Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. Основания православной аскетической мысли
1 Характер христианского аскетизма и социальные воззрения Православной Церкви в XIX веке
2 Своеобразие православной аскетической мысли
3 Дуализм бытия человека в мире и пути его преодоления в православном аскетизме
4 Эсхатологические мотивы в аскетизме
Глава вторая. Аскетические воззрения на государство н общество
1 Аскетическое учение о власти
2 Общественный идеал православного аскетизма
Глава третья. Аскетическая мысль и светская культура в историко-философском аспекте
1 Аскетическое отношение к культуре в XIX веке
2 Русская богословско-аскетическая мысль и философия XIX века; проблема аутентичности и интерпретации.
Заключение
Список использованных источников и литературы
- Характер христианского аскетизма и социальные воззрения Православной Церкви в XIX веке
- Своеобразие православной аскетической мысли
- Аскетическое учение о власти
- Аскетическое отношение к культуре в XIX веке
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Еще в конце 1980-х годов, во времена перестройки, в Советском Союзе появилась возможность объективного и цельного исследования православного наследия. В общественных и гуманитарных науках произошла смена установки, которая заключалась в отказе от идеологического подхода к различным явлениям общественной жизни, в том числе к религии. Если в советские годы православие было предметом преимущественно истории, философии и религиоведения, то теперь оно широко исследуется как культурное наследие в рамках истории и теории культуры. Огромное количество публикаций по истории Русской Православной церкви, казалось бы, позволяет говорить о том, что не осталось ни одной стороны, ни одного аспекта в истории православия, которые не были бы изучены в той или иной степени, по крайней мере хотя бы затронуты. Однако есть, по меньшей мере, одна актуальнейшая тема, которая до сих пор не получила должного отражения в российской науке, - социальные взгляды в российском православии.
За последние полтора десятка лет Русская Православная Церковь стала влиятельным социальным институтом, осуществляющим активную общественную политику. Одним из свидетельств этого стало принятие в 2000 году «Основ социальной концепции Русской Православной церкви». Необходимость такой концепции, обозначающей приоритеты и позицию церкви в области политики, социальной сферы, культуры, осознавалась внутри самой РПЦ. Самоопределения от церкви в социальной сфере ожидало и общество - государственные структуры и общественные организации, политики, эксперты, ученые.
Высокий индекс доверия к Православной Церкви, подкрепляемый данными социологических исследований, нашел отражение в Федеральном законе «О свободе совести и о религиозных объединениях» (1997 г.), отметившем «особую роль православия в истории России, в становлении и развитии ее духовности и культуры»'.
На фоне возросшего значения Православной церкви изучение ее социальных воззрений в различные периоды и эпохи представляется крайне важным и актуальным. Без исторического исследования взглядов церкви на государство, общество, культуру трудно понять приоритеты церковной политики в отношении общественной жизни - что в них остается постоянным, а что и каким образом меняется, постичь динамику отношения церкви к социальному миру.
Степень разработанности проблемы. Православие по своей природе является аскетическим. Неудивительно, что в дореволюционной России аскетизм и аскетическое наследие были хорошо изучены. Неоднократно переводились труды отцов церкви и крупнейших богословов по христианской аскетике. Печаталось много литературы, посвященной православному старчеству в России. Во многих исследованиях подчеркивалось, что аскетизм ни в коей мере не сводится к монашеству, постам и другим ограничениям плотской жизни, а имеет более широкое значение - является основой, определяющей поведение христиан в мире, почвой для определения отношения к человеческому социуму. Среди наиболее авторитетных трудов, посвященных аскетизму, написанных до революции, - "Аскетизм по православно-христианскому учению" СМ.Зарина, "Христианская добродетель целомудрия и чистоты по учению святых отцов и подвижников Православной Церкви" Г.И.Шиманского,
1 Федеральный закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» от 26 сентября 1997 г. //Собрание законодательства РФ. - 1997,- №39, - ст. 4465.
"Смысл христианского подвига" архиепископа Феодора (Поздеев-ского), "О значении христианского подвижничества в прошлом и настоящем" В.Кожевникова, "Догматические основы христианского аскетизма" П.Пономарева.
В советские годы изучение аскетической традиции, как и в целом православной мысли, было практически прервано. Лишь с начала 1990-х годов вновь появляются труды по аскетизму. Однако как дореволюционные работы, так и написанные в наше время, посвящены, как правило, богословской проблематике. В них освещаются богословские основы и богословская природа аскетизма. Одно из немногих исключений - работы Сергея Хоружего, прежде всего книги "Диптих безмолвия" (М., 1991) и "К феноменологии аскезы" (М., 1998), в которых дается философский подход к христианской аскетике. В них христианский аскетизм понимается в терминах феноменологии и экзистенциализма. Хоружий рассматривает аскетизм в качестве православной философии бытия человека в мире.
О социальных взглядах в русском православии можно узнать и из книг, посвященных положению Церкви в российском обществе, взаимоотношениям между Церковью и государством, интеллигенцией. Среди подобных трудов, вышедших в последние несколько лет, можно выделить работы: Сергея Фирсова «Русская Церковь: накануне перемен (1890-1918 гг.)» (М., 2002), Т.Г. Леонтьевой "Вера и прогресс: православное сельское духовенство России во второй половине XIX - начале XX вв.» (М., 2002), А.Ю. Полунова "Под властью обер-прокурора. Государство и церковь в эпоху Александра Ш" (М., 1996). Однако такие книги посвящены в основном реконструкции событий, исторических процессов, тенденций. Социальные воззрения, распространенные в то время в православной
среде, даются в контексте этой реконструкции, эпизодично и фрагментарно.
До сих пор социальные взгляды в российском православии в их целостности, православная критика культуры и общественных тенденций не становились предметом исследования. Если на них и ссылались, то, в основном, для того, чтобы подтвердить и продемонстрировать процессы, которые происходили с российской церковью в меняющихся условиях. Тем самым бытовавшие в Церкви воззрения на общество и культуру оказывались не более чем реакцией на внешние события. При этом внутренние, мировоззренческие, собственно православные основания подобных воззрений оставались нераскрытыми. Это создавало впечатление, что у Церкви нет никаких собственных предпосылок, покоящихся на вероучении и традиции, на внутренних источниках, для определения своего отношения к окружающему ее социальному миру.
Цель и задачи исследования. Целью диссертационной работы является исследование социальных взглядов, преобладавших в Российской православной церкви в XIX веке, а также выявление его философских и богословских оснований.
Поставленная в диссертации цель потребовала решения следующих задач:
1. Проанализировать мировоззренческие основания православного понимания бытия человека в мире, раскрыть в наследии православных богословов XIXвека.
1. Показать, что аскетизм в православии понимается не только как определенные телесные практики, но и как богословское основание, на котором выстраиваются представления о государстве, общественных процессах и явлениях, культуре; исследовать воззре-
ния на государство и общество, преобладавшие в отечественной богословской традиции указанного периода.
Выявить философские особенности православной аскетической мысли.
Показать, что в основе представлений православного богословия на природу истории и характер исторических процессов лежит христианская эсхатология.
Установить характер и своеобразие православной критики культуры, их значение для современности.
Проанализировать исторические причины, в результате которых мировоззренческие и философские аспекты отечественного богословского наследия не стали предметом философского изучения.
8. Выявить причины, которые определили различия между социальными воззрениями в Русской Православной Церкви в позапрошлом веке и в наше время.
Объектом исследования стало наследие российских богословов-философов XIX века.
Предметом исследования являются преобладавшие в XIX веке в российском православии воззрения на общество, государство, культуру, бытие человека в мире, их мировоззренческие особенности и характер. Хронологические рамки для настоящего исследования выбраны не случайно. Как отмечал ряд русских философов и богословов еще столетие назад, XIX век стал веком расцвета не только литературы, но и духовной культуры, христианской мысли. Как писал про это время Г.Флоровский в ставшем классическим труде "Пути русского богословия": "В ту эпоху решался во-
прос о самом бытии русского богословия. И он решен был творческим "да""2.
Теоретико-методологической основой диссертации стал критический текстологический анализ работ российских религиозно-православных философов и богословов XIX века. В основу этого анализа положены принципы объективности, системного и комплексного подхода. Следует подчеркнуть, что предметом данного исследования является не аскетика, как богословская дисциплина, а преобладавшие в церковной среде позапрошлого века воззрения на общество, государство, культуру, на роль церкви в общественной и политической жизни. В силу официального статуса, ее подчиненности, зависимости от государства Русская церковь не могла выступать в качестве самостоятельной силы и заявлять о собственной позиции по многим вопросам. Различные социальные воззрения излагались не открыто в качестве официальной позиции церкви, а высказывались в проповедях, переписке, трудах, посвященных богословским вопросам. Они выражены в многочисленных фрагментах и даже отдельных высказываниях. В связи с этим одной из главных задач стало собирание в единую картину и систематизация распространенных в церковной среде социальных взглядов. Кроме того, эти воззрения православных богословов рассматриваются в контексте русской религиозной мысли, развивавшейся отечественными философами.
Научная новизна диссертационной работы.
1. Впервые в отечественной философии даются систематическое и целостное описание и анализ социальных взглядов, господствовавших в российской православной среде XIX века.
2 Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж. 1988, С. 231.
Показаны характер и особенности аскетической православной мысли.
Выявлены особенности православной критики культуры. На основе анализа творческого наследия русских богословов позапрошлого века, продемонстрированы богословские и мировоззренческие основания, исходя из которых Православная церковь относится к культурным процессам. Показано значение православного отношения к культуре для современной критики потребительского общества,
Исследуются причины, которые привели к тому, что отечественное православное наследие, имеющее не только богословское, но и философское значение, практически так и не стало предметом исследования в отечественной философии.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Систематическое и комплексное изучение социальных взглядов в российском православии, в частности XIX века, позволяет глубже и точнее уяснить современные социальные представления в Русской Православной Церкви. Его результаты могут быть использованы в исследовательской работе, при преподавании религиоведения, истории русской философии, культурологии. Они также важны для лучшего понимания современной социальной позиции Русской Православной Церкви, что необходимо для выработки практических рекомендаций во взаимоотношениях государства с Церковью,
Апробация исследования. Основные положения исследования изложены диссертантом в трех научных публикациях. Главные идеи, положенные в основу диссертации, были также представлены на международном «круглом столе» «Проблемы православной идеи в современном искусстве» (Киев, октябрь, 2004), на всероссийском «круглом столе» «Проблемы русской культуры; прошлое и на-
стоящее» (Москва, апрель 2004), на международной конференции, посвященной творчеству А.С. Хомякова (Литературный институт им. A.M. Горького, Москва, май, 2004),
Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы.
Характер христианского аскетизма и социальные воззрения Православной Церкви в XIX веке
В самом общем и наиболее известном значении аскетизм понимается как отказ от мирских радостей, умерщвление плоти, чувств и желаний, различные упражнения и практики ради внутренней свободы души. Последнее по времени собственно христианское определение аскетизма дает «Православная энциклопедия». Энциклопедия является официальным изданием Московского патриархата, поэтому с большой степенью уверенности можно утверждать, что это определение является официально одобренным: "Христианский аскетизм, или подвижничество, есть ревность и сила пребывать в деятельном, путем подвигов (постничества, девства, отшельничества и др.), общения с Богом, по вере в Господа нашего Иисуса Христа, при помощи благодати Божией, для обретения истинно христианской нравственности как залога к участию в Царствии Небесном"3. Здесь же мы находим и более простую формулировку: "Аскетический идеал - духовно-нравственное совершенствование, непосредственное единство с Богом, то есть состояние святости"4. В христианстве аскетизм понимается как совокупность средств для приобретения добродетели и достижения нравственного совершенства, добровольное упражнение души и тела в благочестии, в борьбе с искушением. Христианский аскетизм осуждает гордость и тщеславие, сребролюбие и стяжательство, утверждая взамен любовь к Богу и людям, самоограничение и смирение, объявляет главной целью духовное совершенство как высший тип нравственности.
Согласно христианской традиции, первым аскетом был сам Иисус Христос, отказавшийся от искушений мирской жизни, которым подвергаются люди с момента грехопадения, ради достижения единства с Богом, в котором пребывал человек в первые времена после своего создания. Первые труды по аскетике появляются с IV века. Истолкование основ и целей аскетизма, описание аскетических практик дано в трудах многих основоположников христианского богословия - Макария Египетского, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, позже - Григория Паламы, Симеона Нового Богослова, Максима Исповедника, Ефрема Сирина, Иоанна Дамаскина, Нила Сорского, Тихона Задонского. В России подвижническая традиция возникает вместе с христианизацией страны в X веке. Однако история аскетики как изучение аскетической практики начинается значительно позже. Как правило, ее связывают с именем старца Паи сия (Величко вского), жившего в XVIII веке, известного главным образом как издателя на русском языке "Добротолюбия" (обширного свода сочинений по аскетике). Значительное развитие аскетика получает в следующем столетии вместе с развитием богословской мысли в России. Среди российских богословов, чьи труды по аскетизму получили наибольшее признание и значение, особое место занимают епископы Игнатий Брянчанинов (1807-1867) и Феофан (Говоров) (известный также как Вышенский Затворник) (1815-1894).
Христианский аскетизм не ограничивается религиозной сферой, он распространяется на все поведение христианина. Аскетизм нельзя рассматривать как направление в христианстве, одно среди неких других. Он тождественен самому христианству, представляет христианское вероучение в его целостности, однако раскрываемое в одной из его граней, или разрезе. Подобно тому, как эсхатология является христианской философией истории, аскеза есть своего рода христианская философия бытия человека в мире.
Представление об аскетизме как христианской феноменологии человека развивает в своих работах С.С.Хоружий. Он рассматривает аскетизм не просто как совокупность духовных практик и набор нравственных ценностей, но дает его более широкое и глубокое, экзистенциальное, толкование. С.С.Хоружий разрабатывает качественно новый подход к аскетизму как христианской модели бытия человека. Согласно этому подходу, "в аскетической модели у человека предполагается наличие четко выраженной установки по отношению к собственной ситуации, как внешней, так и прежде всего, внутренней, по отношению к собственной природе"5.
Несмотря на широту этого взгляда, мы вынуждены признать, что и он недостаточен, поскольку не охватывает, не замечает еще одной важной стороны в аскетизме.
Нужно сказать, что в отличие, например, от аскетизма буддийского, христианский аскетизм направлен не только на личное спасение. Христианский аскетизм не отвергает мир, он лишь при- знает, что уход из мира, отшельничество или монашество являются наилучшим путем к спасению. Отвечая на критику тех, кто упрекал христианство в отрицании мира, архиепископ Феодор (Поздеев-ский) пояснял столетие назад: "Аскетизм обвиняют в том, что он носит в себе якобы принцип человеконенавистничества, что он противоположен идее общественного блага. ...аскетическое отношение к миру, а таковым должно быть отношение всякого христианина, -вовсе не враждебное к миру и к жизни. Аскетизм христианский только по-своему понимает и мир и жизнь и именно при свете идеи греха и спасения"6.
Более того, аскетизм не только не проповедует эскапизм для всех людей, но, напротив, ориентирует их на активное участие в частной и общественной жизни. И в этом нет ничего неожиданного, поскольку целью христианства является не исчезновение, затухание мира, а его воцерковление и христианизация. "Индусский аскетизм отвергает, как зло, весь мир вообще; античный аскетизм, ценя красоту мира, отвергает связь человека с миром, оба замыкаются от какой-то конкретной реальности, говорят ей "нет". Христианское сознание, напротив, радостно и любовно приемлет все сущее, говорит ему "да", отвергает только зло как искажение и умаление бытия. Для христианства истинное освобождение и блаженство человеческой души осуществимо только на пути ее солидарного соучастия в судьбе вселенского бытия, ее служения высшей и общей цели всего сущего. Эта цель есть преображение мира, достижение состояния, при котором "царство Божие" господствовало бы на земле, как оно есть на небесах"7, - указывал С.Л.Франк.
Своеобразие православной аскетической мысли
Из дуалистического отношения к бытию человека в мире проистекает и двойственное отношение православного аскетизма ко всему мирскому. Например, представление о теле как опасном источнике греховности соседствует с восхищением человеческим телом как проявлением бесконечной премудрости Творца; признается, что знание, не только духовное, но и мирское, даровано людям Богом, и вместе с тем в отношении к науке преобладает подозрение и осуждение; аскетизм предостерегает от увлечения мирским, с другой стороны, одобряет домашние и общественные обязанности; у представителей аскетической традиции мы находим отношение к человеку как нравственному и физическому ничтожеству, и в то же время он называется чудесным творением премудрого Бога.
Однако эта двойственность никогда не доходит до противоречия. Но разрешается она не с помощью теоретических абстракций и тонких логических рассуждений.
Показательным здесь является отношение православных аскетов к известной проблеме предопределения и человеческой свободы. Согласно ей, все события, какие уже случились, случаются и еще произойдут, предопределены Господом, и мы не можем знать, как они скажутся на наших судьбах и судьбах мира, их значение и важность для нас самих и других людей скрыты от человеческого ведения. Эти рассуждения лежат в основе скептического аргумента, согласно которому, что бы мы не делали, какой бы сильной не была наша вера, это не имеет значения. Если Господь все предопределил, то предопределены также и все мои поступки. И если суждено какому-то человеку спастись, то, как бы он ни поступал, он спасется, тогда как другой, который осужден на погибель после земной жизни, каким бы благочестивым он ни был, не может изменить предначертанную ему судьбу.
В православной аскетике эта проблема, как и все остальные, переносится из плана теоретического в практическую плоскость.
Для представителей православного аскетизма аргумент предопределения есть не что иное, как проявление низкой христианской нравственности. Подлинный смысл этого аргумента не столько теоретический, сколько самый что ни на есть практический: он (это аргумент) есть не что иное, как свидетельство ослабления веры или даже безверия, слабости человека, его нежелания следовать православному вероучению и выполнять христианские обязанности. Ложным и пагубным объявляется само существование проблемы предопределения. Она провозглашается результатом заблуждения, "плотского" мудрствования. Стоит нам только встать на путь истинной веры, как эта проблема, как и многие другие, исчезнет сама собой, мы перестанем ей задаваться и уделять какое-то внимание. Лишь наша вера и наша праведная жизнь имеют значение и смысл. Более того, праведная жизнь, а тем самым и наш свободный выбор по отношению к этой жизни ставится выше, чем Божественное предопределение.
Как разъясняет епископ Игнатий: "Не имея никакого влияния на деятельность человека, предопределение Божие не имеет и не может иметь никакого влияния на последствия этой деятельности, на спасение и погибель человека. В руководителей поведению нашему даны с одной стороны разум и свободное произволение, с другой - откровенное учение Божие. Откровенное учение Божие возвещает с удовлетворительнейшего подробностию волю Божию в средство спасения, возвещает благоволение Божие, чтоб спаслись все чело веки, возвещает муку вечную за попрание воли Божией. Отсюда ясное следствие: спасение и погибель человека зависят единственно от произвола его, а не от неизвестного ему определения Божия"11.
Еще более ясно высказывается на этот счет Вышенский Затворник: "Сознавши, таким образом, что свободное решение всегда от нас, вы должны положить, что всеведение Божие не имеет на него определяющего влияния. Да этот вопрос давно решен - и очень удовлетворительно. Именно: Бог предвидит потому, что видит свободные решения наши. Эти решения составляют предмет всеведения, и составляют его в том виде, в каком являются - именно, как свободные решения" .
Аскетическое учение о власти
Концепция власти православных аскетиков апологетична. Они доказывают ее неизбежность и необходимость подчинения ей. Их представления о власти являются продолжением учения о двойственности мира. В результате грехопадения человек потерял духовную свободу и обрел материальную зависимость. Однако физическая зависимость стала не единственной несвободой, которая тяготит человека. Люди стали существами социальными и политическими, и обречены нести еще одно тяжкое бремя - бремя власти.
"Гражданское рабство есть последствие греха, - греха в обширном смысле, или той вечной смерти, которою заразился род че-ловеческий в своем корне, в праотцах", - писал еп. Игнатий Брян-чанинов. И в другом месте: "Ни равенства, ни совершенной свободы, ни благоденствия на земле в той степени, как этого желают и это обещают восторженные учители, быть не может. Это возвещено нам Словом Божиим; доказано опытом. Несвободное состояние людей, имеющее многообразные формы, как это должно быть известно и понятно всякому образованному, есть последнее ниспаде-ние человечества во грех"108. До тех пор, пока человечество подвержено воздействию греха и страсти, власть и подчиненность необходимы. Они будут существовать в течение всей жизни мира, могут являться, являются, будут являться в различных формах.
Следует ли из этого, что сама власть греховна и мы должны стремиться к избавлению от нее? Есть ли власть сама по себе зло?
Православию чужд своего рода "христианский анархизм". Того, кто проповедует отрицание власти по причине ее "греховности", христианские богословы могли бы обвинить в недостаточной глубине и проницательности, в том, что он идет на поводу у первого, непосредственного впечатления и не замечает более важного обстоятельства, которое в данном случае все определяет, переворачивая соотношение греха и власти в противоположную сторону, а именно в сторону апологии власти, государства, институтов ограничения и подчинения.
"В результате грехопадения" не означает непосредственную причастность к греху. Нарушение Адамом и Евой Божьих заповедей рассматривается как акт своеволия и раздора. Разорвав единство с Богом, люди стали подвластны страстям, среди которых есть не только физические, плотские, но и более опасные - склонность к насилию ради удовлетворения своих эгоистических претензий, эгоизм, неограниченное стремление к проявлению силы, неумеренные притязания на права и свободы других людей и народов. Дабы защитить людей от приобретенной ими склонности к произволу, ведущей, по выражению Гоббса, к войне всех против всех, Господь установил между людьми законы и государства в качестве оградительной меры от непомерных притязаний одних в отношении других. Возникновение земного государства понимается в христианстве как устроение, являющееся ответом на искаженную грехом земную реальность, помогающее им избежать еще большего греха.
"Где есть общество человеческое, там необходимо есть власть, соединяющая людей в состав общества; ибо без власти можно вообразить только неустроенное множество людей, а не общество. Но власть действует в обществе, и сохранят оное, посредством повиновения"109, - указывал митрополит Филарет.
Поскольку же, как учит ал. Павел, всякая власть от Бога, то повиновение земным правителям является частью христианского вероучения. "Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены", - говорил апостол Павел (Рим. 13, 1). "Итак, будьте покорны всякому человеческому начальству", - писал апостол Петр (1 Петр 2,13).
Покорность власти понимается в христианстве как исполнение Божией воли. "Государство или какое-либо общество есть тело. Как в теле все члены вместе и каждый порознь поставлены на своем месте Богом, так и в теле общественном каждый поставлен на его месте Богом"110. "И знаете ли, как необходима каждая, даже низшая власть в обществе? Так необходима, что нельзя уничтожить ее, не повредив обществу, в котором она установлена. Властями, братия, как связями в зданиях, скрепляется общественная жизнь: не будь их, общества неизбежно падут. Кто же придумал эту власть в обществах; кто их установил? - Установил Сам Господь Бог"111, - писал о. Иоанн Кронштадтский.
Соответственно, неисполнение решение властей, противодействие им и тем более их ниспровержение оцениваются как посягательство на порядок, установленный Богом: "...кто противится власти, тот противится Божию повелению. Посему противящийся власти противится Божию установлению"112, - поучал протоирей Иоанн.
Поэтому подчинение власти - это не только обязанность перед земными владыками, но и перед Богом: "Многоразличная земная служба наша царю и отечеству есть образ главного, долженствующего продолжиться вечно, служения нашего Царю Небесному. Ему-то прежде всего мы обязаны верно служить, как истые рабы Его по творению, искуплению и промышлению. ... Земная служба есть испытательная, приготовительная служба к служению на небесах"113.
Представители православной аскетики видели в неповиновении законной власти крайнее проявление греховного начала в человеке, своеволие, которое привело к изгнанию первопредков из Рая. Распад государственного строя в результате революций и смут расценивался в Православной Церкви как крушение порядка, установленного Богом, где за свержением верхней власти должны последовать нарушение общественной безопасности, разрушение семейных ценностей, ослабление нравственности, неспособность установить законы и суды.
"В противоположность Слову Божию революционные писатели провозглашают уничтожение властей, равенство и братство во время жизни мира. Во Франции не раз удавалось писателям увлекать народ к усилиям осуществить эту мечту, могущую существовать в одном воображении. Какие же были последствия? Последствиями были потоки крови, потрясения государства внутренним беспорядком"114, - писал еп. Игнатий Брянчанинов.
Уместно поставить вопрос, насколько применима мысль Николая Бердяева, что кесарь есть для Церкви "вечный символ власти, государства, царства этого мира", к православию в позапрошлом веке? Иначе говоря, отождествляли православные богословы в XIX веке власть кесаря, власть как таковую, только с монархией или допускали, что любая законная власть от Бога, не только самодержавная?
С этим связан вопрос и о том, насколько правильна, не в исторической ретроспективе, протянутой в прошлое из настоящего времени - начала XXI века, а опять-таки применительно к православному самосознанию в рассматриваемый нами период следующая мысль Бердяева: "Христианство достаточно уже обнаружило сервилизм в отношении к царству кесаря. Причем это обыкновенно происходило так: всякое изменение - революционное или реформаторское - в царстве кесаря вначале вызывало сопротивление со стороны Церкви, осуждение новшества, как проявления духа антихриста. Но когда стабилизировалась и укрепилась новая власть кесаря, Церковь вдруг замечала, что это и есть новая та власть, которая также от Бога, и санкционировала ее. Таким образом выходило, что церковь лишь санкционировала то, что делали другие внецерковные и внехристианские силы, и не имела собственного идеала общества и государства"115.
Аскетическое отношение к культуре в XIX веке
Вопрос о взаимоотношении Церкви и культуры чаще всего ставится как вопрос о границах: что и до какой степени Церковь принимает в мировой культуре, и что она отвергает и по каким причинам. Если общество беспокоит возможность церковного фундаментализма, отвергающего светскую культуру во всех ее формах, то церковных служителей настораживают попытки, по выражению митрополита Минского и Слуцкого Филарета, "спасти" христианство через отождествление его с высокой, подлинной культурой, но вне связи с церковным опытом"175. В качестве характерного примера последнего он приводит высказывание Осипа Мандельштама, относящееся к 1921 году: "Культура стала церковью. Произошло отделение церкви-культуры от государства... Теперь всякий человек - христианин"176.
Другой пример - одно из интервью С.С.Аверинцева, в котором он противопоставляет фундаменталистской позиции способность к хорошему вкусу: "Человеку, который скажет: "Я выбираю веру и во имя веры отбрасываю культуру", вряд ли стоит говорить: "Ах, как жаль культуру, настройтесь, пожалуйста, более позитивно по отношению к культуре". По-моему, нужно сказать ему совсем другое: у человека, живущего среди людей, даже у духовного лица, у аскета, монаха, до тех пор, по крайней мере, пока он живет среди людей, нет выбора - иметь или не иметь культуру. У него есть выбор лишь между хорошей культурой и тем, что мы условно назовем отсутствием культуры"177.
Аверинцев, который был верующим христианином, в данном случае выступает фактически как светский интеллектуал. Он высказывает точку зрения, согласно которой не может быть никакого "узкого" церковного критерия оценки мировой культуры, которую можно и нужно понимать и оценивать только исходя из ее собственной самоценности, отличая пошлое и низкое от возвышенного и подлинно красивого.
Митрополит Минский и Слуцкий Филарет формулирует своего рода "срединный путь", исключающий крайности: "Культура есть продукт свободной человеческой деятельности и творчества. С христианской точки зрения, она предполагает взаимодействие человека с Богом, Это такое взаимодействие, которое не приводит к слиянию Церкви и культуры, но и не терпит разделения человеческой деятельности и церковной веры"178.
Однако такая размеренная диалектичность сама по себе недостаточна. Она не говорит о тех основаниях, из которых исходит христианская Церковь в своей оценке мировой культуры.
В том же докладе митрополит Филарет указывает на глубинное, непреодолимое различие между церковным воззрением на культуру и отношением к Церкви со стороны представителей культурных кругов.
С точки зрения культурологии: "Христианство - исторично, и это позволяет рассматривать Церковь как одно из исторических и культурных явлений. В таком случае культура оказывается "больше" Церкви, которая вписывается в культуру в качестве одной из ее составляющих. Однако такой подход делает христианскую Церковь относительной (выделено автором - B.C.), ведь мировая человеческая культура знает и другие религиозные традиции. И тогда о Церкви говорят как о религиозной "субкультуре", существующей в рамках всеобщей культуры"179.
Позиция самой Церкви прямо противоположна: "Неверно рассматривать человека только как творение культуры, которая его формирует. Человек прежде всего есть творение Бога, ибо создан по Его образу. И поэтому человеческая деятельность, то есть культура, немыслима вне связи с Богом. С этой точки зрения, Церковь неизмеримо больше любой культуры"180.
Итак, Церковь и культурное сообщество выступают по отношению друг к другу как две всеобщности, каждая из которых считает себя самодостаточной и цельной. У каждой из сторон есть свои собственные "образы мира", несоразмерные друг с другом. Как отмечает митрополит Минский и Слуцкий Филарет, "представление о том, что можно сопоставлять Церковь и культуру в одной плоскости, неверно"181.
Поскольку это так, то задача должна заключаться не только и не столько в диалоге, целью которого является некое соглашение о рассчитанном и оговоренном перечне того, что церковь считает для себя приемлемым, сколько в признании того, что у христианства есть полное право оценивать культуру исходя из своего собственного духовного опыта и присущего ему понимания смысла и назначения человека в мире.
Однако неверно считать, что в христианстве во все времена существовал и продолжает существовать какой-то один взгляд на светское искусство, творчество, художественную эстетику. В XIX веке мы не найдем ни острожных и корректных признаний, вроде того, что "церковно-богословский подход не отменяет культурологического, но корректирует его"182, ни восторженного отношения С.Булгакова к артистизму и эстетизму, ни его же упреков современной ему церковности в "известной сухости и прозаичности", в "эстетической бескрылости" и "эстетическом оскудении".
Похожие диссертации на Аскетическое понимание человека и общества в русской православной религиозно-философской и богословской мысли XIX века
