуальной структуры, сравнения с работами других представителей русской философии, и поиска философских источников этого труда. Обозначенные вопросы будут рассмотрены в данном разделе, написанном с целью преодолеть крайности апологетических2 и резко критических3 отзывов на ильинские «Аксиомы религиозного опыта».
Выявление и осмысление аксиом религиозного опыта связывается И.А. Ильиным с необходимостью поиска истинных источников религиозности. А эта проблема в очередной раз обостряется в новейшую эпоху — всеобщего отчуждения людей от религии. Особенно сильно богоборчество проникло в интеллектуальные слои европейского и, как следствие, русского общества, находящегося с XVIII века под мощным духовным влиянием Запада. Это привело к разгрому и унижению религии и церкви в России. Былые авторитеты духа и веры осмеяны и отвергнуты, аппеляция к вере уже не действует на просвещенную публику. В этих условиях взор мыслителя неизбежно обращается к религиозной практике, поскольку в понятии религиозного опыта невооруженным взглядом просматривается аналогия с научным познанием и системой отсылок на некие исходные данные поддающейся классификации реальности, что, несомненно, более соответствует современному типу мышления. И в этом смысле И.А. Ильин такой же модернизатор православия, как и отвергаемые религиозными ортодоксами софиологи (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский и их единомышленники). Но с той оговоркой, что он не покушается на собственно богословские аспекты данной тематики (в силу своей малой компетенции в данном вопросе, как он скромно объясняет в одном из писем), демонстративно оставаясь в рамках традиции и авторитета Церкви. Как можно предположить, на самом деле им двигало желание вольно или невольно не навредить, испытывающей глубокий кризис православной церкви (в духе установки консерватизма — лишь бы не было хуже).
Постановка вопроса об аксиомах религиозного опыта для И.А. Ильина тождественна обращению к опыту святых и религиозных деятелей прошлого как эталонному. «Надо вернуться сначала умственным взором, а потом (непременно!) цельной душой к живым пламенникам сущей религиозности и пережить, в меру своих сил, вместе с ними их опыт, чтобы затем сравнить его со скудным опытом наших дней и сделать надлежащие выводы. ... Их верование было прежде всего цельно: целостно охватывало их существо и целостно определяло их действия. Кто вчувствуется и вдумается в это, тот поймет, что цельность веры есть аксиома подлинного религиозного опыта и, раз постигнув эту аксиому, он поставит перед собой вопрос: нет ли еще и других аксиом религиозного опыта и в чем они состоят?»1.
И.А. Ильин по ходу своего анализа последовательно отводит не относящиеся к опыту стороны религии (догматику, обрядность, вообще церковное строительство) и описывает опыт как личные духовные состояния, но взятые в их аксиоматических (т.е. предпосылочно-обобщенных) видах. Для этого он использует термин «пневматическая актология». Аксиомы религиозного опыта — это признаки, образующие его структуру (строение). Здесь философ утверждает главенство актологии, т.е внутренних волевых состояний («веровательного» опыта) в составе религии. Аксиомы религиозного опыта предопределяют качество веры. Отталкиваясь от этого утверждения, он приходит к логичному выводу о единстве «верного» религиозного опыта вне зависимости от конфессиональной принадлежности его субъекта (повторяя в ограниченном виде тезис впервые прозвучавший у B.C. Соловьева и С.Л. Франка). Так что и Будда, и Сократ, и Сенека, и Платон имели каждый по своему истинный религиозный опыт, разумеется не сопоставимый с опытом православных подвижников.
Для необходимой научной доказательности понятия религиозного опыта в структуре религии, И.А. Ильину требуется перейти от описательного к аналитическому способу упорядочивания материала, т.е. вывести из личных особенностей опыта общее — искомые аксиомы. Поясняя заявленную суть данной концепции, он писал: «Этим определилась задача моего исследования: оно не касается проблем догматики и литургики, не излагает понерологии и сотерио-логии и не исследует канонов, но сосредотачивается на личном духовном состоянии верующего. ... При этом личная религиозность великих основоположников исследуется мной лишь в ее аксиоматических основах, а не в субъективном своеобразии каждого из них в отдельности. Тот, кто умеет вчувствоваться в изучаемый им духовный акт другого человека, наверное, давно почувствовал, а может быть и постиг, что Дух веет и созерцает у Апостола Иоанна Богослова иначе, чем у Апостола Павла;.... И все это непосредственно касается не догматов, не обрядов и не канонов, а религиозного опыта и его актового строения»1.
Важнейшая особенность истинного религиозного опыта по И.А. Ильину — его трансцендентность. Первопричина такого опыта — Бог. В то время, как ложный, религиозно извращенный опыт есть результат человечески страстной душевной природы. Начало и сущность религиозного опыта в обращении человека к Богу, а его содержание состоит в осознании бытийного присутствия Бога, его участия в человеческой жизни. Причем отличие православного религиозного опыта от других типов опыта заключается, на взгляд И.А. Ильина, в его благодатности. Для возникновения религии необходимо инобытие человека и Бога, и это онтологическое инобытие мыслится этим философом в строго креационистском духе, что видно из следующих строк. «Если бы не было человека как существа, отдельного от Бога, в известном смысле «противостоящего» Богу, то не было бы и религии. Религия есть живая связь Бога и не-Бога, т.е. человеческого инобытия. Одно Божество, — без человека, — явилось бы невоспри-емлемой, неверуемой Реальностью, т.е. уже не предметом.
