Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Антропологическая проблематика в университетской философии пореформенной России 15
1. Университетская философия в России в XIX — начале XX века: общая характеристика 17
2. Л.М. Лопатин как представитель университетской философии 33
3. Традиции философской антропологии в университетской философии России 43
Глава II. Метафизические основания учения о человеке Л.М.Лопатина 59
1. Антропологический спиритуализм Л.М. Лопатина 59
2. Учение о природе человеческого духа: персонализм Л.М. Лопатина 76
3. Учение о свободе воли и творческой причинности 91
Глава III. Место и назначение человека в мире в антропологическом учении Л.М. Лопатина 108
1. Бог, мир и человек в антропологическом спиритуализме 109
2. Лопатин Л.М. о смысле жизни и назначении человека 119
Заключение 134
Список литературы
- Университетская философия в России в XIX — начале XX века: общая характеристика
- Л.М. Лопатин как представитель университетской философии
- Антропологический спиритуализм Л.М. Лопатина
- Бог, мир и человек в антропологическом спиритуализме
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Антропологическая проблематика в одних случаях явно, в других неявно была центральной во всех философских учениях, исторически сменявших друг друга. Но именно XX век породил философскую антропологию - течение, для которого человек оказался единственным подлинным предметом размышлений. Так называемый антропологический поворот стал выражением пережитого ужаса первой мировой войны, потрясшей до основания весь социально-экономический уклад европейского общества и заставившей европейскую философию почувствовать всю остроту вопроса, который Кант считал синтезирующим философскую проблематику: «Что такое человек?»
Однако только лишь обретя человека, философия потеряла его. Очарованная успехами биологии и химии, этнологии и социологии, философия, повторяя вслед за М. Фуко слова о «смерти человека», в конце XX века, расписываясь в собственном бессилии, провозгласила конец антропологической эпохи. Отказавшись от идеи человека как высшей ценности, пытаясь преодолеть «антропологическое безумие» и прийти к объективному знанию, философия оказалась неспособной к целостному пониманию человека, к решению фундаментальных вопросов о сущности человека, цели и смысле его существования. Именно трудности философского характера заставляют сегодня многих философов сомневаться в абсолютных идеях и ценностях, выступавших прежде в качестве незыблемых оснований.
В этих условиях, когда стало очевидным, что философская антропология не смогла осуществить заложенные в ней возможности, как никогда раньше возрастает значение русской философии, антропоцентризм и антропологизм которой, вслед за В.В. Зеньковским, подчеркивают
практически все, кто пишет о русской философии. Действительно, в центре исканий русских мыслителей всегда находился человек, человек ищущий, ошибающийся, способный к греху и покаянию. Открывая метафизику человеческого бытия, русские мыслители выдвинули идею цельности человека как универсального центра всей реальности, ставшую одной из наиболее характерных для русской философии на всем протяжении ее развития.
Одним из направлений русской философской антропологии, в рамках которого идея цельности и уникальности человека реализована наиболее глубоко, стал персонализм. Персоналистская антропология признает личность первичной творческой реальностью и высшей духовной ценностью. При таком понимании человек не сводится к природным или социально-политическим измерениям, а его сущность мыслится не как что-то застывшее и неизменное, а как творчески развивающаяся.
Многообразно представленный в русской философской традиции, персонализм позволил использовать достижения частных наук о человеке, не разрушая при этом цельности и единства антропологического знания. У истоков персонализма в России стояло творчество Льва Михайловича Лопатина (1855-1920) - профессора Московского университета, члена Московского психологического общества, соредактора, а затем и редактора журнала «Вопросы философии и психологии», много сделавшего для утверждения и распространения идей персонализма.
Таким образом, актуальность темы исследования определяется тем, что в сложившейся социокультурной ситуации русская антропологическая мысль вообще, и персоналисткая антропология, в частности, становятся чрезвычайно востребованными.1 Они востребованы даже не столь-
О высокой оценке персоналистскои антропологии в современной европейской культуре см.: Вальверде К. Философская антропология. М., 2000. С.20
ко в качестве нового историко-философского материала, вводимого в оборот (хотя и это значение нельзя отрицать), сколько как фундамент для создания новой отечественной философско-антропологической традиции. В частности, академик А.А. Корольков, очевидно, не соглашаясь с тезисом о «смерти человека», считает возможным говорить сегодня о формировании на основе традиций русской антропологической мысли новой «духовной антропологии»,2 а такой крупный специалист по русской философии как А.Ф. Замалеев, полагает, что именно в антропологическом пафосе русской философии «таится разгадка «формулы Чаа-даева», открывающей русскому уму вселенскую перспективу». Все это и обуславливает интерес с творческому наследию Л.М. Лопатина и актуальность исследования его философско-антропологических воззрений.
Степень разработанности проблемы.
С середины 80-ых годов прошлого века среди отечественных философов отмечается повышенный интерес к русской философии. В качестве ее характерной черты почти все, пишущие о русской философии, называют антропологизм (Зеньковский В.В.; Евлампиев И.И.; Емельянов Б.В.; Корольков А.А.; Полторацкий Н.П. и др.) Однако до недавнего времени, как правило, антропологическая проблематика русской фило-софии не изучалась, а лишь декларировался. Только в последние годы появились работы, авторы которых предпринимают попытки периодизации и систематизации философской антропологии в России, выявления специфики, как в целом отечественной философской антропологии, так и отдельный ее направлений (Дробжев М.И. Проблема человека в русской философии XIX - первой половины XX в. (Тамбов, 2000); Лома-
Корольков А.А. Антропология и кризис духовности //Антропологический синтез: религия, философия, образование /Сост., предисл. А.А. Королькова. - СПб.: РХГИ, 2001.С.З-12
3 Замалеев А.Ф. О русской философии //Вече. Альманах русской философии и культуры. Вып. 10. Июль-декабрь 1997.- СПб., 1997. С.22
кин С.К. Проблема человека в русской философии (Тюмень, 2001); Ос-панов Г.А. Антропологическая проблема в русской философии XIX - начале XX вв. (Екатеринбург, 1997); Третьяков Н.Ф., Плещеева Н.Г. Человек и Россия в русской философии XVIII - XX вв. (Омск, 1998) и др.). В свою очередь, эти работы стали стимулом для изучения антропологических воззрений отдельных мыслителей, таких как Н. Бердяев, В. Соловьев, В. Розанов и некоторых других.
Несмотря на повышенный интерес к русской философии в целом, до сих пор малоисследованной остается университетская философия в России, не изучавшаяся в советское время как идеологически чуждая и
ф вредная, а в постсоветское - как вторичная и малооригинальная. Сего-
дня, благодаря работам В.Ф. Пустарнакова, М.А. Маслина, А.Ф. Зама-леева; А.А. Ермичева; В.И. Кобзаря; А.Т. Павлова и ряда др. оценка университетской философии меняется, ее изучение привлекает новых исследователей, чему нимало способствовали юбилеи двух крупнейших российских университетов - Санкт-Петербургского (2003 г.) и Московского (2005 г.). Однако, поскольку изучение университетской философии только начинается, философская антропология, разрабатываемая в
ф рамках университетской философии, до сих пор остается, практически,
неисследованной. Не стала исключением и философская антропология Л.М. Лопатина, типичного представителя университетской философии России конца XIX - начала XX века.
Литература, посвященная Лопатину, немногочисленна, но достаточно разнообразна, что позволяет классифицировать ее следующим образом: по времени написания и по жанру. По времени создания литературу о Лопатине можно разделить на три группы: прижизненная, дореволюционная литература (к этой группе можно отнести и работы русских эмигрантов первой волны), исследования советского периода и, на-конец, работы постсоветского периода.
В литературе, относящейся к первой группе мы, как правило, встречаемся с высокой в целом оценкой творчества Лопатина. Поскольку Лопатин был заметной фигурой в философской жизни конца XIX - начала XX в., о его философии в разной форме и по разным поводам высказывались Н.Я. Грот, А.А. Козлов, B.C. Соловьев, Е.Н Трубецкой, С.Н. Трубецкой, П.И. Новгородцев, Э.Л. Радлов, М.М. Рубинштейн, С.Л. Гессен, С.Л. Франк, В.Ф. Эрн, Б.Я. Яковенко, Я.Н. Колубовский, Г.Г. Шпет, Н.А. Бердяев и др. Большим событием стало празднование в декабре 1911 года тридцатилетия научно-философской и педагогической деятельности Лопатина: к юбилею была приурочена статья М.М. Рубин-
ф штейна «Очерк конкретного спиритуализма Л.М. Лопатина» («Логос»,
1911-1912); учениками был издан «Философский сборник» со статьями известных русских философов (Е.Н. Трубецкой, С. Булгаков, В.Ф. Эрн, С.Л. Франк, Н.О. Лосский и др.), посвятивших свои исследования Лопатину. Появлялись рецензии на его работы, написанные Б.Я. Яковенко, С.Л. Гессеном.
О высокой оценке творчества Лопатина свидетельствуют статьи о нем и о его философии, появившиеся в «Новом энциклопедическом сло-
'9 варе» издательства Брокгауз-Ефрон и «Энциклопедическом словаре рус-
ского библиографического института Гранат». На смерть философа откликнулись некрологами С.А. Аскольдов, С.Л. Франк, П.С. Попов, Г.В. Флоровский. В перечисленных откликах, статьях и некрологах отмечалась значимость философии Лопатина. К названной литературе примыкает работа ученика Лопатина А.И. Огнева «Лев Михайлович Лопатин» (Петроград, 1922), представляющая небольшой биографический очерк и содержащая самый общий обзор творчества философа. До сих пор она остается единственным изданием, полностью посвященным Лопатину.
Содержательные оценки творчества Лопатина дали в своих иссле-дованиях по русской философии В.В. Зеньковский, С.А. Левицкий и
Н.О. Лосский. Наиболее глубокое и значимое из них - очерк В.В. Зень-ковского, не утративший своего значения и сегодня.
С принципиально иной оценкой философии Лопатина мы встречаемся в немногочисленных материалах, посвященных мыслителю в советский период. В них преобладает отрицательная оценка его творчества, определенная в целом ленинской характеристикой Лопатина как «философского черносотенца», данной в «Материализме и эмпириокритицизме». Как философа крайне реакционного рассматривает Лопатина Л.А. Коган, автор небольших материалов о нем и в «Философской энциклопедии» (Т.З, М, 1964), и в знаменитой пятитомной «Истории философии» (Т.5, М., 1961), и в «История философии в СССР» (Т. 4. М., 1971). В таком же критическом ключе были написаны две диссертационные работы, посвященные философским взглядам Лопатина: Максимовой Н.А. «Критика религиозно-идеалистической философии Л.М. Лопатина» (Минск, 1977) и Фирсовой Л.В. «Критический анализ гносеологии русского персонализма (А.А. Козлов и Л.М. Лопатин)» (М., 1983).
В современных публикациях авторы стремятся к всестороннему анализу и объективности в оценке взглядов мыслителя. Первой такой работой стало исследование П.П. Гайденко «Диалектический процесс как отношение мысли к данности («учение динамического спиритуализма») (Л.М. Лопатин)», опубликованное в сборнике «Идеалистическая диалектика в XX столетии» (М., 1987), в котором был осуществлен детальный анализ диалектики онтологических построений Лопатина. Сегодня имя Лопатина стало значительно чаще встречаться в общих работах по истории русской философии. В частности, И.И. Евлампиев в своей «Истории русской философии» (М., 2002) посвятил Лопатину отдельный очерк, включив его в раздел «Русское лейбницианство и кантианство». Краткие очерки творчества Лопатина появились в словарях по русской философии. Философские взгляды Лопатина стали предметом
'#
двух диссертационных исследований: О.Т. Ермишина «Метафизика человеческого бытия в философии Л.М. Лопатина» (М., 1997) и И.Г. Горбуновой «Этическая концепция Л.М. Лопатина» (СПб., 2004).
Следует отметить жанровое многообразие литературы о Лопатине. Во-первых, это материалы биографического характера: воспоминания родственников, современников, письма. Ко второй группе можно отнести отклики на работы Лопатина современников, небольшие по объему биобиблиографические очерки, написанные для словарей, обзорных историко-философских работ. Эти материалы самые многочисленные, однако, в большинстве своем, все они достаточно поверхностны в анализе
щ философских взглядов Лопатина. И, наконец, третью группу составляют
немногочисленные научные исследования, к которым относятся четыре названных выше диссертации. Если судить по названиям, только диссертация Ермишина имеет отношение к исследованию философско-антропологических взглядов Лопатина. Однако знакомство с авторефератом показывает, что действительной темой исследования Ермишина было философское творчество Лопатина в целом, рассмотренное в широком контексте, как русской, так и европейской философии.
' Таким образом, предпринятый анализ литературы, посвященной
творчеству Л.М. Лопатина, позволяет с уверенностью сделать вывод, что философско-антропологические взгляды Лопатина до сих пор остаются неисследованными, однако потребность в этом, очевидно, существует. Показателем возросшего в последнее время интереса к творчеству Лопатина стало переиздание его работы, большинство из которых оставались опубликованными только на страницах «Вопросов философии и психологии». В частности, был опубликован сборник «Философские характеристики и речи» (М., 1995; Минск - М., 2000); сборник работ под общим названием «Аксиомы философии» (М., 1996) и сборник статей
Лопатина по этике (СПб., 2004). Несомненно, эти публикации стимулируют интерес к творчеству Л.М. Лопатина.
Цели и задачи исследования.
Основная цель данного диссертационного исследования заключается в том, чтобы на основе комплексного, всестороннего анализа творчества Л.М. Лопатина раскрыть его взгляды как целостную, рационально обоснованную философско-антропологическую концепцию, разработанную мыслителем в контексте антропологических традиций университетской философии второй половины XIX - начала XX века.
Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:
выявить специфику университетской философии в России
XIX - начала XX в., определившую направленность и основные
черты творчества Л.М. Лопатина
раскрыть основные тенденции, направления и характерные
черты философской антропологии в университетской философии
России
определить метафизические основания, понимаемые как совокупность рационально обоснованных принципов, антропологических построений Л.М. Лопатина
обосновать характеристику философской антропологии Л.М. Лопатина как антропологический спиритуализм
рассмотреть специфику персонализма Л.М. Лопатина через анализ учения о природе человеческого духа
провести содержательный анализ учений о свободе воли и творческой причинности как ключевых в философской антропологии Л.М. Лопатина
и
раскрыть место человека в мире и смысл его существования в антропологическом спиритуализме Л.М. Лопатина
определить место и роль антропологического спиритуализма Лопатина в развитии отечественной философской антропологии.
Теоретические источники и методологическая основа исследования. Теоретическими источниками диссертации в соответствии с целью работы выступили, прежде всего, философские труды Л.М. Лопатина: «Положительные задачи философии», «Вопрос о свободе воли», «Критика эмпирических начал нравственности», «Теоретические основы сознательной нравственной жизни», «Явление и сущность в жизни сознания», «Понятие о душе по данным внутреннего опыта», «Вопрос о реальном единстве сознания», «Научное мировоззрение и философия», «Аксиомы философии», «Типические системы философии», «Спиритуализм как монистическая система философии», «Неотложные задачи современной мысли» и некоторые другие.
В целях более полного и глубокого исследования философско-антропологических взглядов Л.М. Лопатина в контексте идей русской философской антропологии в диссертации анализировались труды его современников и учеников - B.C. Соловьева, Н.Я. Грота, С.Н. Трубецкого, П.Д. Юркевича, А.С. Козлова, Н.А. Бердяева, А.И. Огнева и др. Кроме того, в работе были использованы труды отечественных специалистов как по истории русской философии и культуры (В.В. Зеньковского, И.И. Евлампиева, В.Ф. Пустарнакова, П.П. Гайденко и др.), так и по философской антропологии (Б.В. Маркова, А.А. Королькова, В.Д. Губина, - Е.Н. Некрасовой и др.).
Исходной методологической установкой данного исследования является принцип объективного целостного философско-антропологического анализа работ Л.М. Лопатина. Текстологический
'
анализ сочинений Лопатина, реконструкция и культурно-историческая
интерпретация философской антропологии мыслителя осуществляется с
помощью метода историко-философского анализа. Культурно-
исторический подход позволяет рассмотреть философско-
антропологические взгляды Л.М. Лопатина в контексте антропологиче
ской проблематики русской философской мысли второй половины XIX
- начала XX века.
Научная новизна исследования заключается в том, что впервые:
на основе всестороннего и комплексного исследования, проведенного с учетом особенностей традиций университетской философии, философские взгляды Л.М. Лопатина представлены в качестве целостной, рационально обоснованной философско-антропологической концепции.
введен термин «антропологический спиритуализм», определено его содержание. Выявлена специфика спиритуализма Лопатина и обоснована его характеристика как спиритуализма антропологического.
раскрыта система метафизических аксиом и принципов, определяющих метафизические основания антропологических построений Л.М. Лопатина.
показана специфика персонализма Л.М. Лопатина в ходе анализа его учений о природе человеческого духа, свободе воли и творческой причинности, составляющих ядро философской антропологии мыслителя.
определены место и роль антропологического спиритуализма Лопатина в развитии отечественной философской антропологии.
Теоретическая и практическая значимость исследования
Теоретическая значимость диссертационного исследования определяется возможностью использования полученных результатов в качестве основы для дальнейшего изучения как персоналистской антропологии, так и русской антропологической мысли в целом, что будет способствовать будет способствовать обогащению и дальнейшему развитию современной философской антропологии, углубляя наше понимание природы человека и его назначения.
Практическая значимость исследования состоит в том, что его ма
териалы и выводы могут быть использованы в преподавательской дея-
Ф тельности при подготовке общих курсов по философской антропологии
и религиоведению, истории русской философии и философии культуры, а также при чтении следующих специальных курсов: «Философия человека Л.М. Лопатина», «Метафизика человеческого бытия в русской религиозной философии XIX — начала XX века», «Человек и его потребности», «Поиски смысла жизни в русской философии».
Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации
изложены в докладах и сообщениях автора на 2-й летней молодежной
# научной школе «ПЛАТЖОПОЛЕ: философское антиковедение как
междисциплинарный синтез историко-философских, исторических и филологических исследований» (СПбГУ, СПб., 23-28 августа 2003 г.); на III ежегодной конференции «Философская антропология: традиции, проблемы, перспективы» (Дни Петербургской философии, СПбГУ, СПб., 13-15 ноября 2003 г.); на международной научно-практической конференции (VIII Царскосельские чтения, ЛГУ, СПб.-Пушкин, 21-22 апреля 2004 г.); на межвузовской научно-практической конференции «Гуманизация и гуманитаризация образования» (VI Пикалевские чтения, СПб. - Пикалево, 26 марта 2004 г.). Концептуальные положения работы получили отражение в шести научных публикациях.
'
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, содержащих восемь параграфов, заключения и списка литературы.
Университетская философия в России в XIX — начале XX века: общая характеристика
В философском многоголосии XIX века, ставшего веком формирования основных философских школ, направлений и концепций, стремительно возникавших под влиянием западной философии и через ее преодоление, можно выделить три типа философствования, существенно отличающихся друг от друга. Это духовно-академическая философия, университетская философия и так называемая неакадемическая, или «вольная» философия. Исследователь русской философии А.И. Абрамов предложил представить их схематично следующим образом: «духовно-академическая философия - это в первую очередь и по преимуществу «служанка» религии, университетская философия - «служанка» системы образования и науки, «вольная» философия - служанка политики, идеалов общества и личности».1 И хотя данные характеристики условны, они отражают действительно различные области общественной жизни, в рамках которых шло развитие философской мысли в России.
Несмотря на то, что три выделенных типа философствования, не являясь, конечно, однородными и монолитными, представляют собой относительно самостоятельные философские направления со своим статусом в обществе, своей исследовательской проблематикой, методологией, способами трансляции, каждое из них не развивалось изолировано, подвергаясь взаимовлияниям. Думается, что адекватно понять такой многогранный феномен, как русская философия можно только учитывая все три типа философствования.
Однако, если «вольная» философия сегодня достаточно полно изучена, то духовно-академическая и, особенно, университетская философия остаются и сегодня практически неисследованными. Объяснение этого - в особенностях философского процесса XIX века, определяемого, прежде всего, социально-экономической и общественно-политической реальностью российской жизни. Нерешенность и острота насущных политический и экономических проблем приводила к тому, что именно они оказывались в центре общественного внимания, а «властителями дум» становились публицисты, литературные критики, известные политики. Все они, за редким исключением, существовали вне университетской, профессионально-философской среды, организуя кружки, участвуя в общественных организациях, партиях и т.д. Таким образом, профессиональная, «чистая философия», оказывалась в тени, на втором плане, становясь как бы антитезой подлинной, открытой, «вольной» философии.
Негативное отношение к университетской философии как консервативной, мешающей развитию философии, формировалось прежде всего среди публицистов и не без влияния западной критики. Действительно, на протяжении европейской истории университетская философия не раз становилась помехой на пути распространения новаторских философских идей, будь-то идеи Спинозы или Лейбница, Шопенгауэра или
Фейербаха. Так, например, последний иронически утверждал, что специфическая примета философа - это не быть профессором философии. Яростно нападал на университетскую философию А. Шопенгауэр, утверждая, что «ничего не могло бы быть полезнее для философии, как если бы она перестала быть университетской наукой».1 Тем не менее, на Западе университеты неизменно сохраняли свою роль философских центров: самые выдающиеся философы конца XVIII - начала XIX вв. - Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель - были профессорами университетов. И хотя история отечественных университетов гораздо короче западноевропейской, она подверглась отнюдь не менее жесткой критике. Так, Страхов обращал внимание на то, что университетская философия может стать помехой истинному движению философской мысли. Одним из ярких выразителей такого настроения был Бердяев, писавший, что в университетах и академиях философия и не ночевала.
О недооценке значения университетской философии, о ее не изученности и потому не востребованности и в советское время свидетельствует тот факт, что в пятитомной «Философской энциклопедии» отражено не более одной трети персоналий, имеющих прямое отношении к этой традиции. И сегодня отношение к университетской философии изменилось мало. Подтверждение этому - недавно вышедшие энциклопедические словари по русской философии, в которых представлено менее половины университетских философов. Статус университетской философии как самостоятельного направления не находит отражения в многочисленных исследованиях и учебных пособиях по русской философии, изданных в последнее десятилетие. Исключение составляет учебник для вузов «История русской философии», изданный под руководством М.А. Маслина в 2001. В этом учебнике, посвященном 250-летию основания Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова, духовно-академическая и университетская философия рассматриваются как отдельные самостоятельные направления. Представляется, что это стало возможным благодаря работе одного из крупнейших отечественных специалистов по русской философии Владимира Федоровича Пус-тарнакова (1934-2001), трудившегося над этим учебником в качестве члена редакционной коллегии.
Л.М. Лопатин как представитель университетской философии
Лев Михайлович Лопатин родился в Москве 1 (13) июня 1855 г. в дворянской семье. С самого детства и до последних дней жизни он провел в исключительно культурной, «рафинированной» среде московской интеллигенции. Его отец, Михаил Николаевич (1823-1900), принадлежал к старинному, но небогатому дворянскому роду Орловской губернии (был родом из г. Ельца). Он закончил юридический факультет Московского университета и всю жизнь проработал в различных судебных учреждениях Москвы. В 1870 г. он стал членом Московской судебной палаты, а в 1883 г. был назначен председателем одного из ее департаментов. Михаил Николаевич был известен не только как деятель пореформенных судов, но и как публицист, чьи статьи под псевдонимом «М. Юрьев» публиковались в «Отечественных записках», «Атанее», газете «День». Он разделял взгляды славянофилов, был сторонником освобождения крестьян с землей, несмотря на политический консерватизм, «все-таки жаждал прогресса». Мать, Екатерина Львовна, была сестрой известного математика П.Л. Чебышева. Сестра Лопатина писала о родителях: «Брак их...считался исключительным и вызывал удивление, - родители никогда не расстовались».1
Царившая в семье атмосфера любви и заботы, наполненная духовными исканиями, решительным образом повлияла на судьбы всех детей2 Лопатиных: старший брат Льва Михайловича, Николай (1854-1987), стал собирателем и исполнителем русских народных песен (его любил слушать Л.Н. Толстой), другой, Владимир (1861-1935), - актером Московского художественного театра, а сестра, Екатерина (1865-1935), приобрела известность как писательница под псевдонимом Е. Кольцова.
Когда в 1872 г. Лопатины обосновались в отдельном особняке около Пречистенки, на углу Гагаринского и Хрущевского переулков (ныне: ул. Рылеева, 15), они стали устраивать «лопатинские среды». Люди, собиравшиеся в этом гостеприимном доме, составляли один из самых замечательных московских кружков. Здесь бывали славянофилы и западники, ученые и артисты, общественные деятели и писатели, представители ученого мира и театра. В своих воспоминания Евгений Трубецкий писал: «В Москве в то время не было дома, который бы столь ярко олицетворял духовную атмосферу московского культурного общества, как дом Лопатиных... Благодаря удивительной простоте, радушию и истинно московскому хлебосольству хозяев, дом Лопатиных был одним из самых приятных в Москве. Центром «умных разговоров» был крошечный облицованный белым мрамором кабинет Михаила Николаевича, всегда переполненный до последних пределов вместимости и покрытый густыми облаками густого табачного дыма. Там иногда, при общем хохоте, Соловьев декламировал какое-нибудь свое юмористическое стихотворение, ораторствовал Ключевский, или Поливанов смаковал какую-нибудь последнюю новинку, только что вышедшую из-под пера Льва Толстого...». Друзьями «старика Лопатина» были И.С. Аксаков, А.Ф. Писемский, СМ. Соловьев, И.Е. Забелин. В «лопатинских средах» участвовали А.Н. Островский, Ф.М. Достоевский, И.С. Тургенев, М.Е. Салтыков-Щедрин, А.Н. Плещеев, А.А. Фет, Ф.И. Тютчев, К.С. Станиславский, М.М. Антокольский, В.И. Герье, Н.В. Бугаев, С.С. Корсаков, А.Ф. Кони, В.И. Немирович-Данченко и многие другие.
В судьбе Льва Михайловича атмосфера подобных вечеров сыграла определяющую роль. Уже в силу склада своего характера Лопатин очень рано стал интересоваться мировоззренческими вопросами. Как он сам потом признавался, в годы отрочества и юности он испытал сильное влияние славянофилов, многих из которых знал лично и с которыми чувствовал духовное родство.
Благодаря поддержке отца, хорошо знавшего классическую философию (особенно философию Спинозы), Лопатин начал знакомство с философией с изучения Беркли и Гегеля. Уже тогда основным способом его философствования было проговаривание мыслей вслух, живое общение, прежде всего с В. Соловьевым. Дружба с Соловьевым началась еще в детстве. Как вспоминала сестра Лопатина, «семьи наши были очень близки». Сам Лопатин писал: «Я подружился с ним, когда мне было семь лет, а ему девять; отрочество и юность мы прожили вместе. И наша дружба не прерывалась до самой его смерти...» К В. Соловьеву Лопатин был более эмоционально привязан, чем к своим братьям. «Мне даже трудно вообразить себе, чем бы я был, если бы никогда не встречал Соловьева, - писал Лопатин. «Соловьев до основания поколебал мою наивную детскую веру, когда мне было всего 12 лет, и с тех пор мне пришлось долго и мучительно отрабатывать свое мировоззрение в непрерывной борьбе с ним. Эта борьба потеряла свою остроту к моему 15-летнему возрасту. Мы сошлись на философском идеализме... Я старался объяснить предпосылки идеалистического мировоззрения в духе беркле-евского теизма или второй системы Фихте...Только к моим семнадцати годам я сделался единомышленником Соловьева».1
Помимо названных философов, круг чтения Лопатина составляли Декарт, Лейбниц, Юм, Кант, Шеллинг, Лотце, Мен де Биран, Риль, Лан-ге, Вундт, Джемс, Милль, Спенсер и многие другие.
Важную роль в формировании Лопатина как мыслителя сыграли годы обучения в частной гимназии Л.И. Поливанова, где он получил блестящее гуманитарное образование.
В 1875 г. двадцатилетний Лопатин становится студентом историко-филологического факультета Московского университета. Все последующие 45 лет его жизни, так или иначе, будут связаны с этим факультетом и кафедрой философии. Именно университетская среда, среда профессиональной философии, будет формировать Лопатина как философа. Немалую роль в этом сыграет Матвей Михайлович Троицкий (1835-1899), который в том же 1875 г. возглавит кафедру философии, сменив на этом посту П.Д. Юркевича (1827-1874), бывшего, кроме того, с 1869 по 1873 гг. деканом историко-филологического факультета. Также как и Юркевич, Троицкий закончил Киевскую духовную академию, работал в учебных заведениях Киева и Варшавы, был магистром богословия.
Антропологический спиритуализм Л.М. Лопатина
Расцвет творчества Л.М. Лопатина приходится на конец XIX — начало XX вв. Именно этот период становится временем осознания глубокого кризиса в философии, как европейской, так и российской. Поиск путей выхода из кризиса определял во многом и содержание развертывающихся дискуссий, и решение конкретных проблем, и развитие университетской философии в целом. Основную причину, по которой рушились основы философии, университетские профессора, в том числе и Лопатин, видели в бурном развитии науки, стимулировавшем распространение позитивизма, отвергавшего всю старую метафизику. По мнению Лопатина, по этой причине философия с конца XIX в. утратила способность постановки и решения глобальных онтологических проблем, передав эти функции науке и возведя последнюю в ранг абсолютно дос товерного знания. Это привело к распространению естественнонаучных закономерностей на все сферы - бытия, к неверному представлению о человеке.1
Как показывает анализ работ Лопатина, он чувствовал личную ответственность за преодоление кризиса, ибо полагал, что именно расцвет метафизики, утверждение в обществе открытых ею истин, может привести к подъему России. Задачу философии Лопатин видел в том, чтобы дать «прочные и ясные начала нравственной деятельности человека. Дать то, чем он может руководствоваться в своей жизни в каждую минуту своей жизни».
Лопатин был уверен, что для сознательной жизни и сознательных поступков необходимо предварительное осознание внутреннего смысла жизни, представление ее сущности. Только тогда можно различить существенное и внутренне ценное в жизни. Лопатин вполне соглашался с И. Кантом, мыслителем, с которого, по сути дела, началось оформление философской антропологии. Философская сторона позиции Канта была уже четко определена в «Критике чистого разума»: «Конечная цель, на которую в последнем счете направлена спекуляция разума в трансцендентальном применении, касается трех предметов: свободы воли, бессмертия души и бытия Бога».2 Разъясняя эту мысль, Кант подчеркивал: «Все интересы моего разума (и спекулятивные, и практические) объединяются в следующих вопросах: 1. Что я могу знать? 2. Что я должен де-лать? 3. На что я могу надеяться?». В обработанной и изданной учеником философа Г.Б. Иеше записи лекций Канта по логике к упомянутым трем вопросам добавлен четвертый. Это вопрос: «Что такое человек?» Сам Кант так определил свою позицию: «На первый вопрос отвечает метафизика, на второй мораль, а на третий религия, на четвертый антропология. Но в основе можно все отнести к антропологии три первых вопроса относятся к последнему».
Лопатин разделяет убеждение Канта в том, что философские знания должны быть применимы к жизни, а «самый главный предмет в мире, к которому познания могут быть применимы, - это человек, ибо он для себя последняя цель». В лекции «Нравственное учение Канта» Лопатин подчеркивает, что лишь при сопоставлении с теоретическими истинами 0 бытии человека становится очевидной безусловность практических ис тин о человеческих действиях. По мнению Лопатина, рациональное оп равдание нравственного закона «может быть только выводом из общего понимания внутренней природы человека, его отношения к миру, его конечного назначения». Таким образом, свою задачу Лопатин видел в том, чтобы понять сущность человека, его отношение к миру и его пред назначение, что позволяет сделать вывод об антропологической направ ленности философии Лопатина. Антропологизм философских построе ний отмечал и В.В. Зеньковский, подчеркивавший в своей «Истории русской философии», что в основе всех теоретических построений Ло патина лежит понимание человека.4
Решить задачу, стоящую перед философией, считал Лопатин, невозможно, оставаясь в области эмпирического опыта, как это делали позитивисты или сторонники экспериментальной психологии. «Эмпиризм, подчеркивал Лопатин, - как бы он не назывался, ... неизбежно и неудержимо влечет к одному: к отрицанию важнейших истин разума, к отрицанию всех его истин, которые раскрывают действительную природу вещей».1 Поскольку эмпирический опыт относится к познанию явлений только в их субъективном значении, для ответа на вопрос о сущности человека требуется метафизика, сфера которой - знание действительной сущности вещей. Лопатин уверен, «метафизика далеко еще не пережита человечеством, ее нельзя сдавать в архив, нельзя относиться к ней с презрительным высокомерием».
По мнению Лопатина, метафизическое знание имеет два пути: рациональный, утверждающий неопытные истины, и путь, который основан на вере в достоверность вещей, логически не доказанных. Выбор метафизического метода для Лопатина означал решение вопроса о соотношении веры и разума, вопроса чрезвычайно актуального, как это уже отмечалось, для второй половины XIX века. Во многом именно решению этого вопроса была посвящена магистерская диссертация Лопатина «Область умозрительных вопросов» (1886), позднее изданная как первая часть «Положительных задач философии» (1911).
Во вступительной речи на магистерском диспуте Лопатин противопоставил свою философскую позицию идеям славянофилов и B.C. Соловьева, утверждавших, как показывал Лопатин, приоритет веры перед разумом. Такая позиция Соловьева означала, что теософия, опирающаяся на веру, оказывалась для него истинной метафизикой. Для Лопатина такой подход никогда не был приемлем. «Я убежден, - писал Лопатин, -что задача теософии очень мало напоминает то, что составляет предмет чистой метафизики. Метафизика имеет своим содержанием необходимые истины разума и только их. Теософия стремится раскрыть всю полноту идеального смысла Божественной и мировой жизни», поэтому ее «целесообразно назвать умозрительным богословием».3
В предисловии к переизданию магистерской диссертации в 1911 г. Лопатин с еще большей четкостью формулирует свою позицию. По его мнению, путь к истине, выбранный как славянофилами (И.В. Кириев-ским, А.С. Хомяковым), так и Соловьевым и его последователями, - это путь, лежащий через чувственный опыт и отвлеченное умозрение к конкретной вере. Это значит, что они уверены, «истина недоступна ни для чувственного опыта, ни для дискурсивного рационального знания, ... она открывается только вере, только цельной жизни духа».
Лопатин принципиально не согласен считать веру единственным источником и условием реальности знания. Он предлагает путь рациональной метафизики, полагая иную формулу: «чистый опыт - непосредственная, безотчетная вера - умозрительное знание, дающее логическое оправдание и обоснование показаниям опыта и веры». По мнению Лопатина, «дело философии есть дело свободы разума», а метафизическое знание возможно лишь на основе строгого метода, когда разумная очевидность преобладает над безотчетным верованием. Предложенный Лопатиным метод дедуктивного построения метафизики, призванной раскрыть истину бытия человека, предполагает прежде всего решение проблемы исходного начала. Ее разработку Лопатин предлагает в ряде работ, однако итоговой можно считать работу с программным названием «Аксиомы философии (Научное мировоззрение и филосо-фия),написанную в 1905 г.
Бог, мир и человек в антропологическом спиритуализме
Детальное исследование проблемы соотношения Бога, мира и человека Лопатин предпринимает уже в своей магистерской диссертации, посвящая ему раздел с названием «Теизм в пределах рациональной метафизики». Вероятно, название этого раздела стало основанием для характеристики всей разрабатываемой Лопатиным концепции как «рациональный теизм».1 Свой теистический подход Лопатин противопоставляет, прежде всего, материализму, который он отвергает как учение «нелепое», противоречащее разуму и отрицающее очевидное.
Идеализм немецких философов, прежде всего Лопатин имеет ввиду Гегеля, идеализм которого он понимает как панлогизм, также представляется Лопатину неудовлетворительным. Такой идеализм отождествляет абсолютную основу с отвлеченным понятием, т.е. призраком нами созданным. Поскольку абсолют - источник всякой действительности, то приписывание абсолютному только идеального, только потенциального бытия есть, по мнению Лопатина, «ложь немецкого идеализма».
Значительно сложнее обстояло дело с критикой пантеизма, в котором нередко обвиняли самого Лопатина. Однако прежде чем обратиться к анализу недостатков пантеизма, рассмотрим решение самого Лопатина. В основе рационального теизма лежат три диалектических принципа, рассмотренных нами во второй главе. К ним относятся: 1. Принцип имманентности субстанции своим явлениям. 2. Принцип субстанциональности духа. 3. Принцип творческой причинности.
В соответствии с первым принципом Лопатин утверждает не только реальность абсолютного, безусловного, но и реальность конечного, земного мира. Согласно Лопатину, основа должна явить себя, «как основа своих продуктов деятельности». Абсолютная основа «ставит себя, как источник существующего... дает себе действительность, конкретное существование, как абсолютной и бесконечной основе; она раскрывается как действительно сущее, а не только субъективно мыслимая и возможная».1 Абстрактному пониманию единства как чего-то непроявленного, совершенно отвлеченного, но господствующего над явлениями вселенной, Лопатин противопоставляет абсолютное единство как самоутверждающееся через чистую деятельность. Такое самоутверждение предполагает «раздвоение, раскрытие силы бытия в ряде его моментов, которое бесконечно, потому что абсолютное самоутверждение само бесконечно», ведь субстанция имманентна своим явлениям. Отсюда следует, что истинно сущее мыслимо как «единый, живой и действительный центр действительно живого множества, как монада монад, как абсолютный организм». Таким образом, живая связь единого (абсолютное, Бог) и множества (земной мир) дана в самом понятии безусловного начала вещей.
Именно эти рассуждения Лопатина давали основание как современникам философа, так и современным исследователям для обвинений его в пантеизме, или, по крайней мере, в пантеистических тенденциях, «крене в сторону пантеизма». Однако сам Лопатин эти обвинения отвергал. Действительно, пантеизм предполагает тождество абсолютного с конечными вещами. Лопатин обнаруживал такой пантеизм в панлогизме Гегеля, которому приходилось выводить бытие вещей из чистых понятий, таким образом, отождествляя понятия и вещи.2 Опираясь на учение о духовной субстанции как сущности вневременной, Лопатин предлагает различать безусловное, абсолютное как вневременное и условное, конечное как существующее во времени.
Лопатин подчеркивает, «безусловное есть вечное, предшествующее каким бы то ни было условиям и определениям времени, самоутверждение; если его понять существующим во времени, от его безусловности ничего не останется... В таком случае оно было бы несомненно обусловленно ограниченностью каждого мгновения своего существования, оно не было бы causa sui (самоутверждением), потому что основание его бытия лежало бы в прошлом, уже истекшем мгновении, т.е. в том, что уже не есть оно, чего уже нет». Поэтому безусловное как таковое, по Лопатину, «мыслимо только сущим всецело вне времени». Вечное самоутверждение оказывается по существу бесконечным, полагающим себя как бесконечность актов, но эти акты также вечны, как и оно само.
В подтверждение истинности сказанного Лопатин ссылается на положение Платона: «Вечное единое раскрывается в вечном многом». По мнению Лопатина, «Бог есть жизнь, но жизнь, безусловно, вечная. В нем заключены все вещи, но в своем до-временном, идеальном единстве. Бог вечно созерцает в себе все существующее, но собранное в единый, совершенный образ, так сказать, замкнутое в одну нераздельную точку, как мир вечных идей».1 Мир изменений, развивающийся в пространстве и времени понимается как противоположный вечной области абсолютного бытия. Этот мир не есть завершенная полнота, он представляет собой вторичный порядок вещей - «мир отблесков, а не первообразов». Как считает Лопатин, «в конечном мире вещи являются в своем актуальном различии от вечного, в своей внешности ему, а не в своем внутреннем безусловном единстве; это тот же мир первообразов, но в который вступило начало самости и исключительного самоутверждения, в котором поэтому все разделилось и раздвинулось».2 Поэтому он не равняется первичному порядку и несоизмерим с ним, а лишь коренится в нем, получает свое начало.
Подводя итог, можно сказать, что в рациональном теизме Лопатина Бог оказывается и имманентным миру как субстанция имманентна своим явлениям, и трансцендентен по отношению к миру, как вневременное трансцендентно существующему во времени. Таким образом, Лопатин преодолевает крайности, как трансцендентального идеализма, так и пантеизма, достигая их диалектического синтеза. Становится ясным, что имманентизм и трансцендентизм не отрицают друг друга, а являются двумя сторонами одной истины.
