Формирование герменевтической методологии в немецкой философии культуры XIX века Ананьева Екатерина Михайловна

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Идейные предпосылки романтической герменевтики. 14

1. Романтическая герменевтика ii универсальная семиотика . 17

2. Роль философии шеллинга в становлении романтической герменевтики. 25

3. Универсальность герменевтики и проблема систематической формы философии ,53

Глава 2. Место герменевтики в философской системе і1ілейермахкра 61

1. Герменевтика и методология наук о духе . 61

2. Историчность знания и этическая теория 94

3. Герменевтика шлейермахера и традиция философии спинозы. 104

Глава 3. Герменевтика шлейермахера и современная герменевтическая философия 11З

1. «Категории жизни». герменевтический проект дильтея 113

2. Романтическая традиция и герменевтический проект хайдеггера 123

3. Проблема универсальности герменевтики в философской теории гадам ера. 130

Заключение. [43

Список литературы: 154

• Романтическая герменевтика ii универсальная семиотика
• Универсальность герменевтики и проблема систематической формы философии
• Герменевтика и методология наук о духе
• «Категории жизни». герменевтический проект дильтея

Введение к работе

За последние двести лет герменевтика неоднократно попадала в поле зрения дискуссий о природе философского знания, на протяжении десятилетий являлась абсолютным фаворитом рейтингов популярности (если бы в философии такие составлялись). Но не будет преувеличением сказать, что это ни только не привело за это время к рождению общепринятой теории, объясняющей природу герменевтического феномена, но, скорее, наоборот: не оставило ни одного положения, которое бы не оспаривалось оппонентами. Общепризнанно, пожалуй, только одно: герменевтика есть наука о понимании. Насколько равновесие в этом пункте неустойчиво, видно уже из того, что как только мы попытаемся совершить следующий шаг и ответить на вопрос, что есть понимание, мы опять получим веер взаимоисключающих ответов, маркирующих различные философские презумпции.

Унаследованная философскими науками от античной гуманистической традиции, преображенная в христианской экзегетике, герменевтика окончательно определила свой статус на рубеже XVIII и XIX столетия. При этом она сохранила в своем составе многие аксиомы, на которых базировалась как христианская дисциплина, так и как античная ученость, что вступило в конфликт с новым ее наполнением в рамках светской науки. Попытки преодолеть это противоречие породили последовательный ряд «герменевтических проектов» (Шлейермахер, Дильтей, Хайдеггер, Гадамер), каждый из которых предлагал свое решение проблемы.

В настоящее время проблема статуса герменевтики по-прежнему далека от окончательной определенности, хотя этот термин широко используется как в философской литературе, так и в науках культурологического цикла. Можно даже сказать, что ссылки на герменевтику стали модны в практике гуманитарных наук.

Как метко выразился один немецкий исследователь последней четверти XX века1, термин «герменевтика» имеет очень «диффузную ауру»: есть точка зрения, что она является «универсальным аспектом философии»2, и что она -одна из философских дисциплин (наряду с этикой или эстетикой); и что она -методологическое обоснование всех наук о духе, а в особенности тех, что имеют дело с текстом; что она является чистой пропедевтикой или аппендиксом филологии; или, наконец, устаревшей (antiquirtes) парадигмой литературной теории, и т.о. философия «правильно сделает, если перестанет уделять ей столь много внимания».

Другой современный философ, комментируя одну из наиболее известных дискуссий на эту тему последних десятилетий - так называемые «Немецко-французские дебаты» - а также последующие отклики на них в философской литературе, замечает: то, что мы понимаем под термином «герменевтика», организуется благодаря полемике, как полемический термин (Gegenbegriff) по отношению к структурализму и психоанализу (Риккер), анализу дискурса и «археологии» (Фуко), критике идеологии (особенно «критической теории»), к аналитической философии в целом, к позитивистской теории науки и ее методологическому монизму (фон Вригт), наконец, к любым систематическим фундаментальным философским теориям и теории познания .

Разноголосица мнений оставила, как стало казаться в конце XX столетия, так мало надежды на позитивное изменение ситуации (прояснение общего поля герменевтических смыслов), что некоторые авторы почли за лучшее вовсе снять культурные наслоения дискуссий последних десятилетий, и герменевтика была подвергнута исследованию археологическим методом.

Одно из лучших воплощений этого подхода - работа Ханса-Роберта Яус-са «Пути понимания» (Wege des Verstehens).5 Замысел этой работы - отыскание последствий постепенного роста популярности герменевтики в литературном языке и обыденном словоупотреблении рубежа XVIII и XIX столетия. В частности, Яуссу удалось установить, что понятие «герменевтика» терминологически было зафиксировано примерно в середине XVII века - в одном ряду с «антропологией», «психологией», «онтологией» и присоединившейся к ним примерно на век позднее «эстетикой»), а именно это было сделано в 1629/1630 г. профессором из Страсбурга Иоганном Конрадом Даннбауэром в контексте его занятий аристотелевской логикой и риторикой.

Но главные приобретения последних десятилетий достигнуты не на пути скрупулезного анализа исторических фактов, а на пути теоретического исследования. Работы этого типа придали новый импульс тематическому исследованию герменевтики.

Степень разработанности проблемы. «Герменевтический поворот» и основная проблематика, связанная с герменевтической философией наиболее фундаментально исследованы в трудах В.Дильтея, Х.-Г.Гадамера, Е.Бетти и др. Однако история изучения герменевтического феномена показала продуктивность так сказать герменевтического отношения к герменевтике как факту истории идей, которое продемонстрировано в том числе и проектом «исследования-созвездия», предпринятого в последней четверти XX столетия немецким историком философии Дитером Хенрихом (D.Henrich) и его учениками. Как и в случае с библейским истолкованием и употреблением так называемых «исторических понятий», ракурс истолкования «герменевтического поворота» для Дильтея и Гадамера был предопределен господством определенных описательных моделей. Гегелевской - в отношении «философии чувства» в немецкой традиции рубежа XVIII и XIX веков, кантовской - в отношении «школьной» метафизики, неокантианской - в отношении историзма в XIX столетии.

Пересмотр этих традиционных представлений в том, что касается наследования герменевтикой проблематики метафизики, знаменует тенденцию последнего времени. Это позволяет не просто зафиксировать тот, в общем-то, очевидный факт, что герменевтический поворот обусловлен определенной метафизической презумпцией, а заставляет под новым углом зрения проэкзаменовать возникновение герменевтической методологии на рубеже XVIII и XIX столетий. Герменевтика Шлейермахером при таком подходе оказывается в фокусе внимания.

Прежде всего, нужно упомянуть монографии Фритьёфа Роди - его диссертацию об эстетике В.Дильтея6 и его фундаментальное исследование - «Познание познанного. К герменевтике XIX и XX столетия»7- продолжение и развитие подхода, заявленного в диссертации о Дильтее. На сегодняшний день это самая серьезная заявка на новое слово в герменевтической философии и, как следствие, наиболее часто цитируемая работа.

Кроме того, в этом ряду можно выделить исследование с выразительным названием «Критика чистой герменевтики» Ханса Альберта.9 Уже по названию понятно, что работа продолжает традицию продуктивного диалога герменевтики с философией Канта. Не менее характерно то, что в отличие от Дильтея, предполагавшего создать вослед кантовской «Критике чистого разума» «Критику исторического разума», Альберт проблематизирует не противоположность «чистого» и «исторического» применительно к разуму, а противоположность «чистого разума» и «чистой герменевтики», намеренно использовав термин с налетом антикварности - «чистый». Соответственно, если Дильтею представлялось продуктивным подвергнуть замысел «Критики чистого разума» осовремениванию, пересмотреть его под углом зрения современной Дильтею проблематики построения логики в сфере исторических наук, то Х.Альберт, наоборот, недвусмысленно указывает, что герменевтическая философия нуждается в «очищении» от добавлений и исправлений, произведенных в последнее столетие, что самым актуальным подступом к герменевтике было бы возрождение известного призыва «Назад, к Канту» с добавлением «к герменевтике кантовской и докантовской эпохи»

Стоит добавить в ряд теоретических работ монографию Иена Грайша «Герменевтика и метафизика»,10 показавшую проблематические взаимоотношения этих последних, обнажившую явные и скрытые ограничения в замысле герменевтической философии, наследуемых ею от породившего ее метафизического проекта и перипетии сражений герменевтики с метафизикой. Можно сказать, эта работа было презентирует направление исследований, которое в последние пятнадцать лет пополнилось несколькими десятками только монографических публикаций (количество статей на эту тему и работ учебного свойства - курсовых, дипломных - просто необозримо).

В задачу данного исследования не входит специальный анализ каждого из подходов, обозначенных этими вышеперечисленными работами, поэтому предполагается ограничиться здесь только этими краткими аннотациями, а подробности привести по мере необходимости по ходу диссертационного исследования.

Зачастую для обнаружения базовых концептов герменевтической философии плодотворнее оказываются те работы, где герменевтика рассматривается в сравнении с иными философскими стратегиями: к последним можно отнести исследования Поля Рикёра «Герменевтика и психоанализ» (1976), «Герменевтика и структурализм» (1977)11; Карла-Отто Апеля «Трансформация философии» (1973), в особенности том первый «Герменевтика и аналитическая философия»1 .

Как можно заметить, выше перечисленные исследования выполнены главным образом немецкими авторами. Стоит особо остановиться на том предпочтительном внимании, которое в диссертации уделяется немецкой философской литературе. Лежащий на поверхности аргумент в оправдание такого подхода состоит в том, что немецкоязычная литература, посвященная герменевтике, едва ли не самая многочисленная в мире. Однако дело здесь совсем не в многочисленности изданий. Хотя никогда немецкими исследователями герменевтика не рассматривалась как узко национальное явление, феномен истории немецкого духа, в настоящее время сложилось интересное размежевание подходов по национальным школам. К работам, обнажающим эти контроверзы, можно отнести многолетние исследования Манфреда Франка.(одного из лучших специалистов по немецкому романтизму), в которых ведется содержательная полемика с его французскими оппонентами - сторонниками «французской версии» герменевтики (в первую очередь - с П.Рикёром и Ж.Деррида).13 Материал, выкристаллизовавшийся в ходе данной полемики, интересен, с одной стороны, тем, что для аргументированного противостояния разных точек зрения на один и тот же предмет - природу герменевтического феномена - оказывается необходимым прописать расхождения исходных философских предпосылок, а это как раз то, что для нас интересно. 

В современной отечественной философской литературе интерес к проблемам герменевтики сложился в основном под влиянием немецкой традиции и только в последние три - четыре десятилетия. Даже отечественный опыт осмысления герменевтического феномена начала века стал достоянием широкой публики лишь в 80-х годах и уже прочитывался через призму позднейших дискуссий. Это влияние, однако, не свидетельствует об ученической несамостоятельности отечественных авторов, пишущих о герменевтике. В отечественной философской литературе наметился достаточно интересный и самобытный подход к исследованию герменевтического феномена. Пик публикаций по герменевтической проблематике пришелся на середину 80-х годов XX века, после чего интерес к этой тематике заметно пошел на убыль. За последнее десятилетие список теоретических исследований этого плана не пополнился ни одной монографией.

Несколько особняком стоят исторические исследования, предметом которых стали философские системы классиков герменевтики. Так, предваряя издание 6-томного собрания сочинений Дильтея, один из редакторов его -Н.С.Плотников - опубликовал свое монографическое исследование об историзме Дильтея (эта работа открывает первый том указанного собрания сочинений как предисловие издателя).14 В этом опусе автор уделяет значительное внимание интересу Дильтея к герменевтике, истории работы с архивом Шлейермахера и тем тематическим блокам, которые выкристаллизовались в творчестве Дильтея в дальнейшем.

Переводы значительного корпуса работ Хайдеггера, которые выходили в свет один за другим в последние два десятилетия,15 также послужили катализатором исследования герменевтического феномена.

Особо стоит сказать об исследованиях по герменевтике, инициированных относительно недавней публикацией работ Г.Г.Шпета, написанных в начале XX века. Даже первая публикация «Герменевтики и ее проблем», которая была осуществлена в 1989-1992 гг. в журнальном варианте, в ежегоднике «Контекст», несмотря на то, что эту публикацию сопровождал минимум комментариев и редакторских пояснений (из которых не было понятно даже, что это вторая часть монографии «История как проблема логики»), - определила существенный рубеж в герменевтических исследованиях последнего времени. В последующие несколько лет усилиями немецкого исследователя Александра Хаарта «Герменевтика и ее проблемы» была переведена на немецкий язык и вызвала широкий отклик также и в немецкоязычной философской литературе.

Среди отечественных исследований, которые можно считать прямым откликом на введение в научный оборот идей Г.Г.Шпета, стоит назвать работу Кузнецова В.Г. «Герменевтика и гуманитарное познание»16 и последующие публикации этого же автора в «Логосе» и «Вестнике Московского университета», а также работы его ученицы - Ю.Артамоновой, - защитившей диссертацию по герменевтике Гадамера и опубликовавшей ряд статей на эту тему.

Можно ожидать также новой волны интереса от продолжающейся в настоящее время публикации материалов из архивов Шпета. На настоящий момент вышли из печати три тома из предполагающихся четырех. Собранные в нем материалы позволяют уточнить направления герменевтических исследований Шпета и дают более развернутое представление об итогах этой работы, чем теоретические главы «Герменевтики и ее проблем».

Стоит, кроме того, отметить, что многие монографические исследования, которые увидели свет еще в середине 80-х годов, не потеряли своей актуальности до сего времени. Можно назвать работы П.П.Гайденко17, А.А.Михайлова18, В.С.Малахова19, В.В.Калиниченко. Группа авторов, сотрудничающая с журналом «Логос», на протяжении последнего десятилетия XX столетия вела планомерную работу по переводу на русский язык и обсуждению наиболее значимых произведений классиков герменевтики и современной герменевтической литературы (Фр.Роди и др.). Это, несомненно, внесло свой вклад в возможность точнее понять контексты и оттенки важнейших герменевтических идей.

Особо следует упомянуть исследования, которые можно отнести скорее к культурологическим, а точнее - к истории и теории литературы конца XVIII - начала XIX столетия, но которые выводят на такой уровень теоретических обобщений и демонстрируют такую философскую эрудицию, что вплотную смыкаются с постановкой проблемы, заявленной в диссертации. В этом ряду можно назвать работы по исторической поэтике А.В.Михайлова, исследования о немецком романтизме Н.Я.Берковского и В.М.Жирмунского.

Подытоживая этот краткий обзор, можно обратить внимание на одну существенную тенденцию, которая предопределила выбор материала данной диссертации. Еще в середине 90-х годов, в разгар полемики по поводу постмодернизма, положение дел представлялось так, что самый интересный для современного анализа период в истории герменевтики лежит по эту сторону рубежа XIX и XX столетий, что XIX век представляет собой хорошо известную и давно прочитанную страницу. Сейчас расстановка акцентов изменилась. В связи с этим попытка вернуться к ранней истории или даже предыстории философской герменевтики отвечает актуальным задачам настоящего момента.

В диссертации предпринимается попытка, анализируя определенный исторический отрезок - последнее десятилетие XVIII века и первую четверть XIX - поставить теоретическую проблему - представить герменевтику как внутренне цельную философскую стратегию.

В решении этой проблемы особо показателен феномен универсализации герменевтического феномена в дискуссиях рубежа XVIII и XIX веков, прежде всего в творчестве Шлейермахера.

Автор придерживается того мнения, что можно говорить о герменевтике как о самостоятельном философском подходе и о тематически едином философском направлении. Что это за интенции и каков тот философский фундамент, на котором возникает герменевтика, или вернее - как понимается фило-софия, если возможна герменевтика - будет показано далее.

Таким образом, узел проблем «как возможна герменевтика», «как возможна философия как система» и логические аспекты этой проблемы. В частности, «учение о категориях» - с удивительной настойчивостью встречается нам каждый раз, когда речь идет о новом этапе осмысления герменевтической проблематики. Как исторический факт это давно известно исследователям, но, насколько автору известно, никогда не становилось предметом специального анализа. Задача диссертации, таким образом, состоит в том, чтобы показать, что соседство этих проблем не случайно, а содержательно существенно для герменевтики.

Целью исследования является рассмотрение «герменевтического проекта», предложенного на рубеже XVIII и XIX столетия Шлейермахером в полемике с ранним кантианством (Райнгольд, Эберхард, Шмидт) и филологами-классиками (Фр.Аст, Фр.А.Вольф). В соответствии с поставленной целью в диссертации решаются следующие задачи:

- выявить исторический и идейный контекст «герменевтического проекта» Шлейермахера.

- проследить содержательную связь обоснования герменевтики с проблемами системной формы философии (философии как науки) и с антисистемной интенцией в раннем немецком идеализме (концепцией «бесконечной задачи», «бесконечной аппроксимации»)

- выявить внутреннюю логику философской мысли Шлейермахера (герменевтика как «парная дисциплина» к диалектике, герменевтика как этика)

- проанализировать ключевые понятия, посредством которых моделируется герменевтика и этика как история учений о благе.

- установить соотношение герменевтического феномена и опыта искусства в герменевтическом проекте Шлейермахера.

Говоря о феномене «истории воздействий» (Wirkungsgeschichte), следует сделать некоторые пояснения по поводу традиционных взглядов на роль Шлейермахера в становлении философской герменевтики. Еще в исследованиях середины 80-х годов тот факт, что современная философская герменевтика берет свое начало с «герменевтического проекта» Шлейермахера, встречалось довольно часто. Вероятно, наиболее авторитетным свидетельством в пользу этого приоритета Шлейермахера оставалось суждение на это счет Дильтея. Во всяком случае, более ранние монографические исследования философского и теологического наследия Шлейермахера явно оставляют этот аспект его многогранного творчества без внимания, сосредотачиваясь на вкладе в разработку этической и педагогической проблематики, заслуги в переводе сочинений Платона и определенные новации в теологических вопросах.

Когда очарование созданной Дильтеем объяснительной модели рассеиваться, критически настроенные исследователи оказываются в недоумении - а был ли, в самом деле, Шлейермахер первооткрывателем. В середине 80-х в немецкоязычной литературе этот скепсис становится довольно распространенным явлением. Если мы ретроспективно с этой точки зрения посмотрим на суждения, высказанные до середины 80-х, то обнаружим, что и Гадамер в «Истине и методе» вообще не говорит о Шлейермахере как «классике» или «родоначальнике», а более осторожно оценивает его как «экспоненту романтической герменевтики», что категорически против приоритета герменевтики Шлейермахера высказывается Петер Сцонди: «с Шлейермахером, в идейно-историческом аспекте, не началось ничего нового».21 Можно сказать, в середине 80-х этот подход оформился в тенденцию.

В качестве примера можно указать небольшую, но программную публикацию одного из признанных специалистов в творчестве Шлейермахера - Генриха Вируса. Сборник под названием «Hermeneutische Positionen» (герменевтические позиции) открывается статьей Вируса о Шлейермахере с очень характерным названием - «Zwischen den Zeiten. Fr.Schleiermacher als Klassiker der neuzeitlichen Hermeneutik» (Между эпохами. Фридрих Шлейермахер как классик герменевтики Нового времени).22 Вирус очень точно фиксирует позицию Шлейермахера между двух традиций - завершающейся и нарождающейся, связанную с этим двойственность методологических решений. Вирус23 формулирует следующие аргументы в пользу сомнения в выборе герменевтики Шлейермахера как исходного пункта традиции:

- во-первых, герменевтика, как она сложилась к концу XX столетия, столь далеко ушла в сторону от первоначального замысла Шлейермахера и от того пути, который был им предсказан для нее, что сложно положительно ответить на вопрос: «можно ли назвать Шлейермахера «классиком» герменевтики Нового времени?»: он оставил своим последователям всеми признанную парадигму, нацеленную на собирание ее (герменевтики) фактов и решений проблем, в то время как герменевтика, напротив лишь все более отклонялась в сторону от этого пути (и порой принципиально), избрав более надежный путь науки» . 

- во-вторых, при обосновании в такой позиции возникают и чисто содержательные трудности: признать Шлейермахера родоначальником герменевтики мешает, например, то, что «классические» формулировки задач герменевтики, на которые ссылаются обычно исследователи, не принадлежат в действительности Шлейермахеру. Знаменитое «понимать автора лучше, чем он сам» - мысль, высказанная Астом26. В заслугу тому же Асту следует поставить и формулировку проблемы герменевтического круга (целое понимать из частей, части - из целого). В отношении ряда других не менее важных для герменевтики идей исследователи отдают приоритет Ф.Шлегелю.

Наконец, Шлейермахер, как известно, не оставил капитального, «классического» труда - его «Герменевтика» не готовилась самим автором к изданию, а представляет собрание материалов для лекций, заметок, отчасти небольших связных фрагментов и афоризмов, написание которых относится к разным годам в промежутке между 1805 и 1830, и поэтому ее цельная концепция представляет собой реконструкцию, предпринятую его издателями, правильность который может быть поставлена под сомнение.

Отчего же устраивавшая всех несколько десятилетий объяснительная модель оказалась поколеблена? Видимо, бродильными дрожжами для такого пересмотра общепризнанных суждений стали знаменитые немецко-французские дебаты. Французская сторона произвела впечатляющую ревизию мифов, связанных с герменевтикой, указав на не безусловность многих философских оснований последней. Немецкие участники дискуссии вынуждены были занять неблагодарную позицию обороняющегося . В этой «битве титанов» победы не достигла ни одна сторона, аргументы оппонентов не нашли отклика в противоположном лагере. Но, фигурально выражаясь, «длинная тень» этого спора определенно легла на философские изыскания последующих лет.

Нужно отметить, что дело заключается не просто в споре об исторических приоритетах. Вопрос, по существу, касается того, что нового философская герменевтика принесла с собой по сравнению с герменевтикой филологической и теологической, и, соответственно, что мы вкладываем в понятие как «герменевтический поворот». Идея о Шлейермахере как родоначальнике герменевтики Нового времени была, как известно, предложена Дильтеем в его исследовании «Герменевтическая система Шлейермахера в ее отличии от предшествующей протестантской герменевтики» и в статье «Возникновение герменевтики». Она представляет собой определенный взгляд не только на историю, но и на теорию герменевтики, и отражает теоретическую позицию самого Дильтея. Тем фактом, что им проводилась столь резко черта между предшествующей традицией филологической и теологической герменевтики и тем, что было сделано в этой сфере Шлейермахером, Дильтей предлагал вариант вполне определенной интерпретации шлейермахеровской концепции и выделял в ней те черты, которые ему самому виделись важными и значимыми.

Если вернуться к началу спора, остановиться на том, как определяет нововведения Шлейермахера Дильтей, то кратко можно резюмировать так: в Шлейермахере удачно соединился теоретик и практик, а «эффективная герменевтика могла возникнуть лишь в голове человека, соединявшего виртуозность филологической интерпретации с подлинно философским дарованием. Таким человеком был Шлейермахер»29 «єрцтуєіа по самому изначальному смыслу слова означает не просто толкование, а искусное истолкование» . Шлейермахер соединил в одно целое «винкельмановскую интерпретацию творений искусства, гердеровское конгениальное вчувствование в душу эпох и народов, работающую на новых эстетических позициях филологию Гейне, Августа Вольфа и учеников последнего, ....платоновские штудии и трансцендентальную философии».

В приведенной краткой выборке ни один из моментов не вызывает возражения, все перечисленные положения существенны. Но можно попытаться предположить, отчего такой «рецепт» возникновения философской герменевтики вызывает возражения теперь - эта интерпретация очевидно абстрактна, это скорее общая схема, чем серьезный разбор. Исследование наследия Дильтея, той его части, где он формулирует собственный герменевтический проект, косвенно подтверждает этот вывод. Дильтей, по видимости, обязан Шлейер-махеру гораздо большим, чем он поставил ему в заслугу, но этот «остаток» не принадлежит к числу признанных и освященных традицией стратегий, поэтому на этой «территории» Дильтей предпочитает экспериментировать от своего имени, оставив за предшественником только «поставленные под охрану памятников» достижения.

Наследником и продолжателем «мифологизирующей» истории возникновения в романтическую эпоху герменевтики является, как не странно, Гадам ер

- автор, заслуги которого в современной популярности герменевтики неоспоримы. Вероятно, столь серьезное возражение против представленной Гадаме-ром интерпретации требует отдельного и серьезного разбора, но несколько показательных ссылок сделать необходимо.

Последняя на сегодняшний день обработка герменевтических манускриптов Шлейермахера была осуществлена Хайнцем Киммерле (Heinz Kim-merle), который защитил в 1957 году диссертацию по этой теме.31 Год спустя в «Известиях Гейдельбергской Академии наук» «Герменевтика» была опубликована. Перед Киммерле как издателем стояла задача сформулировать свою позицию в споре о целостности герменевтической концепции Шлейермахера . Как не странно, позиции Киммерле и его научного руководителя, Гадамера, не совпали. Видимо по этой причине предисловие, которое предваряло публикацию в «Abhandlungen» в 1959 году, и в котором были сформулированы основные моменты позиции Гадамера , в переиздании 1974 года было снято. Точка зрения Гадамера на логику герменевтического замысла Шлейермахера хорошо известна: Гадамер отдает предпочтение поздним вариантам «Герменевтики»34, Киммерле же, напротив, настаивает на особом значении ранних набросков Шлейермахера, где столь высока роль языка в интерпретации. Соответственно, Гадамер полагает, что главное нововведение Шлейермахера,- в психологической интерпретации. Она является в конечном счете дивинаторным методом, самопогружением в целостную конституцию автора, постижением «внутреннего проистечения» структуры данного произведения...». С этой точки зрения истолковывается внимание к индивидуальному - «как романтический культ индивидуальности», в то время как момент согласия, достигаемый при помощи «нахождения общего языка» (грамматическая интерпретация) признается подчиненным. Даже соответствующий раздел «Истины и метода» назван очень выразительно - «Сомнительность романтической герменевтики...», и это вполне отражает ее оценку Гадамером.

Киммерле возражает против тех психологически-романтических акцентов, что расставлены Гадамером. Он соглашается, что «систематическое ядро философии и герменевтики Шлейермахера» - это понятие индивидуальности. Однако при этом крайне важно иметь в виду, что это индивидуальность - иного рода, она трактуется Шлейермахером без признаков романтического культа гения, как это видится Гадамеру, поэтому и «проблема понимания смысла у Шлейермахера берется в ее конкретных общественных взаимосвязях». Это следует понимать так, что для Шлейермахера «этический процесс в своей сути, культурное и общественно-политическое развитие в целом влечется индивидуальностями, не только отдельными, но и сверх-субъективными индивидуальностями, культурно-общественно-политическими единствами действия (Hand-lungseinheiten), для которых характерны определенные языковые формы и, соответственно, языковые возможности»35. Поэтому Киммерле справедливо указывает на значительное влияние на Шлейермахера «универсальной семиотики» Просвещенческой герменевтической традиции и на важность концепции грамматической интерпретации как «языкового понимания и выраженной в нем концепции истории как языковой истории в ее позитивном значении для его собственной проблематики», отмечает его трактовку языка как универсального медиуму герменевтического опыта»3 .

Описанная ситуация важна для анализа формирования герменевтической методологии в немецкой философии культуры XIX в. не как исторический казус, а как обозначающая методологическую проблему. Герменевтическая философия, обращаясь к своим истокам, не просто проясняет теоретические позиции, что можно было бы назвать историей идей, а сталкивается, пользуясь термином Гадамера, с историей воздействий (Wirkungsgeschichte) - с распространенными, общепризнанными и ставшими историческим фактом трактовками, которые сами должны сделаться предметом анализа и критики, т.е. исследованы с помощью герменевтических процедур. 

Романтическая герменевтика ii универсальная семиотика

Герменевтика - как «искусство правильно понимать речь другого, прежде всего письменную» - с точки зрения истории знания - недавнее явление, а именно изобретение романтической эпохи. Конечно, еще со времен античности существовало осознание проблемы истолкования и ее систематическая разработка, да и, само собой разумеется, универсализация герменевтики до целого опосредованной знаками интеракции была в основе своей достижением Просвещения.

Говоря об античной традиции в проблеме понимания, мы прежде всего имеем в виду ее родоначальника - Аристотеля - и его известное исследование Peri hermeneias (Герменевтика, или учение о суждении), входящее в так называемый Органон50. В нем Аристотель отмечает семиотический аспект: «Произнесенные слова - знаки представлений в душе, а написанные слова — знаки произнесенных»51. И именно облекаясь в слова и становясь суждением, мысль приобретает измерение истинности или ложности, «поскольку при ложном или истинном речь идет только о соединении или разделении»52 Аристотель подчеркивает, что «в природе не существует слов, а они возникают только тогда, когда они делаются знаками; поскольку не артикулированные звуки выражают, правда то же, что издают и звери, но у последних отсутствуют слова». Это означает, что знаковый характер запечатления мысли немыслим без свободы оперирования знаками и таким образом отсутствия их предопределенности вещами. Эта свобода сказывается в том, что «Речь состоит из слов, которые вследствие согласования означают нечто и где также отдельные части речи означают нечто, она есть только высказывание, которое уже не есть утверждение или отрицание. «Я имею в виду, напр., «персона» означает нечто, но не в том смысле, существует она или нет, а если нечто добавляется, то оно становится утверждением или отрицанием. И, напротив, отдельные слоги слова «персона» не означают ничего сами по себе, а только звук.»53 Аристотель также накладывает ограничение и на те аспекты в рассмотрении проблемы мышления и речи, которые подпадают под исследование герменевтики: «Я оставляю без внимания остальные роды речи - подчеркивает он - поскольку их рассмотрение более относится к искусству красноречия или поэтическому искусству, и только речь-высказывание является предметом моего теперешнего исследова ния»

Герменевтика эпохи Просвещения в указанных моментах продолжает традицию Аристотелевского представления о теории понимания.

Общая концепция понимания сосредотачивается на теории знаков, их различии и причинах двусмысленности (или множественности смыслов) некоторых знаков. Производится разделение знаков на произвольные и естественные, словесные (в этом состоит новация эпохи Просвещения) и материальные (наследие средневековой и барочной герменевтики).

В целом же универсальная герменевтика эпохи Просвещения - «herme-neutika generalis», как еще принято было именовать ее, прибегая к латинским терминам - представляла собой скорее универсальную семиотику - «allgemeine Semiotik». «В своем ранней стадии просвещенческая герменевтика нацеливалась на «совершенное понимание» данных текстов как таковых, а не на мнения и замыслы их авторов»55 - замечает Хенрих Вирус, рассматривая проблему границы между просвещенческой и романтической традицией. Этот вывод в первую очередь означает, что проблема понимания еще не была осмыслена во всем своей масштабе как поворотный пункт не только техники истолкования, но и философии. Языковая форма понималась в качестве репрезентанта логической формы, которая соотносилась с «порядком вещей». «Порядок идей», который, согласно известной формуле, тот же, что и «порядок вещей», этой универсальностью разума, с одной стороны, и мира, с другой стороны, предопределял универсальность посредующего эту связь языка описания, универсальной грамматики. Момент слома традиции определить довольно сложно, но примерно в последней четверти XVIII столетия произошли следующие важные события: новации в области философии языка и литературы, которые связаны главным образом с именем Гердера и «размежевание в стане идеалистической философии вследствие свержения с трона понятия «представления» как бесспорной посредующей инстанции»

На этом аспекте хотелось бы остановиться подробнее. В традиции, идущей из глубины веков, в понятии «представление» подчеркивалась его явлен-ность, артикулированность, репрезентативность (representatio - термин лейб-ницевско-вольфовской философии) и его не-ментальность, а в дальнейшем оно получило субъективно-психологическую окраску. Тем не менее, и Райнгольд, и Кант рассматривали представление как исходный принцип философии. Изменения в этом подходе были связаны с именем Фихте и пересмотром репрезентативности представления (иначе говоря - имманентной репрезентативности) в его «Наукоучении», где представление было увязано теснейшим образом с самополаганием субъекта и его фундированием самого себя.

Представляется существенным обратить внимание на обстоятельства, в которых Фихте выступил с этой концепцией, конкретнее говоря на обстоятельства появлений Фихте в Йене57. Его аудитория, которая состояла в основном из студентов, учившихся прежде у Райнгольда или новичков, которые были введены в курс дела прежними студентами Райнгольда - ожидала новых аргументов против философии основоположений (Grundsatz-Philosophie) от своего нового учителя. Райнгольд, занимавший в Йене кафедру до Фихте, был известен как один из первых последователей Канта. Точнее было бы сказать, он был одним из первых, кто откликнулся на выход в свет «Критик» Канта, в особенности «Критики практического разума», и кто вступил с ним дискуссию.

Кант и Райнгольд были единодушны в том, что различали действительность, независимую от знания о ней, от априорных условий (способностей, кондиций) нашего знания, и они оба описывали поиски действительного знания как «бесконечное задание», которое никогда не достигнет своей цели. Кант именовал «идеями» объект этого бесконечного постижения действительности. «Идеи» буквально - это понятия (концепты), которым не может соответствовать никакая (конкретная) интуиция - как, например, «тотальность». И это означает, что хотя мы стремимся, по вполне понятным причинам, к полноте знания, но не можем никогда ее достигнуть, поскольку обладаем конечным числом интуиции, на которых основываем наши решения.

Райнгольд говорил о невозможности реального безусловного основания. Против кантовского проекта «критики разума» он возражал, выставляя тезис о приоритете бытия перед сознанием как субъективным родом бытия. Райнгольд допускал, что его философия базируется на положениях, на аксиомах, которые не могут быть все фундированы одновременно, однако полагал, что они могут быть фундированы последовательно 58. Таким образом, основание мыслилось бы не как аксиома, которая положена в основу по праву начала, а более сдержанно - как конечная идея.

Универсальность герменевтики и проблема систематической формы философии

В свете сближения истолкования художественных произведений с художественной практикой, а этой последней, особенно поэзии - с философией возникает возможность наметить два пути движения из этого пункта. Либо философия растворяется в поэзии, и тогда герменевтика становится универсальным аспектом философии, либо поэзия поднимается до вершин философского обобщения, и тогда герменевтика определяет свои контуры в философской полемике, на языке философии и философскими средствами, как бы широко природа философского знания при этом не толковалась. Очевидно, что романтическая герменевтика искала синтеза того и другого, но в конкретных «герменевтических проектах» преобладала либо одна, либо другая тенденция. Несомненно, вклад Шеллинга в разработку философских оснований герменевтики был очень существенен, особенно в части экспозиции проблемы индивидуального, а опыты применения этой философской теории в «практику», а именно в разработку теорий следующего уровня - философии языка, философии культуры, философии искусства - дали новый материал для философского обобщения, но, как кажется, Шлейермахер вполне справедливо, подводя итог этому движению, резюмировал, что искомая общая, универсальная герменевтическая теория благодаря одной лишь новации Шеллинга не возникла, она еще должна быть создана.

Могла ли философия осмыслить герменевтическую проблематику своими средствами, или ответить на те вызовы, которые сформулировали науки гуманитарного цикла? Вероятно, переводя эти вызовы на язык философских проблем, это должны были быть проблема истории, в особенности историчности знания и логики истории, и проблема человеческого Dasein. Знание всегда исторически определенно (даже естественно-научное знание), но знание невозможно без фундаментальных принципов этого знания. Человеческое бытие есть сущее среди других сущих, но при подведении его под общий род философия, по-видимому, совершает методическую ошибку, а избегая этого вовсе, перестает быть философией как учением о высших, «первых» предметах.

Резонен вопрос, в каком отношении к этим проблемам стоит требование систематической формы философии? Ответ на него требует небольшого исторического экскурса. Проблема «как возможно научное знание об истории» формулируется в немецком идеализме в следовании Канту или в полемике с последним, как рационально понятая история, история во всемирно-гражданском смысле (Кант), или как история, снимающаяся в теории (Гегель).

В этом последнем случае речь идет о действительном знании, которое есть не исторически конкретное, а теоретически конкретное, антитеза абстрактному. Всякий поиск исторически своеобразного, останавливающийся только на своеобразии, без общности, каковую дает понятие, есть ложная тенденция: «Абсолютное полагается-де не постигать в понятии, а чувствовать или созерцать; не понятие его, а чувство его и интуиция должны-де взять слово и высказаться» Результатом такого построения будет либо назидание вместо знания, либо попытка «окутать туманом земное многообразие своего наличного бытия и мысли и стремится к неопределенному наслаждению этой неопределенной божественностью»119 В следовании такому ложному подходу в таком «действительном» знании не будет не действительности, ни знания. Однако знание не есть абстрактная схема, накладываемая на действительность, «ибо суть дела исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением; цель сама по себе есть безжизненное всеобщее, подобно тому, как тенденция есть простое влечение, которое не претворилось еще в действительность, а голый результат есть труп, оставивший позади себя тенденцию».1 Философия должна быть системой в этом квази-историческом смысле, поскольку «Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее. Моим намерением было - способствовать приближению философии к форме науки — к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием»

Гегель согласен сделать предметом анализа понятие духа и духовного единства эпохи, но требование научности оставляет лишь один вариант реального знания о духе - феноменологию духа. Мы может зафиксировать исторически определенные тенденции в движении духа, ведь духовные сущности в исторической конкретности представлены в традиции, но традиция с феноменологической точки зрения должна быть понята как «отношение..., которое «утверждает имена (объективации смысла) в необходимости, которая еще не есть положенная в них необходимость, а есть лишь твердый порядок (исторически ситуативный и случайный) Это есть, собственно, память, рассудок, имеющий себя еще в своем предмете как предмет, объективированное представление. Память хранит имя вообще, это свободное, произвольное сочетание вот этого образа (значения) и вот этого имени... В памяти сначала исчезает этот произвол... Имя есть упроченный знак, оставшееся отношение...» " Знаки и система знаков - язык - вырастают из видимой случайности соотнесения субъективного и объективного, из определения формы, нахождения образа, так что «если при извлечении образов идти наружу согласно воспринятому отношению, то Я подчинено так называемой ассоциации идей... Законы этой ассоциации идей - не что иное, как пассивный порядок представлений; одновре-менно увиденное и воспроизводится совместно» Но в фиксации в образе представлений, подсказанных воображением, имеется и другая существенная сторона - это язык как именующая сила: Способность воображения есть лишь пустая, дающая форму, означающая, полагающая форму как внутреннее, а язык есть сила, полагающая внутреннее как сущее. Теперь перед нами истинное бытие духа как духа вообще» 24. «...имя, звук моего голоса - нечто совершенно иное, чем оно есть в созерцании...[Мы думаем так:] это только имя, а сама вещь есть нечто совершенно другое, то есть мы или снова впадаем тут в чувственное представление, [или мы думаем], что это только имя, в более высоком значении...» но на самом деле «таким образом через имя предмет рожден изнутри Я как сущий... Адам дал имя всем вещам. Это... первое вступление во владение целой природой или творение ее изнутри духа. Logos есть разум, сущность вещей и речи, вещь и вещание, категория» «Собственно лишь в имени созерцание, животное, пространство и время преодолено, начинается культурное. Созерцаемое растворилось, его целостность... - простая индивидуальность, поднятая из глубины путем чувства до высшего духовного, но она только первая... или же непосредственная. У имени еще иное значение, нежели что имя есть» 26

Хочется надеяться, что этот беглый эскиз проблематики философии духа, построенный на двух ранних опытах изложения Гегегем своего видения проблемы, достаточен, чтобы указать вектор движения. Основные аспекты философской системы Гегеля хорошо изучены и обстоятельно прокомментированы, поэтому можно позволить себе ограничиться конспективным изложением, не ее рассмотрением. Содержательное сравнение герменевтики и гегельянства, несомненно, открыло бы новую страницу в истории и теории герменевтики, но автору не известно работы, где этот замысел реализовывался хотя бы в отдельных моментах, чтобы можно было опереться на нее в данном очерке проблемы.

Однако стратегия, предложенная Гегелем, по всей видимости, лежит в стороне от вектора развития герменевтики, во всяком случае, романтической герменевтики. Можно предположить, что гегелевский подход оставляет мало возможностей для продумывания метода интерпретации исторически многообразных форм духа.

Герменевтика и методология наук о духе

Прежде чем обратиться к конкретному анализу, можно в качестве предварительных ориентиров высказать несколько общих замечаний. По мысли Шлейермахера, следует говорить не о философии, возводящей знание к единому принципу, а о диалектике, систематическая форма которой формальна, а не содержательна. В трансцендентальной части его «Диалектики» представлена возможность рассмотрения свободно оформляемой в многообразии исторических ситуаций речи как индивидуальной формы (или факта) конструирования мира и как момента согласия в виртуальном историческом диалоге - ответа на другой вопрос (как согласие или как возражение): как момента (предопределенного согласием) беседы. В таком случае понимание положительного знания не может быть высказано и воплощено никак иначе, как только в правилах связывания мыслей и нахождения эффективной аргументации.

Герменевтика должна быть отличена от диалектики, поскольку не должна представлять органон предметного исследования. Но и в герменевтике мы находим аналог общего принципа диалектики - понимание возможно за счет установления индивидуального способа комбинирования автора. Способ комбинирования не должен трактоваться как сознательный замысел автора, и герменевтика поэтому не есть прояснение разумных в своей основе интенций. В понимании больше бытия, чем в рациональной схематизации, или, как выражается Гадамер, в понимании возникает «Seinszuwachs» (приращение бытия): «в герменевтическом слиянии горизонтов» каждое понимание есть событие понимания и добавляет понимаемому нечто сверх заранее содержащегося в тексте. Не только в границах герменевтики, но и вне их Шлейермахер выдвигает против позиции Канта, основанной на различении на практический и теоретический разум, на автономии воли, которая волит самое себя, и разума, который просвечивает себя в своих принципах, представление, глубоко фундированное в пиетистской религиозной традиции - о единоосновности природы, которая восходит к общему корню, и об общем корне воления и разумения -чувстве (Gefuhl). Это позволяет в споре о науках о природе и о духе не давать привилегии науке о природе против наук о духе, но и не стремиться к обратному - всецело сводить природное к духовному. Конкретизация этой философской позиции представлена в Христианском вероучении, этике и эстетике.

Шлейермахер, называя систематическую часть своей философской концепции диалектикой, с одной стороны следует традиции эпохи Возрождения, которая под диалектикой называла логику, с другой стороны - традиции лейб-ницианской философии, в которой систему философии конструирует логика. Но это лишь номинальное следование традиции. Содержательно Шлейермахер видит прообраз искомой науки в античной диалектике: «тот путь, которым однажды уже пошла философия в древности, но который она затем покинула -путь философии как диалектики, как искусства ведения разговора». «Наше исследование ищет форму и имя, и находит их в диалектике, как принципах искусства философствования»145.

В трансцендентальной части Шлейермахером рассматривается относительная противоположность идеального и реального в их единстве. Это единство понимается как идея, а не как реально сущее и не как предмет знания, доступный схватыванию в понятиях. В формальной части исследуются формы мышления как знания с точки зрения его конструирования.

Философия есть философствование (тезис, уже знакомый нам из предшествующего изложения). «Философствование означает в узком смысле деятельность, направленную на достижение внутренней взаимосвязи всякого знания» (В этом отношении) всякое философствование в широком смысле сколько оно ориентировано на предметы мышления) зависимо от этого первого. Философия есть поэтому не результат, а процесс, и ее характеристика процессуальна. Она есть совершенный (искусный, в отличие от естественного, основанного на здравом смысле) модус мышления. «Философия есть поэтому высшее мышление с высшим сознанием».

Проблема начала (или истока) философии не есть только метафизическая проблема. Определение начала «накладывает отпечаток на весь гештальт философии»: «Каждое отдельное знание двояким образом зависимо от философствования; в той мере, в которой оно зависит (увязано) с предшествующим знанием как встраивание (Verknupfung) в традицию, и в той мере, в какой оно зависит (увязано) с предметом, когда набрасывает (проектирует) глубочайшую основу знания и его взаимосвязей с бытием». Но, ориентируясь на мышление как деятельность, «наше учение об искусстве спора не может иметь иного исходного пункта, как только желание знания, поскольку именно оно, несомненно, в первую очередь обще тем, кто ведет философский спор». Это суждение, с одной стороны, коррелирует с платоновской теорией знания как эроса, с другой - с современной Шлейермахеру традицией философии самосознания: «Каждая мыслительная деятельность, если посмотреть с другой стороны - одновременно и волящая деятельность».

Шлейермахер, как уже было отмечено в предыдущей главе, ищет соединения конечности знания с трансцендентальным обоснованием, без которого знание не могло бы существовать. «Реальность этого основания в знании конечного субъекта» - замечает издатель Диалектики148 - становится центральной проблемой диалектики». Но, собственно, в этом пункте диалектика в разных редакциях и претерпевает наиболее существенные изменения: первоначально Шлейермахер рассматривает основание как «Anschauung» (созерцание, интуиция), а затем определял как «чувство» и непосредственное самосознание, а именно такое, которое как самосознание есть одновременно сознание тотальности как идея бога и мира.

Второй вариант - непосредственное самосознание как чувство - исходит из того, что переход обоих функций (мышления и воления) друг в друга должен заключать одновременно полагание, т.е. быть положен как чистое непосредственное самосознание. Обе функции мыслятся объединенными как снимающие свою противоположность моменты единой и единственной реальности: деятельности, которая в осуществлении проясняет саму себя; бытия, которое одновременно несет в себе свое собственное прояснение - в единении действия (der Tat) и его рефлексии149. Мы имеем, таким образом, идентичность мышления и воления в непосредственном самосознании. Это непосредствснное самосознание, положенное как реально исполненное время (wirklich erfullte Zeit), есть «чувство».

Шлейермахер, как было указано выше (по поводу системы Спинозы), включает в диалектику критику философской терминологии, которая в метафизических философских системах принимается как исторически данная. Концептуализируя чувство, он замечает, что традиционно использующиеся здесь понятия не совсем адекватно способны выразить суть этого синтеза, в котором «противоположность субъекта и объекта» здесь совершенно исключена как сюда не применимая»150 Поэтому его нельзя описать в предложениях той же самой грамматики, при помощи которой формулируются высказывания о мире объектов. Это «предметное знание» или «знание о чем-то» столь радикально противостоит ему, что любая попытка выразить этот синтез через представление, в тех терминах, в которых мыслится обычно предстоящий субъекту объект, искажает и теряет его способ бытия. Столь же безнадежна, по мнению Шлейермахера, и апелляция к рефлексии или, как предлагает Гегель, как знанию как признанию себя в другом.151 Это означает, что необходимо осмыслить иной путь, увязывающий обозначение и обозначаемое - не путь изобретения «искусственного» языка, который был бы метаязыком по отношению к естественному, а путь, позволяющий в самом естественном языке обнаружить потенции, позволяющие преодолеть его предметность.

«Категории жизни». герменевтический проект дильтея

Данный параграф посвящен разбору наиболее известных сочинений по методологии наук о духе - «Введения в науки о духе» и «Построение исторического мира в науках о духе» у Дильтея. Предпринимается попытка проследить истоки замысла «критики исторического разума» в раннем периоде творчества Дильтея - диссертации «Критика этических принципов Шлейермахера», его теологических изысканиях, работе над архивом Шлейермахера. Таким образом, удается сформулировать интерпретативную модель для трактовки концепции категорий, «которые вырастают из самой жизни» (Дильтей). В приведенном в диссертации разборе автор опирается на изыскания на эту тему і е-орга Миша («Экзистенциальная философия и философия жизни», «Строение логики наук о духе...»). Именно в его анализе наиболее внятно прослеживается мотив представить преемственность философских позиций, которые Дильтей вслед за Шлейермахером предполагает, но не делает предметом столь определенной теоретической рефлексии, как это имело место у его предшественника.

Представляется неслучайным, что Дильтей повторяет формулировку «философия философии», ставя перед собой задачу проблематизации «мировоззрения». Можно ли рассматривать эту философию философии как высшее опосредующее единство вместо системы ratio в первой философии и подчнненных ей науках? Определить, как соотносится этот замысел Дильтея с метафизической и с феноменологической традицией, представляет существенную сложность для интерпретаторов творчества Дильтея. Свидетельство тому -диаметрально противоположные оценки «проекта» Дильтея как его современниками (напр., Гуссерль в его эволюции от решительного неприятия к позитивной реакции), так и философской традицией второй половины XX столетия.

В наиболее развитой форме проект «категорий жизни» представлен в «Построении исторического мира в науках о духе», поэтому резонным представляется взять этот текст за образцовый225 и «поверить» его путем сравнительного анализа ранними вариантами того же замысла.

Организующими моментами единства замысла выступают, как кажется, два положения:

- предложенная Кантом и последующей кантианской традицией теория знания не может рассматриваться как всеобъемлющая, универсальная, поскольку она ориентирована главным образом на предметности того рода, которые доставляет нам природа (в близком к аристотелевскому смысле термина «природа» как «фюзис»)

- дополнительная к первому типу знания теория «наук о духе» приведет к переосмыслению таких ключевых философских конструкций, как положение об универсальном основании и учение о категориях, а, следовательно, потребует иного типа логики и приведет к переосмыслению философии как системы. Только когда философия может быть выстроена как учение о целом действительности, а не одного из регионов действительности, пусть и важнейшего, систематическая и методологическая задачи философии окажутся решены адекватным образом.

В решении второй задачи замысел Дильтея оказывается не только полемически заострен в отношении кантианства, но и в существенных моментах наследует многие кантианские мотивы. Как и в случае с Кантом, у Дильтея мы находим, прежде всего, размежевание с метафизической традицией (правда, теперь к «догматической метафизике» оказывается причислен и сам Кант, несмотря на всю его полемику с тем же противником). Во-вторых, Дильтей полагает, что методом преобразования философии должна быть критика, отсюда задача «критики исторического разума», которая заявлена еще во «Введении в науки о духе» и проведена в целом ряде исследований вплоть до «Построения исторического мира...»

Дильтей следует обычной логике философского обоснования знания, применяя ее к сфере наук о духе — теория знания предполагает обоснование. Основоположение этого знания сначала определяется чисто формально: «основоположение должно сопрягаться со всеми классами знания», затем регионально: «оно должно распространяться на область познания действительности и полагания ценности, равно как определения цели и установления правил». В пояснение этих региональных определенностей Дильтей ссылается на частные науки о духе, которые «всегда складываются из знания о фактах, о значимых всеобщих истинах, о ценностях, целях и правил ах... история излагает ход исторических событий, и это всегда происходит путем отбора того, что передается в источниках, тогда как последнее всегда определено ценностным отбором фактов»

Но отличительным признаком знания в сфере наук о духе является его не сводимость к структуре представляющего сознания: оно «отличается от голого представления, предположения, вопрошания или допущения тем сознанием, которое сопровождает некоторое содержание». Иными словами, оно не имеет характера внешнего содержания, объединенного принципом представляющего Я, которое делает возможным объединить многообразие данного этому Я. Знание в сфере наук о духе связано с Я иным образом. Его Дильтей формулирует так: «...из характера данности внешних объектов не может быть устранена связь с волевыми действиями — отсюда ... возникает зависимость абстракт ""28

ного развития теории науки от взаимосвязи психической жизни в целом» . Таким образом, основополагающим для этого рода знания является то, что более известно нам не в теории, а в практике истолкования - «это позволяет нам понимать других индивидов и их творения»

Ключевым для проблематики понимания является проблема доступности одному индивиду указанных структур психической жизни другого, поэтому «отдельная психическая жизнь, имеющая индивидуальное строение, в своем развитии составляет материал психологического исследования, ближайшей целью которого является установление общего в этой психической жизни индивидов» Резонно задать вопрос о природе этой общности, поскольку, согласно известной еще со времен Аристотеля аргументации, об абсолютно индивидуальном знания быть не может. В таком случае возникает сомнение, что либо «индивидуальное», «индивид» употреблено в этом контексте в несобственном смысле, либо «общее».

Дильтей выходит из этого затруднения с помощью методологического постулата, что психическая жизнь не аморфна и текуча, а структурна. Примерно так же, как в теории Канта единство индивида собиралось в целое благодаря принципам (сознательно избираемым), психическая жизнь бессознательно проявляет упорядочивающие структуры в том, что на первый взгляд выглядит как случайные состояния сознания. «Под психической структурой - уточняет Дильтей - я понимаю порядок, согласно которому в развитой душевной жизни психические факты разного рода закономерно связываются друг с другом посредством внутренне переживаемого отношения»230 У этого порядка есть и общий субстрат - переживание. Сама постановка проблемы своеобразия знания в науках о духе не позволяет рассчитывать на дискурсивные ресурсы мышления, поэтому это знание «помимо всякого осмысления...связано с переживанием, и нельзя найти никакого другого истока и основания этого знания, кроме переживания»231