Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Личностное измерение философской антропологии 11
1. Личность как пример закона в философии И. Канта 15
2. Онто — психологическое обоснование личности в «Науке о человеке» В.И. Несмелова 24
3. Богословское понимание человеческой личности 65
4. Типология способов понимания личности в гуманитарных науках и тайна личности в покаянии 84
Глава 2. Покаяние как преображение человеческой личности 97
1. Обращение к философии есть осознание самосознания: пример античной философии 99
2. Психологическое видение основ раскаяния и онто - эсхатологическая взаимосвязь личности и покаяния 112
Заключение 137
Библиография 143
Приложение к гл. 1.2 154
- Личность как пример закона в философии И. Канта
- Онто — психологическое обоснование личности в «Науке о человеке» В.И. Несмелова
- Обращение к философии есть осознание самосознания: пример античной философии
- Психологическое видение основ раскаяния и онто - эсхатологическая взаимосвязь личности и покаяния
Введение к работе
Актуальность исследования. Понимание человека в современной философии весьма разрозненно и выражает ту или иную убежденность в данности собственного опыта самопознания. Изменения в обществе сказываются превратным образом, неожиданно поражая человека осознанием себя беззащитным, никому ненужным, одиноким существом. В то же время общественное сознание наводняется различными возможностями отвлечения от действительного осознания себя тем, кто есть человек на самом деле. Философская антропология устанавливается в качестве научной дисциплины и практики решением основополагающего вопроса, который можно задать здесь так: «Кто и что есть человек?». Исследуя указанное различие, ей можно обратиться к изучению православного видения человека. Продолжая традицию русской религиозной философии, мы вводим понятия «человеческой личности» и «человеческой природы» с целью выяснения целостности человека и его греховности. Многообразие личностей, разделенных между собою, заставляет многих аналитиков отказаться от концептуализации человеческой личности и ввести понятие индивидуума. Через это понятие осуществляется слияние смыслов различия природы и личности и проводится стратегия самоутверждения индивидуума как собственника части природы в противопоставлении другому индивидууму. Если принимать различие человеческой природы и личности в отношении их друг к другу как соответственно то, чем распоряжаются, к инстанции, которая распоряжается, то в таком определении есть значительное преимущество: оно препятствует сужению понятия природы. Однако оно не показывает особенности понятия личности. Г.Э. Хенгстенберг устанавливает подобное определение в своем исследовании «К ревизии понятия человеческой природы» [110, 251-250].
Во избежание разделения природы и ради утверждения бытия личностей необходимо истолкование пути, который позволяет не сводить личность к природе, а сверхпонятийным, или благодатным, действием, преобразуя различие личности и природы, соединять их. Таким путем и является покаяние. В опыте исследования устанавливается личностный статус покаяния, указывающий на соотнесенность жизни человека как создания к своему Создателю. Проблемный уровень изъяснения покаяния в рамках философской антропологии обусловлен возможной крайностью, называемой в исследовании «интеллектуализацией», т.е. когда идея обожения человека остается на уровне мысли и рассуждения, оформляемых попытками составить схемы и понятия, не относясь к обожению как личному делу и участию в таинственной спасительной жизни Церкви.
Чтобы осознать покаяние как действенное средство, нам необходимо будет рассмотреть учение о человеческой личности, бытующее в христианской традиции. Выбор христианского понимания личности обусловлен как исторически, так и понятийно. В качестве категории особого бытия человеческой реальности личность в истории начинает осмысляться с появлением христианства, причиной которого является Тайна Боговоплощения. Именно факт Боговоплощения позволяет иначе, чем было принято в философии, понимать устроение человека в перспективе Пресвятой Троицы. В истории русской философии есть подобный опыт разработки учения о личности, представленный в «Науке о человеке» проф. В.И. Несмелова. Современный кризис гуманитарных наук и, в частности, философии в России вызван искусственным прерыванием русской философской традиции, поэтому своевременным и необходимым является обращение к образцам мысли из несправедливо забытого русского наследия. Вопрос, на который в исследовании предпринята попытка ответить, можно задать таким образом: Как человек из индивидуума преображается в личность?
Степень теоретической разработанности проблемы представляется в двух направлениях. Покаяние как учение и как практика имеет непосредственное осмысление человеческой личности в богословии. В качестве определенных богословских мнений о человеческой личности представляются важными труды философа проф. В.И. Несмелова, богослова проф. В.Н. Лос-ского, священника Павла Флоренского, прот. Сергия Булгакова, Н.А. Бердяева, И.А. Ильина, Л.А. Тихомирова, П.Н. Евдокимова. В XX в. повышенный интерес к проблемам человека определил множество попыток обобщения понятия личности православных богословов: митрополита Иоанна (Зи-зиуласа), архимандрита Софрония (Сахарова), X. Яннараса, исследователей: О. Клемана, К.Х. Фельми, Яна А. Клочовски, Димитру Станилоае, свящ. о. Андрея Лоргуса и западных христиан, среди которых можно назвать труды таких учёных богословов, как Э. Жильсон, Ж.Маритен, свящ. Бержерон, свящ. Урс фон Бальтазар, Р.Уильямс, а так же философов-персоналистов Э. Мунье, М. Недонсель, Ж. Лакруа. Не менее существенными в этом смысле являются работы М. Шелера,Э. Левинаса, Г. Марселя, М. Бубера, П. Т. де Шардена, П. Л. Энтральго, Д. фон Хильдебранда, П. Рикёра.
Современное теоретическое осмысление антропологической стороны покаяния находим в сочинениях проф. С.С. Хоружего, В.А. Подороги, П.Д. Тищенко, глубокое осмысление аскетического наследия - у историка Церкви проф. А.А. Сидорова. Тема исповеди в культурологическом рассмотрении представлена в трудах Л.М. Баткина, М.М. Бахтина, В.Л. Рабиновича, М.С. Уварова; исследования об исповеди как жанре литературы известны работы таких авторов, как Г. Миш, С. Цвейг, Ж. Деррида, Ю. Хабермас. Особое внимание в диссертации уделяется психологическому осмыслению феномена раскаяния в работах психолога Т.А. Флоренской.
Цель исследования состоит в том, чтобы представить личностное измерение философской антропологии, показать взаимосвязь личностных
структур и покаяния, для чего вводятся понятия: личностный статус, индивидуум, индивидуальные пределы, преображающее различие-соединение. Задачи исследования:
представить современные проблемы понимания человеческой личности и показать методологический статус покаяния в составе философской антропологии;
исследовать соотношение понятий о человеческой личности и человеческой природе;
проанализировать «Науку о человеке» В.И. Несмелова с целью выявления его учения о личности;
описать антропологический ракурс современного православного богословия;
ввести понятие покаяния как пути преображения личности, сопоставить библейское представление совести с представлениями и понятиями о совести в истории западной философии;
выявить взаимосвязь покаяния и исповеди.
Объект исследования: действенные связи между опытом самопознания и объективными мыслительными формами при различии природы и личности.
Предмет исследования: личностный статус покаяния в сверхпонятийном сознании индивидуальных пределов.
Методологическая основа исследования определяется различием научно-понятийного мышления и экзистенциального сознания человека, совмещением феноменологии и герменевтики самопознания в опытах догматического сознания и критического осмысления их. Совмещение феноменологии и герменевтики самопознания позволяет в объяснении фактов самопознания создать персонифицированные модели покаяния, которые оказываются дидактически и педагогически значимыми. Положения, выносимые на защиту:
Личностные структуры человека возникают в момент преодоления самости и кристаллизуются в процессе покаяния.
Феномен личности указывает на разрыв в бесконечной цепочке причин и следствий и самим собой начинает новый ряд явлений.
Личностный статус покаяния заключается в том, что совесть указывает на индивидуальные пределы в процессе формирования личности.
Совесть человека, требуя к себе внимания, располагает личностно воспринимать пример подражания как истину своей жизни, которым в полной мере является Иисус Христос. Отступление же от истины совесть обличает как неправду жизни и побуждает к исправлению, восстановлению образа жизни через действия, поступки и борьбу с ничто.
5. Началом исправления жизни является очищение совести через
признание своей вины, искреннюю исповедь осознанной вины при свидете
ле и прошение об извинении. Покаяние располагает человека быть строгим к
себе в самосознании и исправлении своей жизни, и в то же время простым и
милостивым в общении с ближними.
Научная новизна диссертации заключается в следующем:
Показано, что личностный статус в философской антропологии может быть осмыслен не только как феномен культуры, а также, исходя из духовного опыта, как фактор покаяния. Традиционно в философской антропологии личность представлялась только феноменом культуры.
Установлено, что самость, являющаяся результатом обособления человека, — это не столько итог формирования личностного статуса, сколько ее начальный этап. Преодоление самости является завершающим этапом формирования самости и, следовательно, личности.
3. Введен ряд терминов (личностный статус, индивидуальные
пределы, преображение), позволяющих приоткрыть онто -
эсхатологическую взаимосвязь личности и покаяния.
Проведенный анализ учения В.И. Несмелова о личности позволил установить, что в этом учении сводится к минимуму синергийное представление о человеке, а реализована субстанциальная концепция человека; упоминание тайны личности представляется на уровне сознания, которое, приобщаясь к христианской вере, открывает истину самосознания в Иисусе Христе Сыне Божием.
Показано, что личностный статус может вступать в противоречие с социальной ролью индивида, а индивидуальные пределы могут изменяться под воздействием взаимного общения людей друг с другом.
Теоретическое и практическое значение диссертации определяется тем, что в ней намечен путь выхода из кризисного состояния, в котором в последнее время находилась философская антропология. Свидетельство современной значимости этого результата представляет не просто теоретический интерес в смысле возможности концептуализации, но может иметь применение в различных психопрактиках. Результаты исследования могут быть использованы в учебных целях при чтении общих и специальных курсов по философской антропологии и религиоведению.
Апробация диссертации. Исследование учения В.И. Несмелова о человеческой личности было зачитано в виде доклада на дне творчества на философском факультете МГУ им. М.В. Ломоносова в 2002г. и издано в составе сборника «Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: материалы 3 Российского философского конгресса», а также статья «Психологические основания антропологии В.И. Несмелова» в сборнике «Актуальные проблемы социально-гуманитарного знания», Выпуск XXII, М., 2003г.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав (шести разделов), заключения, библиографии с приложением списка трудов В.И. Несмелова и литературы о В.И. Несмелове.
В ряду научных исследований о человеке, по мысли М. Шелера, который и назвал научное новообразование, философская антропология должна была занять особенное положение. Выполняя объясняющую и критическую функцию позитивных наук о человеке, философская антропология содержит в своей основе концепцию человека как «неокончательного бога». Прилагательное «философская» располагает науку к исполнению замысла по превращению человека в окончательного бога. Для достижения цели был поставлен трансцендентальный метод, сведённый к «трансцендентальному способу рассуждения», и вдохновленное феноменологией «сущностное познание». Последнее утверждается аналитикой связи «порыва» и «духа», согласно которой и объясняется реальность и порядок идей. Сообразно этой связи Шелер понимает Бога и бытие человека, выполняющего своё назначение как «со-стязателя Бога». Он не принимал во внимание различия сущности, или природы человека, и личности в своем построении метафизики акта.
Решением основополагающего вопроса философской антропологии, который можно задать здесь так: «Кто и что есть человек?» определяется отношение исследователя-антрополога, или философа, не к некому абстрактному «человеку», а к своим близким людям и, главным образом, к самому себе. В рассмотрении этого различия в нашем исследовании вводятся понятия «человеческой личности» и «человеческой природы» с целью выяснения целостности человека и его греховности. Понятийное различие действенно соединяется в действительной жизни личностей. Многообразие личностей предоставляет возможность отказаться от концептуализации человеческой личности и ввести понятие индивидуума. Через это понятие осуществляется слияние смыслов различия природы и личности и проводится стратегия самоутверждения индивидуума как собственника части природы в противопоставлении другому индивидууму.
Подлинным открытием для философской антропологии может стать внимательное изучение православной богословской традиции. Внимательное отношение предполагает скорее осторожность в освоении предмета изучения, чем дерзание в поиске подобий предмету изучения с целью удобного для себя понимания. Изучение человека философской антропологией требует от исследователя опыта самонаблюдения, самопознания, и более того, осознания пределов своих возможностей. Предпочтения же теоретического характера на пути исследования православного учения о человеке вскрывают границы самопознания исследователя. Кратко можно обозначить два подхода по извлечению антропологического учения из православного богословского наследия. С одной стороны, восприятие богословия в единстве с практикой таинств и молитвы, выраженное, например, в трудах богослова проф. В.Н. Лосского [54, 55], а с другой стороны, предпочтение «опытной антропологии» во все увеличивающемся отрыве «исихазма» от догматического богословия, развиваемое в сочинениях проф. С.С. Хоружия [104-107]. Диссертация содержит разъяснения значимости указанного единства первой позиции, второй же посвящено особое исследование.
Личность как пример закона в философии И. Канта
Неоднозначность истолкования философского наследия Канта, наверно, в большей степени была высказана в России, чем на Западе. Но как отмечает С.Л. Франк, что «как бы много спорного, смутного и неверного ни было в систематических построениях Канта и его преемников, ... навсегда ценным остается общий итог того поворота сознания - говоря словами Платона, "поворота глаз души" — извне вовнутрь, в силу которого существо реальности открывается не так, как она извне предстоит в качестве "объективной действительности", а так, как она есть и обнаруживается в живых глубинах самосознания» [110, 224].
Историческое место И. Канта, как резко сказал в своих лекциях о христианском миропонимании священник Павел Флоренский, было таким, что оттуда «можно было обозреть всю возрожденскую, западноевропейскую культуру. И он уловил её стремления и тенденции, и даже те, которые она в его время ещё не договорила и которые договорили его последователи. Обеднение культуры .. . . Прямая цель возрожденской культуры наиболее ярко выражена Кантом. Суть возрожденской мысли есть восстание против Церкви, бунтарство против Бога» [97, 465]. Оправдание обособления человека как личности от Бога и Церкви потребовало переосмысления онтологии человека. Христианская теология стала для философии XVII-XIX вв. языковым и понятийным источником. Из него при исключении определенного ве-роучительного содержания создавались моральные учения.
Как известно, по мнению Канта, содержанием религиозного сознания служит понятие о Боге как о нравственном законодателе. Поэтому религия заключается в признании человеком всех своих нравственных обязанностей как заповедей Божиих . Своё мнение немецкий философ подтверждает таким соображением, что человек приходит к идее Бога только через понятие высшего блага, а это понятие создаётся человеком лишь по требованиям морального чувства. Согласно Канту, идея Бога как высшего творца и создателя моральных законов собственно нужна «только для практического применения нашего разума и теоретически ничего не определяет в отношении его существования» [40, 330].
Как отмечал в своих лекциях по проблемам философии морали Т.В. Адорно, «нравственный закон не следует воспринимать как данный Богом; он есть не что иное, как сама субъективность в своем самом чистом виде. Если Бог вообще и появляется в кантовской морали, то только затем, чтобы выступать гарантом следующего из чистого разума нравственного закона, то есть того, с помощью чего, если прибегнуть к одной аналогии, высказанной Кантом в данной связи в «Критике чистого разума», нравственный закон утверждается» [2, 170].
В «Основоположении к метафизике нравственности» Кант утверждает, что «все уважение к лицу есть, в сущности, только уважение к закону (порядочности и т.д.), пример которого нам дает это лицо. .. . Весь так называемый моральный интерес состоит исключительно в уважении к закону» [42, 85]. Очевидно, для Канта личность является примером морального закона.
Человеческая личность, согласно Канту, не исчерпывается ни психологическим ее измерением, которое есть основа ее animalitas, ни трансцендентальным, которое характеризует, в общем, разумность человека, ни тем и другим вместе [86, 60]. Полное понятие личности включает в себя не только разумность, но также и ответственность. Сознание нашей свободы и есть «сознание того, что за все поступки мы способны нести ответственность». Двойственность значения понятия личности у Канта заключается в том, что «если формальная структура личности полагается в самосознании, то тогда моральная личность призвана выражать особую модификацию сознания, особенно его характер» [86, 61].
Чувства уважения к нравственному закону есть, согласно Канту, подлинно моральное чувство, которое возбуждается не чувственностью, а только разумом. В «Критике практического разума» Кант пишет: «Суть всякого определения воли нравственным законом состоит в том, что она как свободная воля определяется только законом, стало быть, не только без участия чувственных побуждений, но даже с отказом от всяких таких побуждений и с обузданием всех склонностей, поскольку они могли бы идти вразрез с этим законом» [42, 467]. Нравственным законом Кант называет то, к чему есть уважение, а также то, для чего и ради чего это чувство имеет место. Будучи свободным, разум даёт закон самому себе. Тем самым уважение к закону есть уважение к свободному разуму. Это есть действенное уважение Я к себе как к своей собственной «самости», которое исключает всякое самолюбие, самолюбование и самомнение. Другими словами, уважение к нравственному закону есть особенная форма раскрытия личности. «Уважение всегда питают только к людям и никогда к вещам» [42, 479]. Явно выраженное и отчётливое чувство к закону, которое присутствует в уважении, есть форма свободного само-подчинения. В уважении к закону я подчиняю себя своей собственной самости как совершенно свободной личности. Я в таком подчинении себя оказываюсь явным самому себе, т.е. я тогда есть прежде всего «как Я сам». В подчинении себя закону я подчиняю себя самому себе как явлению чистого разума. В таком подчинении я возвышаю себя до самого себя как само-определяющегося и свободного существа.
Сама возможность осознаваемости, вне которой формы чувственности и рассудка не имеют надлежащей определённости, предполагает прежде всего реальность понятия свободы. Свобода достоверна непосредственно как сверхъестественное внутреннее воздействие. В уважении как основном мотиве нравственного действия и только в нём человек конституирует себя в качестве моральной личности. Сама по себе человеческая личность в её моральном измерении существует как своя собственная цель.
Быть свободным существом — значит быть способным отвечать самому себе, своей собственной самости, значит быть способным соответствовать каждому человеку как моральному лицу. Присущее человеку достоинство, возвышающее его как личность, неотделимо от служения, поскольку именно в достойном служении человек есть одновременно господин и слуга самого себя.
Кант говорит об уважении как действии личности, а относительно «любви» проводит различие любовью как склонностью (патологическая) и любовью по долгу (практическая). Что же такое долг? Кант посвящает долгу гимн. «Действие, объективно практическое в силу того, что оно совершается согласно этому закону и исключает определяющие основания склонностей, называется долгом, который именно ввиду этого исключения содержит в своём понятии практическое понуждение, т.е. определение к поступкам, как бы неохотно они не совершались» [42, 491]. Соответствующая сознанию долга принимается Кантом только практическая любовь. Она заключается в воле, в принципах действия, а не во влечении чувства и тающей участливости [42, 79]. Приводя пример евангельских заповедей любви, Кант принимает во внимание только те, которые как бы подходят к его толкованию долга. Можно предположить, что он создаёт понятие долга, чтобы понять, как воспринимать эти заповеди. Фактически Канту безразлично, кто сообщил заповедь любви.
Онто — психологическое обоснование личности в «Науке о человеке» В.И. Несмелова
Этот капитальный труд был создан на основе лекций, которые читал философ в Казанской Духовной Академии в 90-х годах 19 века и начале 20 века, преподавая в ней в звании экстраординарного профессора. После журнальной публикации «Наука о человеке» в 1898г. была издана отдельной книгой в качестве первого тома фундаментального исследования, завершённого выходом в свет второго тома в 1903 г.. Второе издание 2 т., будучи переработано и дополнено, было предпринято в 1906 г. вместе с третьим 1 т.. Отметим также, что за научное исследование, изложенное в 1 т., В.И. Несмелову Совет Академии присудил степень доктора богословия 18 ноября 1898 г.3
Несмотря на почти восьмидесятилетнее умолчание, наследие Несмелова оживает для собеседования, и может дать материал для исследований пути устроения личности. Вызывает особый интерес замечания о философской деятельности Несмелова, опубликованные современниками. Сведения по этому поводу необширны, но отличаются в оценках. Отзывы Митрополита Антония (Храповицкого) и Н.А. Бердяева выражают восхищение и признание значительности, прот. Георгий Флоровский упрекает в торжестве рассудочности и нечувствии истории, отмечая интересность замысла «показать тожество христианской истины с идеалом человеческого самосознания» [98, 449], но и неудачу опыта построения системы. Исторический взгляд прот. В.В. Зеньковского обозревает глубину «интуиции», оригинальность толкования проблем, предлагает замысел Несмелова приблизить к экзистенциальной философии, особенно ставя ему в заслугу, постановку в центр истории тему спасения. В нашем исследовании мы учитываем и другие их замечания, которые потребуется рассмотреть в своё время. Здесь же ещё укажем на отзыв проф. Е.А. Будрина о 2 т. «Науки о человеке» и критическое переосмысление A.M. Туберовского в его сочинении «Воскресение Христово (Опыт православно-мистической идеологии догмата).
По-видимому, приходится сознавать, что пока нет у нас исследований по антропологии Несмелова. Забвение и небрежность к истории отечественной мысли может пагубно сказываться на состоянии гуманитарных наук и на развитии самосознания в России. Поэтому обращение к творениям таких представителей дореволюционной богословской и философской школы, как Несмелов, представляется своевременным и необходимым.
Как и большинство русских мыслителей середины XIX - начала XX вв., Несмелов глубоко и обширно знает традицию немецкого классического идеализма и его проблемы, ещё обозначенные современниками Канта, Фихте, Гегеля, Шеллинга, также философию Шопенгауэра, Фейербаха, неокантианцев; вступает в полемику с Рибо по «Болезням личности», Эд. Целле-ром, Льюисом. Исследование отличается антипозитивистским настроем: оно предоставляет в изобилии весомые аргументы против построений О. Конта, Д.С. Милля, Спенсера, Маха. При этом отметим, как сообщают и прот. Флоровский и прот. Зеньковский, Несмелов в первых своих занятиях философией увлекался эмпиризмом, отрицал возможность метафизики, вопрос о Боге ставил вне философии, считая его решение только делом веры, при отделении области веры от знания и разумного обоснования. Он вскрывает нелепости как зарубежной психологии и физиологии, например, Вундта, так и отечественной — Кудрявцева, Бехтерева, приводя их в объёмном подстрочнике. В целом, Несмелов значительно осведомлён в истории античной философии, рационалистическом и эмпирическом направлениях западной метафизики, доникейском и византийском богословии и современной ему русской академической философии. Среди последней представителями стоит назвать имена архиепископа Никанора (Бровковича), давшего обстоятельный и тонкий разбор позитивной философии и критику трансцендентальной философии Канта, профф. Л.М. Лопатина, Н.Я. Грота, Ал.И Введенского и А-р.И. Введенского, М.М. Тареева, П.Е. Астафьева, психолога В.А. Снегирёва и др. Религоведческое направление, связанное с трудами М. Мюллера, Т. Вебера, так же известно философу. Исходя из более широкого, чем здесь кратко указанного, философско-богословского контекста, Несмелов мыслит философию как «специальную науку о человеке».
Сначала установим, как сам автор определяет своё философское решение. В чём заключается специальность науки о человеке? «Философия является, - пишет Несмелов, - специальною наукой о человеке - не как о зоологическом экземпляре, а как о носителе разумных основ и выразителе идеальных целей жизни» [68, 1т., 286]. Другими словами, эта наука призвана сослужить объяснению становления и значения самосознания в человеческой жизни. В актах самосознания человек встречается с фактами своей жизни, а затруднения, связанные с объяснением фактов, составляют «тайны» и загадки в актах сознания. Но если «тайны» представляют в научном мышлении область неизвестного, где «неизвестное относится к связи вещей и заключается в невозможности объяснить какую-нибудь данную вещь из условий её действительного существования по решительному незнанию... для человека в силу ограниченности его мысли» [68, 1, 224-225], то «загадочное относится к природе вещей и заключается в невозможности мыслить данное содержание какой-нибудь вещи без решительного противоречия всем данным условиям её действительного существования» [68, 225]. Следовательно, если признать, что мир есть связь и совокупность всех вещей, то незнание мира преодолевается развитием его познаний; тогда как загадки себе задаёт сам человек «в признании разумности существующих противоречий [самого бытия], т.е. в определении их смысла» [там же].
«Сам человек является для себя загадкой лишь в том единственном отношении, - пишет Несмелов,- что природа его личности по отношению к данным условиям его существования оказывается идеальной» [С224,курсив В.И.Н.].Говоря словами Канта, с которым он в этом пункте согласен: « [философия] есть наука о человеке, об его представлении, мышлении и деятельности, и она должна всесторонне объяснить человека, каким он существует и каким он должен существовать...» [68, 1, 283]. Несмелов имеет в виду, что каждый человек практически решает философские вопросы в личной жизни, признавая решения верными и ценными для себя, хотя, разумеется, единицы только способны глубоко задумываться над ними.
Обращение к философии есть осознание самосознания: пример античной философии
Интерпретаций античной философии имеется очень много. Невероятно трудное для обозрения многообразие толкований ее можно объяснить тем, что у каждого философа, значительного ученого, как и у каждого поколения, есть «свои греки». Но изобилие истолкований отличается устойчивостью этимологии слова «философия». Философия — это влечение к мудрости, а мудрость соотносима с определенным образом жизни.
Как замечает современный исследователь П. Адо, цитируя A. -J. Voelke, «все эллинистические школы, казалось бы, определяют мудрость примерно одинаково: прежде всего как состояние совершенного спокойствия духа. С этой точки зрения философия предстает как исцеление от забот и тревог, как преодоление человеческого ничтожества .. . философы всех эллинистических школ вслед за Сократом признают, что люди пребывают в ничтожестве, что жизнь их исполнена страданий и зла и виной тому - невежество: зло заключено не в самих вещах, а в оценочных суждениях относительно вещей. А посему надо помочь людям изменить свои оценочные суждения, - все философские концепции периода эллинизма предлагают спасительные лекарства. Но чтобы изменить свои оценочные суждения, человек должен сделать решающий выбор: в корне изменить и образ мыслей, и образ жизни. Этот выбор и есть философия; только благодаря философии можно достичь согласия с самим собой и спокойствия духа» [1, 116].
Адо указывает на необходимость различать философские школы и экзистенциальный выбор, на котором основано учение каждой школы. Однако исследователь утверждает, что определение философа, данное в «Пире» Платона, будет иметь первостепенное значение для всей истории философии [1, 64].
Философ ничего не знает, но отдает себе отчет в своем незнании. Призвание Сократа, открытое ему, как сказано в «Апологии», дельфийским оракулом, состоит в том, чтобы подводить других к осознанию своего собственного незнания, своей немудрости. Свое служение согражданам Сократ исполняет, иронизируя, т.е. выступая в роли простодушного простака, он задает собеседникам вопросы, позволяющие им осознать самих себя. В «Те-этете» Сократ говорит о себе: «Я человек совершенно вздорный и люблю ставить людей в тупик (aporia)»16 [72, 200]. В том же диалоге Сократ «майевтикой» называет своё искусство задавать вопросы как средство, содействующее «рождению истины» в самопознании собеседника17. Это вопросно-ответное мастерство он сравнивал с повивальным искусством своей матери Фенареты, называя его в шутку майевтикой. В диалоге Сократ использовал этот способ и обличение в достижении цели призыва: «Познай самого себя!» Если обличение направлено на сокрушение самодовольства от мнимого знания у собеседника, то майевтика, при расположении собеседника к самопознанию, нацелена на обнаружение и уяснение истины самосознания. Если факт самосознания выражается в утверждении: «Я знаю, что я ничего не знаю», то он ещё не окончательный итог самопознания. Положительная сторона самопознания открывается в решимости исследовать добродетель: «И всё-таки я хочу вместе с тобой поразмыслить и понять, что она такое» [71,588].
Начиная с Сократа, философствовать означает не приобретать знание или умение, как думают софисты, а подвергать сомнению самого себя, оттого что чувствуешь себя не тем, чем надлежит быть. Например, Алкиви-ад из «Пира» не раз повторяет, что слова Сократа приводят его в смятение: «...мне казалось — нельзя больше жить так, как я живу ... . Ведь он заставит меня признать, что при всех моих недостатках я пренебрегаю самим собою...» [72,126-127]. Но Сократ может только призвать своего собеседника испытать себя.
И эта решимость не остаётся безрезультатной. По сообщению Ксе-нофонта, Сократ был убеждён, что разумный человек воздержан, борется с чувственными наслаждениями: «разделяя в теории и на практике предметы по родам», сможет этим методом отличить добро от зла, выбрать добро и быть высоконравственным, счастливым и способным к диалектике. «Да и слово "диалектика"19,- говорит Сократ у Ксенофонта,- произошло оттого, что люди, совещаясь в собраниях, разделяют предметы по родам. Поэтому надо стараться как можно лучше подготовиться к этому и усердно заняться этим: таким путём люди становятся в высшей степени нравственными...»[Воспоминания о Сократе, Гл.4,5,11-12]. О диалектике как методе разделения понятий на роды и виды свидетельствует также Платон устами Чужеземца в диалоге «Софист»: «Различать всё по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый — неужели мы не скажем, что это (предмет) диалектического знания?» [2, 324] Как часто отмечают исследователи, «для Сократа диалектика, вопросно-ответный способ обнаружения истины, была прежде всего методом определения этических понятий, т.е. методом нахождения в данном понятии общих и существенных признаков, выражающих его cyin.HocTb(ousia)»[44, 153]. Но что значит определить этические понятия? Почему этические понятия так существенны в жизни Сократа? Что значит выразить сущность этического понятия? Кратко спрашивая, каков статус этических понятий?
Исследователи обычно отмечают «этический интеллектуализм» Сократа [44, 247], восходящий к аристотелевской критике. Аристотель в «Ни-комаховой этике» пишет: «...если Сократ думал, что добродетель — это не (верные) суждения (logoi) (потому что [по его мнению] все они представляют собою знание), то мы считаем, что они лишь причастны (верному) суждению» , 13,1144Ь,25]. «Аристотель полагал, что Сократ не разобрался в отличии, существующем между теоретическими и практическими (продуктивными) науками, не выяснил разницы между видами знания и отождествил их» [44, 240-241]. Между тем, указывает Аристотель (Метафизика, Кн.2,Гл.1,993Ь,20): «целью теоретического знания является истина, а целью практического - дело». Но именно такое разделение Сократ превосходит в своей казни, когда дело и истина соединены, теоретическое и практическое отождествляются в бесконечном приближении к воплощению истины. Бесконечное приближение можно объяснить тем, что Сократ, как и всякий человек (как в известном примере силлогизма), может жить согласно Логосу, но сам он не есть Логос. Другими словами, Сократ есть синоним Истины, но не сама Истина. Чтобы пребывать синонимом Логоса, Сократу необходимо воздержание от удовольствий по плоти, практик наслаждения. Укрепляется воздержание осуществлением добродетели, а добродетель и есть бесконечное соединение дела и истины, практического и теоретического. Нам может показаться некий логический круг: чтобы иметь добродетель, нужно её определить, а для этого необходима диалектика; но чтобы заняться определением добродетели при помощи вопросно-ответного искусства, необходимо уже быть добродетельным. Вот как Аристотель замечает этот круг в конце «Никомаховой этики», говоря: «Ведь кто живёт по срасти, пожалуй, и слушать не станет рассуждения, которые отвращают (его от страсти), и если и станет, не сообразит (что к чему).
Психологическое видение основ раскаяния и онто - эсхатологическая взаимосвязь личности и покаяния
Феноменология совести, наблюдаемая в душевном расстройстве, выраженном через раскаяние в преступлении, достаточно четко была показана Ф.М. Достоевским в его романе «Преступление и наказание». Радион Раскольников сознательно, из «идейных соображений» убил старуху-процентщицу, для блага других, близких ему людей, но к благу убийство не привело. Герой же на протяжении всего романа мучается, томится и, подобно «живому трупу», бродит по жизни, не находя покоя. Убив другого, пусть неприятного, чуждого ему человека, он убил жизнь в себе самом. Рассудочное самооправдание не помогает ему, он совершает один за другим странные, иррациональные поступки, символически выражающие чувство вины. И, наконец, как бы непроизвольно решается на поступок, достойный истинно раскаявшегося человека: признается в своем преступлении и добровольно терпит наказание. Он на коленях просит прощения у матери-земли. Но осознанное раскаяние приходит к Раскольникову только в эпилоге романа. Раскаяние, как представляется в романе, свидетельствует о неумолимости совести - этого таинственного внутреннего судьи, выносящего приговор «всемогущему» теоретику. Это приговор по закону совести. Закон этот выражен в названии романа «Преступление и наказание». Его можно понять и как причинно-следственную связь преступления и наказания, и как их тождество: преступление и есть наказание.
В психологии общепринято утверждение об открытии Я как существенном «новообразовании» подросткового возраста. Т.А. Флоренская, психолог, которая разработала направление духовно ориентированной психотерапии, проводила письменный опрос подростков на вопрос, что такое для них совесть. Результаты своих наблюдений психолог изложила в книге «Мир дома твоего» [96]. Итогом ее исследования стало представление совести в сознании подростков как второго Я. «Знаменательно, - отмечает Флоренская, - что открытие "правильного", "идеального", "лучшего" Я совершают подростки, критически и неприязненно относящиеся к моральным требованиям взрослых, склонные к своей "автономной" подростковой морали. Это служит аргументом против распространенного в психологии и педагогике мнения о совести как результате усвоенных моральных норм и требований взрослых. Требования совести прорастают изнутри, моральные требования идут извне. Они могут совпасть, а могут и разойтись. Моральные требования не универсальны, они меняются в зависимости от времени, культуры, общественного строя (говорят и о «преступной морали», и о «фашисткой морали»). В голосе совести звучит нравственный закон души человека. Не случайно подростки называют второе Я "правильным", "идеальным", "внутренним судьей": ведь судья судит сообразно законам, правилам, нормам» [96, 18-17].
Что действительно позволяет нам в себе сознавать свою жизнь? Почему нас настораживает возможность быть раскрытыми в своей внутренней жизни? Почему спустя многие годы человек может устыдиться своего поступка, слова, сказанного по страсти, мысли, расположившей его принять недостойное, как оказалось, решение? На подобные вопросы каждый человек расплачивается своим наличным внутри его голосом. Этот голос, относящийся к личности каждого человека, есть совесть.
Наш обыденный житейский опыт позволяет нам принимать или не принимать голос совести. Можно убедиться на личном опыте в том, что если не внимать голосу совести, то другое лицо, близкий человек или встречный, скажет то, что, может быть, мы старались не услышать от своей совести. Какое же дело есть совести до человеческой личности?
В различии личности и природы совесть является свидетелем пределов в несводимости человека к пораженной грехом природе. В личностном статусе совесть является той неотъемлемой человеческой реальностью, которая может стать залогом соблюдения связи между Богом и человеком. Предоставленная в ведение человека, совесть, тем не менее, не может быть присвоена личностью. Являясь внутренним голосом человека, она есть голос Божий в человеке.
Наблюдая за собой, можно осознать, что совесть - это свой голос, но если мы носим в себе возможность оспорить её, то не можем присвоить себя ей, т.е. внимать совести, поэтому совесть нельзя назвать «моей». Однако когда высказываемся о указании совести, признавая вслух при людях ее моей и объясняя свое действие влиянием совести, то предаём её присвоением себе тайны ее содействия личности. Руководствоваться совестью нужно в молчании о ней.
Флоренская называет «второе Я» еще духовным Я. Совесть — это нравственная интуиция [96, 20]. Ее можно развивать, как всякую другую способность, и таким образом приближаться к реализации в себе потенциального духовного Я.
Другим проявлением духовного Я является творческая интуиция художника, поэта, философа, ученого. Она сродни совести. Например, говоря о чуткости отношения к слову, свящ. П. Флоренский называл ее «совестью ушей». Духовное Я неповторимо, личностно. Оно проявляется в творчестве человека, осуществляющего творческое призвание.
Проявлением духовного Я является способность к самопожертвованию. С точки зрения так называемого здравого смысла необъяснимо, как может человек преодолеть самый мощный инстинкт — самосохранения? История знает неисчислимое множество героем, подвижников, мучеников, чья гибель вселяет в нас вместе с состраданием радость победы духа над плотью.
Флоренская приходит методологическому принципу такому, что «духовное Я не может быть предметом научного исследования, но психолог должен осознать: оно есть» [96, 29]. Но есть возможность диалогического приобщения к духовному Я в себе самом и в другом человеке. В этом русле исследования психолог может отнестись к духовному Я в себе и в другом не как к объекту, а как собеседнику. Духовное Я неизмеримо превосходит возможности понимания и осознания человека. Объяснение этому выводу нужно искать в учении о человеке как создании по образу и подобию Бога.
