Содержание к диссертации
Введение
Гл. I Теоретико-методологические аспекты исследования духовной сферы личности
1 Главные теоретико-методологические подходы в философской антропологии
1.1. Философская антропология: традиция и современность ...
1.2. Типы антропологических учений
2 Основные характеристики духовной сферы человека
2.1. Онтология духовной реальности человека
2.2. Состояния и уровни бытия человека
Гл. II Возрождение духовного бытия личности
1 Характеристика пути духовного развития личности
1.1. Онтологическая природа личности
1.2. Духовное возрождение: перекличка веков
2 Возрождение личности как единство индивидуально- и социально-духовного бытия
2.1. Диалектика индивидуально-духовного бытия
2.2. Социально- духовное возрождение личности
Заключение
Библиография
- Философская антропология: традиция и современность
- Онтология духовной реальности человека
- Онтологическая природа личности
- Диалектика индивидуально-духовного бытия
Философская антропология: традиция и современность
По степени разработанности философско-антропологическая тематика достигла своей зрелости, стала предметом обсуждения как самостоятельная проблема. Своеобразие современной философской ситуации заключается в том, что основные подходы к рассмотрению человека прошли стадию конкретизации. Ошибочность в теории особенно ярко выявляется по мере ее разработанности. Ложная мысль заходит в тупик, обнаруживая тем самым исходное заблуждение. Кроме того, для нынешней теоретической ситуации характерно то, что идеи развернули себя до практического воплощения. Основные антропологические концепции прошли свою апробацию, принесли вполне реальные плоды. Теория дополнилась социальным опытом, который практически показал, где истина, а где ложь. Все это создает благоприятные возможности для углубленного изучения антропологических проблем.
Духовные проблемы личности традиционно рассматриваются в рамках этики, философской антропологии, аксиологии, психологии и др. гуманитарных дисциплин. Лишь в двадцатом веке встала задача преодоления фрагментарности антропологического знания и создания единой науки о человеке в целом. Начало исследований в этом направлении положили работы М. Шелера, М. Бубера, Э. Кассирера, Н. Бердяева. Они обозначили основные цели и направления научного поиска. Задача была поставлена, но осталась заданием на будущее. Важная роль в разработке современной антропологии принадлежит М.Буберу. Им был дан обзор антропологических теорий, начиная с античности, и анализ современных подходов. Бубер особо выделял вопрос о сущности человека как отправной пункт в решении проблем человекобытия.
Поскольку диссертация базируется, в частности, на древней традиции, возникает проблема методологии ее изучения. Шелер рассматривал традицию как историческое введение к философии. Второй подход - более уважительный к традиции: история философии и есть собственно философия. Эту позицию отстаивал М.Мамардашвили. Он исходил из идеи Гете: «Истина давно найдена, коснись этой древней правды». М.Мамардашвили утверждал, что никакой истории философии нет, а есть вечно живое бытие идей - древняя правда, к которой необходимо приобщиться. Задача состоит в умении извлекать объективно-мыслимое, непреходящее содержание.
Для новой антропологической традиции характерно пренебрежительное отношение к восточноевропейским средневековым теориям. М.Бубер и М.Шелер в своих исторических обзорах лишь упоминают их. Хотя многие положения новой антропологической традиции близки к древней традиции, а иногда прямо совпадают. Изучению средневековой философии посвящен ряд работ современных отечественных и западных исследователей (А.Я.Гуревич, С.С.Аверинцев, Г.Г.Майоров, В.В.Соколов, П.П.Гайденко, Ж. Маритен, Э. Жильсон), но в основном они рассматривают западноевропейскую традицию. Восточное наследие остается мало изученным, редко цитируются глубокие мыслители - Григорий Нисский, Григорий Палама, Макарий Великий, Исаак Сирин, Максим Исповедник и др. Исключением являются работы Ю.А. Чуковенкова и В.В.Бычкова, в которых анализируется восточноевропейская философия. Ценные исследования принадлежат А.Я Гуревичу, лучшему современному медиевисту. Он показал специфику средневековой культуры и философии - её «далёкость» и «близость», обосновал необходимость обращения к наследию этого периода, его актуальность для современности. Особо следует отметить труды С.С. Хоружего по изучению восточноевропейского духовного опыта. Однако средневековая антропология не явилась еще предметом целостного и углубленного философского анализа. Мало монографий, посвященных этому периоду развития антропологической мысли. Автор диссертации опиралась в основном на тексты первоисточников мыслителей восточноевропейской традиции.
В перестроечные годы отечественная философия в поисках источников своего вдохновения обращается к русской философии 19 - 20 вв. А через освоение национального духовного богатства мысль проникает в глубь веков, к истокам, которые всегда питали русское любомудрие - к античной и восточно-европейской философии. И русская, и средневековая философия приближает к нам духовную проблематику.
Антропологическая и духовная проблематика поднимает методологические вопросы, поскольку человек и изучение его духовной сферы требуют специфической методологии. Наиболее полно эта тематика раскрыта в работах глубочайших гносеологов средневековья Исаака Сирина и Макария Великого, где она получила название методологии «духовного ведения». После эпохи Возрождения эта методология была предана забвению, началась эпоха торжества рационализма. В современной антропологии отмечается важность выработки новой методологии для постижения антропологических проблем, осознается необходимость выхода за пределы философии, основанной на «чистом разуме». Еще В.Дильтей, В.Виндельбанд, Г.Риккерт обосновывали разделение наук о природе и наук о духе, в первую очередь, по методу. Вопросы методологии духовного постижения поставлены в работах К. Ясперса, М. Хайдеггера, Ж.Маритена, М. Бубера, И. Ильина, Н. Бердяева.6 В этих работах проводится мысль о необходимости возвращения философии к своим исходным метафизическим, духовным объектам, и в соответствии с этим, философская методология должна претерпеть определенные коррективы.
Проблема духовного возрождения личности — это современная формулировка вечной философской проблемы духовного совершенствования человека. Необходимость духовного совершенствования признавалась почти всеми философами древности, начиная с Пифагора. Античной антропологии принадлежит идея различения подлинного и искаженного человеческого бытия. В антропологии средних веков существует различие первозданной и падшей природы человека. В последующей философии, начиная с эпохи Возрождения, эти идеи подлинности и искажения человеческой природы были либо забыты, либо приобрели более «легкие» формы. Проблема совершенствования личности тоже померкла, ибо она предполагает выделение этих уровней человекобытия. Средневековая антропология оставила наиболее развитое и обширное учение о совершенствовании личности. Базовыми, с точки зрения нашей темы, являются идеи о противоречивости и целостности человеческой природы, о различении состояний и уровней бытия человека, положения о потенциальности, интенциальности и коммуникативности личностного бытия.
Онтология духовной реальности человека
Философская антропология в России переживает период ренессанса. С фи-лософско-теоретических и социальных позиций обосновывается необходимость созидания науки о человеке. Многие мыслители отмечали, что из всех наук антропология достойна большего внимания, но именно она пренебрегаема и менее разработана. Августин писал о внешней, «космической» ориентации познания, «но люди при этом оставляют в небрежении самих себя. ...Я сам стал для меня самого ощутимой проблемой» . М.Бубер отмечает эту же тенденцию философского знания: «С незапамятных времен человек знает о себе, что он предмет, достойный самого пристального внимания, но именно к этому предмету во всей его целостности, со всем, что в нем есть, он как раз и боится приступить».9 Действительно, несмотря на обилие конкретно-философского материала, антропология не утвердилась в собственно научном (систематизированном) статусе.
Антропологическая проблематика включает в себя историко-антропологические и теоретико-философские исследования. М.Шелер полагал, что история антропологии имеет лишь вводное значение. А затем, чтобы не сбиться с толку, нужно освободиться от всех теорий, стать tabula rasa для всякой традиции. Это позволит посмотреть на человека с предельной методической отчужденностью и обеспечит объективность знания, иначе «в наш поздний час с проблемой
Гадамер писал, что интерпретатор должен быть абсолютно одновременен со своим автором. «Всякая интерпретация имеет целью преодолеть расстояние, дистанцию между минувшей культурной эпохой, которой принадлежит текст, и самим интерпретатором; и интерпретатор преодолевает это расстояние, становясь современником текста».11 Важно осуществить момент «синхронизации». Исследователь, имея свой духовный, интеллектуальный опыт, знание, сопоставляет его с изучаемой традицией с целью вопрошания. Философский анализ не должен быть «бескорыстным»: мы, имея в виду свой интерес, свои проблемы современности, вопрошаем изучаемые памятники духовной культуры, тем самым превращая их в помощников и советчиков. Иначе изучение предшествующей традиции было бы праздным любопытством.
Данный подход к изучению философской традиции отстаивал М.Мамардашвили. Его анализ античной философии является удачным применением герменевтики. Он отмечал, что к древней традиции необходимо подходить так, чтобы увидеть идеи - живые смыслы, которые стоят за текстом. Порой через древний текст они трудно проглядываются, и необходимы немалые усилия по восстановлению живого бытия идей. Задача состоит в том, чтобы, читая чуждый нам словесно, по форме текст, выявить мыслимое в нем объективное содержание, отвлекаясь от исторической формы, в которой это содержание было высказано. Если бы предшествующие учения не фиксировали объективные моменты истины, мы имели бы право их не помнить и отнести к сфере историков - архивариусов. Но на самом деле, заключает М. Мамардашвили, никакой истории философии нет, а есть вечно живое бытие идей, к которому необходимо приобщиться. Традиция - возобновляющееся философствование, она должна быть близкой и вечно современной. Проблема не в том, чтобы помнить текст, а в том, чтобы содержащуюся в нем мысль осознать как «возможность актуального, теперешнего мышления людей века». Интерпретацию традиции М.Мамардашвили называл калькой для понимания текста. Философский анализ должен выявить одновременно древний текст, который проглядывает через кальку и на самой прозрачной бумаге должно быть что-то написано, чего нет в тексте.
Выясним специфику подхода средневековой антропологии к рассмотрению природы человека и отметим, в чем заключается актуальность обращения к столь давнему типу философствования. Традиционно для советской эпохи средние века определялись как «темные века» философии, она-де была во мраке слепой веры, утратила свою свободную суть, стала служанкой формирующегося богословия. И так, мол, этот философский мрак продолжался до 16 века, когда наконец-то разум освободил себя, и началась эра чисто философского, рационального познания. Средневековая философия рассматривалась как провал, разделяющий две славные эпохи истории Европы: античности и Возрождения. «Средневековое» стало понятием не столько хронологическим, сколько содержательным. В этот термин вкладывался ценностный смысл: отсталое, косное, нецивилизованное, проникнутое религиозным духом. Новое время особо характеризуется невниманием к средневековой философии как к мышлению с чуждой методологией. Философия связывалась с рациональным познанием в отрыве от веры, поэтому средневековым учениям порой было отказано в статусе философии. Особенно это относится к восточноевропейской традиции. Результатом стала утрата ее достижений, а вместе с тем и полноты философской истины. Русская религиозная философия 2 пол. 19 в. и начала 20 в. несколько приблизила содержание средневековой традиции, но по-прежнему многие ее антропологические идеи остаются невостребованными. В современной отечественной философии также не считается недостатком оторванность друг от друга рационалистической и восточноевропейской(средневековой) ветвей мировой философии, хотя история философии при таком рассмотрении предстает односторонней, фрагментарной, разобщенной.
Средневековая философия имеет ценные достижения в осмыслении антро пологических проблем. Но традиционные оценки, сложившиеся в эпоху Возрождения и Новое время и поддерживающиеся сейчас, препятствуют пониманию подлинного значения этого периода истории философии. Ценность антропологии средних веков связана с обширностью, всесторонностью и глубиной раскрытия проблем человекобытия. Она имеет в своей структуре: 1 -метафизику, 2 -вытекающую из нее теорию, и 3 - методологию. В ней раскрыта онтология человека: его тройственная структура, строй, связи и взаимодействия между частями, основные закономерности внутреннего единства, раскрыты существенные черты духовной сферы личности, проанализированы ее диалектические процессы. Средневековая антропология охарактеризовала путь духовного возрождения, его сущностные черты, этапы процесса совершенствования, выработала понятие духовного совершенства как идеала и цели развития личности. И это важно, поскольку идеалы, как отмечал И.Кант, дают «необходимое мерило разуму», который нуждается в понятии того, что в своем роде совершенно, чтобы по нему оценивать и измерять степень и недостатки несовершенного. Все эти достижения средневековой антропологии и побуждают к ее изучению.
Онтологическая природа личности
Богатое антропологическое наследие ставит проблему классификации основных подходов к исследованию человека. М. Шелер, давший неполный обзор типов антропологических учений, выделил пять несовместимых между собой кругов идей, Н. Бердяев насчитывает четыре типа учений. В современной философии постижение человека, поиски его сущности ведутся по нескольким направлениям: философско-натуралистическое, религиозно-философское, «экзистенцио-нальный антропоцентризм», социально-философское направление и гуманистическая психология. Натуралистическое направление исходит из того, что человек определен природной первоосновой. К современным течениям данной ориентации принадлежит фрейдизм, социобиология, неосоциал - дарвинизм, антро-поэтология и др. Религиозно - философское направление признает, что глубинная сущность человека имеет трансцендентную, божественную сущность, духовную по своей природе. Третье направление - «экзистенциальный антропоцентризм»-провозглашает принципы абсолютной уникальности и полной самообусловленности существования личности. С позиции этого направления человек самосоздается способом своего существования. Он свободно и произвольно творит себя, а внешний мир не более чем арена для проявления его экзистенции или подлинной и неповторимой «самости». Четвертое направление кладет в основу принцип социальной сущности человека и изучает главным образом социальные аспекты его существования. Преобладающим становится социальный анализ личности и влияющих на нее факторов, а она сама является продуктом и субъектом общественных отношений. Новое направление - «гуманистическая психология»- сочетает философ-ско-антропологические подходы, прежде всего, идеи феноменологической философии и экзистенциализма, с психологическими. Объединив философскую антропологию и психологию, гуманистическая психология стремится преодолеть их односторонность. Она противопоставила себя сциентистски-ориентированным фрейдизму и бихевиориоризму. Сторонники этого направления исходят из того, что человек не поддается объективному познанию. Единственная возможность познания человека реализуется в момент самораскрытия при «непосредственной встрече».
В современных российских исследованиях подробно рассматриваются различные подходы к природе человека . Но при всей конкретности проделанного анализа вне ноля зрения остались невыявленными некоторые важные, на наш взгляд, критерии различения антропологических учений. Поэтому есть необходимость сделать небольшое дополнение к типологии антропологических учений. Демаркационной линией, разделяющей эти теории, является проблема сущности человека. Точнее, является ли человек существом духовным или нет-вот основной вопрос антропологии. Греко-античный круг представлений о человеке как носителе разума относится к положительному решению основного антропологического вопроса, поскольку разум у древнегреческих философов - это духовное начало человека. Поэтому древнегреческую и средневековую философскую традицию на основании признания духовной сущности человека можно объединить в один обширный тип «духовно-признающих» антропологических учений. Сюда же относятся, пожалуй, большинство антропологических учений мировой философии.
К отрицательному решению основного вопроса антропологии относятся т.н. естественно - научные теории, которые считают человека результатом эволюции животного мира и продуктом социального развития. И в то же время признается его надприродная духовность как результат этой эволюции. По классификации М.Шелера, это «натуралистические теории». При таком подходе отрицается духовная сущность человека как субстанция и признается природно-социальная сущность. Социально-природные детерминанты человека становятся доминантой. Далее необходимо классифицировать «духовно-признающие» теории. Вторым критерием, служащим основанием для типизации антропологических учений, является само понимание духовной субстанции. В истории философии духовную сущность человека рассматривали диалектически и недиалектически. Диалектика предполагает видение единства и борьбы противоположных полюсов духовной реальности человека и их рассмотрение во взаимосвязях и взаимодействиях. По этому основанию «духовно-признающие» теории существенно отличаются друг от друга. Диалектическое понимание духовной сущности человека явила средневековая антропология. Недиалектические теории - это учения, абсолютизирующие «божественность» или «падшесть» духовной природы человека. К этому разряду теорий относится ряд учений Нового времени, концепции сверхчеловека, теории декаданса и др.
Типологию антропологических учений необходимо осуществить и по различию методологии получения знания о человеке. По этому критерию можно выделить учения духовного познания и рационалистические. Основания духовной методологии были заложены Сократом. Ему принадлежит ряд идей в выяснении специфики духовного познания. Он сформулировал пропедевтику, выявил условия, без осуществления которых духовное знание недостижимо. Выделим основные моменты сократовского понимания духовного познания.
Сократ определил направление духовного познания - самопознание. Ин-троверсия - первая особенность духовной методологии. Сократ утвердил интро-версию как путь к истине. Эхо его призыва слышится в веках: «внемли себе», «гляди внутрь» (Марк Аврелий), «иди вовнутрь, внутри обитает истина» (Августин). В собственном духе следует искать знание всеобщее, объективное и, таким образом полученное, оно будет единственно нужным и благим.
Сократ считал, что стремящийся к истине должен, прежде всего, осознать свои ограниченные исходные гносеологические возможности. «Пещерность», примитивизм исходной ситуации проявляется в скованности, в ориентации «по горизонтали», в ограниченности объектов познания, которые попадают в этот горизонтальный взор. Эта устремлённость, которая «смотрит не туда, куда надо», требует исправления. Необходимо познать, прежде всего, собственное «скудоумие», невежество, нищету: «чего-то не достаёт, что-то отнято»», «я знаю только то, что ничего не знаю», и необходимо стремиться к восполнению недостающего. Человек живёт в видимом мире, как в сумеречном сиянии ночи, «умопостигаемое зрение притуплено», «человека можно принять чуть ли не за слепого».
Конечной целью духовного познания является божественная мудрость. Но к ее восприятию необходимо подготовиться. Для этого нужно отвергнуть «мнимое разумение вещей» тех, кто воображает, что что-то знает. «Человеческая мудрость ничего не стоит», - говорил Платон.
Сократ сознавал, что без небесной помощи истинное познание невозможно, необходим свет: «те же самые глаза отчётливо видят предметы, освещенные Солнцем». Умопостигаемая способность должна получить силу быть зрячей. И эту силу даёт свет Бога. Человек самостоятельно не преодолевает свою «пещерную» природу. Требуется внешняя помощь: «снимут оковы, заставят встать, повернуть голову, взглянуть вверх, в сторону света», «кто-то станет тащить по крутизне вверх, в гору и не отпустит, пока не извлечёт на солнечный свет»21.
Диалектика индивидуально-духовного бытия
Во 2-м параграфе дается общая характеристика духовной сферы человека. Рассматриваются основные понятия, отражающие ее: дух, душа, духовность, а также другие антропологические проблемы метафизического характера. Автор диссертации ставит задачу воспроизвести и проанализировать классическое понимание духовной реальности.
Человек навсегда останется тайной, которую в полной мере не дано разрешить человеческому уму. «Легче познать небо, чем самого себя», - отмечал Григорий Нисский. Но, сознавая всю неприступность глубин человеческого духа, мыслители средних веков призывали к самоуглублению и самосозерцанию. Григорий Богослов обращался к своей душе: «Есть тебе дело, душа моя, исследуй сама себя, что ты такое, куда тебе стремиться, ...и где должна остановиться. Какая открывается на тебе мудрость? Какая тайна естества?»
Дух в древнегреческой философии обозначался терминами «пневма» и «Ум»(нус). «Пневма» употребляется для обозначения индивидуального тварного духа, в отличие от нетварного абсолютного духа. У Платона пневма отождествлялась с дыханием, жизненной силой, которая разносится по всему телу с кровью. У Аристотеля пневма - психический флюид, жизненная энергия.
В средневековой философии дух назван пневмой. Но древнее понимание пневмы как дыхания жизни, или дуновения, приобрело новый смысл. Дух пневма - высшая человеческая монада. Он является субстанциальной основой духовной жизни. В обретении духовности - назначение человека, цель жизненных устремлений. Духу дано господство, преобладающее положение над душою и телом. Тесное взаимопроникновение духа и души в единую духовную сущность позволя ет душе развиваться. Дух как катализатор души выводит её из исходного состояния в высшее, духовное.
В антропологической онтологии средних веков отмечается, что дух имеет скрытую интенцию - обращённость к Богу, вечности. Дух и тело - два противоположных полюса человеческого бытия, и от устремлённости к одному из них зависит вечная участь человека. Дух, устремлённый к Богу, спасает и душу, и тело. Плотскость ведёт к гибели всего человека. Душевность, или психизм, не спасительны, поскольку эти состояния не соответствуют назначению человеческого бытия. Человек должен употребить усилия, чтобы дух был спасен. Если будет спасён дух - будет спасён и весь человек. Дух преображает низшие структуры в человеческой природе. Сознавая ценность и значение духа, христианские мыслители вслед за апостолом Павлом призывали «поступайте по духу», потому что «сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную», «духом пламенейте, духа не угашайте» (Фесс.5, 19), «Ищите горнего, о горнем помышляйте» (Кол. 3, 12), «Поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти» (Гал. 5, 16).
В средневековой антропологии высшую природу человека в противоположность телесной называют то духом (пневма), то душою (психэ). Душа и дух образуют одну сферу. Человеку иногда приписывается тело и дух, а иногда тело и душа, т.е. дух и душа употребляются как синонимы для обозначения одной и той же части природы человека. И в то же время существует традиция различать дух и душу как две особые стороны единой духовной сущности. Дух выделяется как высшая способность и сила духовной сферы. И вся сфера получает название «духовной» от главной составной части. Душа обладает специфическими качествами, которые отличают её от духа.
Иустин Философ кратко сформулировал связь составных частей человека: «Тело есть жилище души, а душа - жилище духа». Тертуллиан писал, что душа и дух означают два отправления одной сущности, мыслящей и оживляющей тело человека. Климент Александрийский единомыслен с этим подходом. Он утвер ждал, что дух и душа - два имени одной и той же невидимой сущности в человеке и иногда различаются для обозначения разных состояний этой сущности. Душа определяется как низшая в духовной природе, поскольку она является центром чувственности, обращена на устройство земного бытия, тесно и непосредственно связана с телом, т.е. имеет горизонтальную направленность своей деятельности.
Античная философия высказала идею об имманентности Божества человеку. Из всего земного только человек удостаивается дара носить в себе Божество. Человек занимает исключительное положение в земной иерархии, поскольку является земным микрологосом. Гераклит, Сократ, Платон, стоики утверждали, что Логос в человеке - творческая духовная сила, источник истины, света, чистоты. Эпиктет писал, что Всемирный Логос делает человека человеком. Он - семя мира, заключающее в себе частные логосы. Они исходят из Него и возвращаются к Нему. Человек в своём логосе - Сын Божий. И задача мудрого в том, «чтобы питать в себе божество и уподобляться Логосу, становиться из человека Богом» , - писал Эпиктет.
По мысли средневековых антропологов Божество, имманентное человеку, находится в сердце и поэтому называется - врождённый сердечный Логос. Татиан писал о его природе: «Частица Бога в человеке - не душа человеческая, а Дух Логоса». Он «есть свет, просвещающий каждого человека, приходящего в мир» (Иоанн 1, 9). Это нетварное, сверхъестественное, сверхсубстанциальное достояние каждого человека, независимо от веры, времён и других факторов. Оно находится в виде семени, зародыша и потому называется также сперматическим Логосом. Логос в человеке различался как врождённый, общечеловеческий и как приобретённый, сакраментальный, получаемый через таинство крещения - свет христиан. Человек принимает Логос-Христа для полноты духовного обновления и спасения.
Философы осознавали внутренний Логос прежде всего как источник вне опытного, духовного знания. Иустин Философ, Климент Александрийский, Тати-ан отмечали, что свет врождённого Логоса озарял представителей древней духовной культуры, и истины Логоса были явлены миру. Эти истины открывались заново в разные эпохи. Их общие смыслы составляют ядро мировой мудрости. О представителях внехристианской культуры, постигших духовные истины, Максим Исповедник отмечал, что все они писали, соединившись с врождённым Логосом. «Они познали Бога Неизвестного путём искания Логоса, Который есть во всём и всех», - подчеркивал Иустин Философ.
Духовное знание - богочеловеческий плод. Духовное знание носит характер озарения, откровения, которое совершается в человеческом духе. Ориген писал: «Христос не во всех производит и поддерживает премудрость, а только в тех, кто сам заботится о премудрости, наподобие того, как и врач не по отношению ко всему действует как врач, но только по отношению к тем, кто, сознавши свою бо-лезнь, прибегает к его милосердию» . Идея божественного происхождения духовных истин - сквозная идея мировой философии. Паскаль писал, что истины имеют своим началом Бога, и когда они проявляются в человеке, то это показывает не то, что они исходили от него, но только то, что человек имеет свойства такой прозрачности, что может проявлять их. Чаадаев тоже отмечал, что есть истины, которые не были выдуманы человеческим разумом, но были ему внушены свыше в различные эпохи. «Хвала земным мудрецам, но слава одному только Богу! Человек никогда не шествовал иначе, как при сиянии божественного света. Свет этот постоянно озарял дорогу человека, но он не замечал того источника, из которого исходил яркий луч, падающий на его путь» .
