Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. Феномен тела как основа антропологического холизма . 17.
1.1. Метод философской антропологии М. Шелера . 20.
1.2. Мировоззрение как объект философской рефлексии . 28.
1.3. Принцип холизма в философской антропологии. 38.
1.4. Философско-антропологическое отношение к телу 46.
1.5. Основания антропологического холизма. 56.
Глава вторая. Антропологический холизм в восточно-христианской традиции . 80.
2.1. Святоотеческая антропология: характерные черты, основные понятия . 80.
2.2. Святоотеческое учение о совершенстве и назначении человеческого тела . 94.
2.3. Святоотеческое учение о целесообразном устройстве и составе тела человека.
2.4. Святоотеческое учение о духовном теле. 120
2.5. Антропологическое различие тела и плоти. 142
Заключение 157
Библиография
- Метод философской антропологии М. Шелера
- Мировоззрение как объект философской рефлексии
- Святоотеческая антропология: характерные черты, основные понятия
- Святоотеческое учение о совершенстве и назначении человеческого тела
Введение к работе
Актуальность исследования. Рационалистическая традиция противопоставления «человека телесного» и «человека духовного» постоянно воспроизводится в современной практике, в том числе в различных социальных институтах (в семье, системе образования и воспитания), которые закрепляют и продолжают эту традицию. Широкое распространение получила практика, при которой телесные качества человека являются объектом воздействия сами по себе, а интеллектуальные и духовные - сами, без какого-либо серьезного сопряжения их между собой. Следствием такой практики является, с одной стороны, широко распространенный «телесный негативизм», который проявляется в недоверии к телесному опыту, равнодушию к собственному здоровью. А с другой стороны соматизация человека, возведение в абсолют его «мускульно-мышечных» достоинств. По сути, и первый и второй подходы имеют единую основу - априорное исключение телесного бытия человека из социокультурного пространства, вынесенность телесно-духовных характеристик человека за рамки процесса культурной социализации. Эта позиция в значительной степени закрепляется сложившейся системой образования и воспитания. Это происходит и в тех областях деятельности, где телесность человека является по самой их сути далеко не периферийной -медицина, физкультура, спорт.
Устойчивость традиции разъединения телесности и культуры, разведения «внутреннего» мира человека и его внешней явленности влечет за собой, наряду с проблемой отсутствия подлинной культуры здоровья, и иные, не менее важные социальные проблемы, например, такие как формирование «одномерной», «частичной» личности, у которой «голова» и тело находятся в дисбалансе. Отсутствие телесной культуры является одним из проявлений «ущербности» культурного развития личности в целом,
2 предполагающего в качестве одного из базовых принципов воспроизводство целостности человека, сопряженности его оснований и начал.
Сложившееся на протяжении длительного времени отождествление понятие «личности» исключительно с «внутренними» характеристиками человека - интеллектуальными, нравственными и т.д., их противопоставленность телесным атрибутам влечет за собой целую цепочку следствий как теоретического, так и практического характера.
Следствия теоретического характера проявляются в отсутствии в отечественной гуманитарной науке теоретической базы для формирования концепции телесной (физической) культуры как полноправного элемента культурного пространства общества и культурной практики каждого отдельно взятого человека.
Практическая сторона вопроса является следствием его теоретической осмысленности. Периферийность, ограниченность масштабов размышлений о феномене тела, что свойственно как научному, так и научно-просветительскому пространству, не может не находить своего продолжения в обыденных представлениях, ценностных ориентациях самых разных групп людей, в повседневной и многих видах профессиональной практики, в целенаправленной деятельности или же спонтанной не-деятельности по отношению к своему телу.
Таким образом, состояние отечественной гуманитарной теории и реальная социокультурная практика - красноречивые свидетельства того, что тело человека пока не стало предметом серьезной гуманитарной рефлексии в науке и предметом значимого общественного и личностного отношения в реальной жизни. Оно находится по преимуществу в маргинальном ценностном пространстве, будучи отдаленным, а нередко и просто отделенным - в том числе и стереотипами массовых представлений - от подлинно культуросообразной и культуроформирующей деятельности человека.
В то же время нельзя не заметить значительного оживления в последнее время интереса к проблемам телесного бытия человека как на уровне обыденного сознания, массовых форм социокультурной практики, например, рекламной, так и в отечественном гуманитарном познании. Это обусловлено, вероятно, отмеченной выше неадекватностью уровня развития философско-антропологического знания реальному месту и роли тела в жизнедеятельности человека и новыми обстоятельствами общественного развития. Внедрение принципов рыночной экономики и широкое использование соответствующих им рычагов управления во всех областях общественной жизни; существенная децентрализация в организации и осуществлении различных видов социальной деятельности; отход от жесткого идеологического регулирования и контроля в общественной жизни; расширение и принципиальное изменение масштаба межкультурных взаимодействий, ведущих к существенному увеличению многообразия, многоликости социокультурного выбора той или иной, но прежде всего своей системы ценностей - все эти процессы не могли не повлиять и на актуализацию проблем, связанных в тех или иных отношениях с человеческим телом.
О неизбежном росте интереса к феномену человеческого тела свидетельствует:
- Обострение проблемы здоровья. Это наиболее актуально для условий
жизни в крупных городах. Повышенная нервозность, психические
расстройства, сердечно-сосудистые, аллергические, астматические
заболевания, наркологическая и алкогольная зависимость и др. уже давно
стали повседневными спутниками урбанизации .
- Повышение ценности человеческой индивидуальности в
современном мире и обостренное восприятие всего, что связанно с
личностным самовыражением, а тело является одним из таких средств.
Провал контркультуры обнажил всю бесперспективность альтернативы
1 Брехман И.И. Валеология - наука о здоровье. М., 1991.
4 между бессознательной, нерефлексивной телесностью зверя и лишенной чувственности, импульсивности, свободы автоматической телесностью машины2.
- Повышение значимости проблем сексуального поведения и
сексуальной культуры в условиях современной цивилизации. Эротизм уже
давно перестал быть элементом частной жизни, «личным делом». Через
средства массовой информации, рекламу он становится навязчивым и
агрессивным. Это неизбежно влечет за собой не только проблемы личного
здоровья, но глобальные социальные проблемы: невозможность
межличностной коммуникации, разрушение института семьи, падение
рождаемости и других.
- Развитие феминистского движения, заострившего проблему тела и
его эксплуатации. Если главная основа притеснения женщины - это ее тело,
жертвой которого она является прежде всего, то необходимо сосредоточить
свое внимание именно на нем. Прогресс в медицине, в контроле над
рождаемостью и прочие успехи цивилизации должны все более освободить
женщину от зависимости от собственного тела. Это, как полагают
сторонники феминизма, и является одной из форм ее освобождения в целом .
- Проблемы биоэтики: вопросы, связанные с эвтаназией,
репродуктивными технологиями, абортами, клонированием,
трансплантацией органов, медицинским законодательством .
- Приобретение телом в условиях современной цивилизации особого
смысла как носителя символической ценности. Новые социальные группы и
молодежные образования: гомосексуалисты, панки, байкеры, скинхеды,
рейперы, скейтбордисты, роллеры, диггеры, нудисты и др. стремятся к
утверждению своего статуса и внешней атрибутики .
2 Кутасова И.М. Антифилософия «новой философии». М., 1984.
3 Бовуар С. де. Второй пол. Т. 1 и 2. М., СПб., 1997; Феминизм: перспективы социального знания. М., 1992;
Антология тендерной теории. Минск, 2000.
4 Гончаров В.П. Геном и клонирование человека (Философский аспект). М., 2002; Православие и проблемы
биоэтики. М, 2001; Биоэтика: проблемы, трудности, перспективы./УВопросы философии. 1992.№10.
5 Douglas М. Natural symbols. L., 1970.
5 - Повышенная значимость в условиях общества потребления вопросов имиджа, как умения представить себя покупателю, трудодателю, избирателю в соответствующем состоянии здоровья духа и тела: рекламный бизнес, мода, бодикалче, бодиарт, фитнесцентры и др6.
Между тем, в истории культуры прослеживается линия такого отношения к телу человека, в которой отсутствует описанное выше разведение «внутреннего» мира человека и его внешней явленности. Принцип холизма — рассмотрение человека как телесно-духовное единство -тесно связан с древней идеей о человеке как микрокосме. Идея о связи макрокосма (мироздания) и микрокосма (человека) была весьма характерной для древних восточных систем мысли, для мифологий различных народов, для мыслителей античности, средневековья и эпохи Возрождения. Эта же мысль акцентируется и в работах представителей Западно-европейской философской антропологии (М. Шелер, Г. Плеснер, А. Гелен).
Холистические тенденции понимания природы человека проявляют себя через стремление найти в человеке всю вселенную, со всеми ее стихиями, верхом и низом. Через поиски этой вселенной, прежде всего в человеческом теле, которое сближает и объединяет в себе отдельные явления и силы космоса. Встроенность человека «со всей его телесностью» в единое пространство мироздания в определенном смысле уравнивает между собой все атрибуты, свойства, характеристики человека, не говоря уже невозможности какой-то противоположности их, порождает чувство всеобщей относительности - великого и малого, высокого и ничтожного, физического и духовного. Космическое, социальное и телесное даны здесь как неразделимое живое целое.
Холистические тенденции являются основополагающими для философской антропологии. Опираясь на них, М. Шелер описал структуру человеческого бытия, сформулировал основные положения метода и
6 Почепцов Г. Имидж: от фараонов до президентов. Киев, 1997; Кузин Ф.А. Современный имидж. М., 2002.
поставил перед философской антропологией задачу: «точно показать как из основной структуры человеческого бытия <...> вытекают все специфические монополии, свершения и дела...». Но смерть прервала творческие поиски мыслителя и задача осталась невыполненной, проект незавершенным. В этой связи, вопрос о возможности построения философского мировоззрения исходя из структуры человеческого бытия, в том смысле как это понималось М. Шелером, остается открытым.
Выстраивая ответ на поставленный М. Шелером вопрос, диссертант обращается к идейным основам восточно-христианской традиции. Сопряжение идей М. Шелера с восточно-христианским учением о человеке стало возможным в силу существования единых для обоих учений оснований: принципа антропологического холизма, приоритета ценностного отношения к действительности над когнитивным, а так же наличие коррелирующей терминологии (дух, тело, энергия, жизнь). Обращение к анализу соматических представлений восточно-христианского учения о человеке оправдано так же значимостью именно этой традиции для понимания современных ценностных ориентации в сфере телесного бытия человека, которые сложились в рамках отечественной культуры. В основе проведенного анализа лежало стремление выявить истоки и основания философско-антропологического подхода к телесности, увидеть исторически сложившиеся тенденции развития соматических представлений, телесных практик, которые «вросли» в современность или, напротив, «отвергнуты» ею.
Степень разработанности. Многообразие и разновидность подходов к интерпретации тела всегда проявляли себя как на уровне обыденного, массового сознания и производных от него практик, так и в рамках специализированных, профессиональных видов деятельности - конкретно-научного и философского познания.
За всю историю изучения и осмысления феномена тела представителями разных научных дисциплин накоплено достаточно
7 материала для возникновения уверенности в том, что телесность - предмет глубоко и детально изученный, прочитанный, истолкованный. Однако, в полной мере это может касаться только естественнонаучной парадигмы. Области, в которых тело человека является предметом детального изучения, сложно перечислить: анатомия, физиология, антропология, биомеханика, сексология, гигиена и др . Тело как материальный субстрат, значимый для изучения и понимания психических процессов, развития человеческого сознания все более широко изучается психосоматикой, психофизиологией, тысячелетия насчитывает практическая «работа» с телом в области медицины , оздоровительных технологий и т.д. Словом, для «наук о природе» человеческое тело, по вполне понятным причинам, - предмет давнего и пристального внимания.
Философские представления человека о своем теле формируются в зависимости от того, в какой «системе координат» рассматривается человек — в холистической или дихотомической; трактуется ли тело человека как равноправный элемент в единой системе с другими атрибутами человеческого бытия или же утверждается отделенность, выделенность, «особость» тела. В исследованиях человека преобладает дихотомический подход, через парные понятия: социальное — биологическое, общественное — природное.
Указанные выше положения холистической тенденции в понимании человека и его тела нашли отражение в работах представителей немецкой школы философской антропологии: М. Шелера , Г. Плеснера1 , А. Гелена \ в
7 Ellen R. F. Anotomical classification and the semiotics of the body.//The anthropology of the body. London, 1977;
Бернштейн H.A. Очерки по физиологии движения и физиологии активности. М., 1990; Фесенкова Л.В.
Концепция человека и биологическое знание.//Биология в познании человека. М., 1989; Кон И.С. Введение в
сексологию. М, 1989.
8 Давиденков С.Н. Эволюционно-генетические проблемы в невропатологии. Л., 1947. Бальсевич В.К.
Физическая подготовка в системе воспитания культуры здорового образа жизни человека
(методологический, экологический и организационный аспекты).//Теория и практика физической культуры.
1990. №1.
9 Шелер М. Положение человека в космосеУ/Избранные произведения. М., 1994. Шелер М. Философское
мировоззрение.//Избранные произведения. М., 1994. Шелер М. Человек и история.//Избранные
произведения. М., 1994.
10 Плеснер X. Ступени органического и человек.//Проблема человека в западной философии. М.,1988.
11 Гелен А. О систематике антропологии.//Проблема человека в западной философии. М., 1988.
8 философско-антропологических исследованиях Э. Агацци, А.С. Эспинозы12, а также в работах по этологии К. Лоренса13, социальной антропологии М. Мосса , П. Бурдье15, структурной антропологии К. Леви-Стросса16, философии жизни В. Дильтея17, А. Бергсона18, Ф. Ницше19, экзистенциализма Н. Бердяева , Г. Марселя21, Н. Аббаньяно22, в работах современных отечественных мыслителей Ф. Гиренка23, В. По дороги24, Л. П. Киященко25.
Проблема телесности человека заняла определенное место в исследованиях по философской антропологии, связанных с критическим анализом зарубежных концепций (И.С. Вдовина, Б.Т. Григорьян, П.С. Гуревич, В.А. Подорога, К.А. Свасьян, Б.В. Марков и других) 26; в работах, связанных с изучением деятельной сущности человека (Г.С. Батищев, Л.П. Буева, Л.В. Жаров, М.С. Каган, Л.Н. Коган, B.C. Степин) 27; целостного изучения человека (В.М. Розин)28.
В рамках современного изучения человеческой телесности сложилось два принципиальных подхода. Они связаны с разведением постановки вопроса о теле как о «феномене, являющемся проблемой самой по себе», как самостоятельном базовом объекте исследования, что характерно для
12Агацци Э. Человек как предмет философии.//Вопросы философии. 1989.№2; Эспиноза А.С. Кто есть человек? Философская антропология.//Это человек. Антология. М., 1995.
13 Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»). M., 1994.
14 Мосс M. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996.
15 Bourdieu P. Outline of a theory of practice. Cambridge, 1977.
16 Леви-Стросс К. Структурная антропология. M., 2001.
17 Дильтей В. Типы мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах./УКультурология. XX век.
Антология, М., 1995.
18 Бергсон А. Материя и память.//Собрание сочинений, т.1. М., 1992.
19 Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. М., 1994.
20 Бердяев Н.А. О назначении человека. М, 1993.
21 Марсель Г. Быть или иметь. Новочеркасск, 1994; Марсель Г. Человек, ставший проблемойУ/Марсель Г.
Трагическая мудрость философии. М., 1995.
22 Аббаньяно Н. Аспекты времени. Ч. 1. Наше тело.//Аббаньяно Н. Воспоминания философа. СПб. 2000.
23 Гиренок Ф. Метафизика пата. М., 1995.
24 Подорога В. Феноменология тела. М., 1995.
25 Киященко Л.П. О границах телесности человека.//Телесность человека: междисциплинарные
исследования. М., 1991, с. 8.
26 Буржуазная философская антропология XX века. М.,1986; Человек и его бытие как проблема современной
философии. М., 1978; Григорьян Б.Т. Философская антропология. М., 1982; Григорьян Б.Т. Человек: его
положение и призвание в современном мире. M., 1986; Марков Б.В. Философская антропология: очерки
истории и теории. СПб., 1997.
27 Батищев Г.С. Деятельная сущность человека как философский принципУ/Проблема человека в
совремнной философии. М., 1969; Буева Л.П. Человек: деятельность и общение. М., 1978; Каган М.С.
Философия культуры. СПб, 1996; Степин B.C. Философская антропология и философия науки. М., 1992.
28 Розин В.М. Проблема целостного изучения человека./Ю человеческом в человеке. М., 1991.
9
феноменологического подхода и рассмотрение телесности в системе
социальных функций, социально-детерменированных задач,
предписываемых индивиду и его телу. В представляемом диссертационном исследовании «Феномен тела как проблема философской антропологии» в качестве основного используется феноменологический подход. Использование феноменологического подхода в анализе человеческого тела ярко демонстрируется в трудах одного из крупнейших представителей феноменологии Мориса Мерло-Понти 9. Этот же подход демонстрируется в книге Ж-П. Сартра30 и Ж-Л. Нанси31.
Анализ телесности, с достаточно полным обзором и классификацией различных исследовательских подходов к изучению телесности человека представлен в трудах современных отечественных исследователях И.М. Быховской (в социально-культурологическом аспекте) и В.Л. Круткина (в онтологическом аспекте). В книге Л.В. Жарова34 намечена перспектива исследования телесности в контексте совокупной человеческой деятельности как феномена культуры. Отождествление телесности и физической культуры, т.е. тело как единство нравственной, эстетической, интеллектуальной, деятельно-практической культуры, последовательно проводится в книге Н.Н. Визитея35.
Существенное значение для продвижения в обозначенной предметной области имеют исследования психологического (А.Н.Леонтьев) и
психоаналитического характера (3. Фрейд, Ж. Лакан, Ж. Батай, М. Фуко) , связанные с проблемой формирования образа физического «я» человека в структуре его самосознания и самооценки, проблемой «телесность и
29 Мерло-Понти M. Феноменология восприятия. СПб., 1999.
30 Сартр Ж-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. М. 2002. Ч. Третья, Гл. И. Тело.
31 Нанси Ж-Л. Corpus. М., 1999.
32 Быховская И.М. Homo somatikos: аксиология человеческого тела. М., 2000.
33 Круткин В.Л. Онтология человеческой телесности. Ижевск, 1993.
34 Жаров Л.В. Человеческая телесность: философский анализ. Ростов-на-Дону, 1988.
35 Визитей Н.Н. Физическая культура личности (проблема человеческой телесности: методологические,
социально-философские, педагогические аспекты). Кишенев, 1989.
36 Леонтьев A.H. Лекции по общей психологии. М., 2001.
37 Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. M., 1995; Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997: Фуко М.,
История сексуальности - III. Забота о себе. Киев, 1998.
10 культура». Эти вопросы достаточно плодотворно разрабатываются во многих специальных исследованиях и достаточно хорошо освещены в литературе (С. Зимовец, Б.Ф. Поршнев, Г.М. Андреева, Н.Н. Богомолова, Л.А. Петровская, Л.П. Гримак, В.М. Лейбин и др.)38.
Проблема соотношения социального и биологического в человеке достаточно плодотворно разрабатывается отечественными исследователями: B.C. Степиным, В.И. Свинцовым, М.С. Каганом, Е.В. Брызгалиной, П.Д. Тищенко и др. Эта проблема не только связана, но и в значительной степени пересекается по своему содержанию с проблемой тела в философской антропологии. Однако именно как одно из направлений, связанное, прежде всего, с изучением непосредственного влияния социальных факторов на тело человека, и влияния биологических факторов на социальное поведение человека оно не может быть отождествлено со всей сферой философско-антропологического осмысления человеческого тела.
Проблема тела в той или иной степени затрагивается в ряде исследований общего характера. К ним относятся работы К. Леви-брюля и М. Мосса по этнографии40, Р. Онианса, М.М. Бахтина и A.M. Панченко по истории культуры41, исследования Ф.Ф. Зелинского, А.Ф. Лосева, А.А. Тахо-Годи по истории философии, исследования по культурологи и истории искусства Ж. Бодрийяра, М. Фуко, Д. Блекинга, М. Джексона, М. Дуглас, Ю. Ханна, Е. Косевича, С.С. Аверинцева, Е.В. Боголюбова, Г.Д. Гачева,
Зимовец С. Молчание Герасима. М., 1996; Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. М., 1979. Андреева Г.М. Социальная психология. M., 1980; Андреева Г.М., Богомолова Н.Н., Петровская Л.А. Современная социальная психология на Западе. M., 1978; Петровская Л.А. Компетентность в общении. М., 1989; Гримак Л.П. Общение с собой. Начала психологии активности. М., 1991; Лейбин В.М. Психоаналитическая антропология.//Буржуазная философская антропология XX века. М., 1986: Лейбин В.М. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. М., 1990.
39 Каган М.С. Человеческий фактор развития общества и общественный фактор развития человека.//Вопросы
философии. 1989. №8; Брызгалина Е.Б. Индивидуальность человека. М., 2000; Тищенко П. Био-власть в
эпоху биотехнологий. М., 2001. Тищенко П.Д. «Дано мне тело...«//Человек. 1990. №3.
40 Леви-Брюль Л. Выражение принадлежности в меланезийских языках.//Эргативная конструкция
предложения. М., 1950; Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М.,
1996.
41 Онианс Р. На коленях Богов. Истоки европейской мысли о душе, разуме, теле, времени, мире и судьбе. M.,
1999; Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965;
Панченко A.M. О русской истории и культуре. СПб., 2000.
42 Зелинский Ф.Ф. Соперники христианства. СПб., 1995; Taxo-Годи А.А. О древнегреческом понимании
личности на материале термина 20МА//Онианс Р. На коленях Богов. Истоки европейской мысли о душе,
разуме, теле, времени, мире и судьбе. М., 1999.
А.Я. Гуревича, П.С. Гуревича, Б. Гройса, О.Г. Дробницкого, В.А. Рабиновича, В.Н. Топорова43, и др.
Особое место в современных западных исследованиях, так или иначе затрагивающих проблему телесности человека, заняла идеология постмодернизма (М. Фуко, Ж. Бодрийяр, Ж. Делез, Ж-Ф. Лиотар)44.
Значительный интерес представляют исследования Ф.И. Гиренка, С.С. Хоружия . В них прослеживается тенденция к сближению двух традиций: восточно-христианского учения о человеке и философской антропологии.
Проблема тела в контексте восточно-христианской традиции разрабатывалась в творениях греческих патристов II - VII вв. и современными исследователями святоотеческой литературы. Трактаты ранневизантииских мыслителей св. Григория Нисского (335-394 гг.)46 и Немезия, епископа города Эмесы (вт. пол. V - нач. VI вв.)47 можно на полном основании назвать философско-антропологическими, так как они сочетают в себе богооткровенные истины с медицинскими, естественнонаучными и
философскими данными. Труды Оригена (185 - 254) , св. Мефодия Олимпского (ум. 312 г)49, св. Иоанна Златауста (347 - 407)50,
43 Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. Ч. IV. Тело, или кладбище знаков. М., 2000; Бодрийяр Ж.
Система вещей. М., 1995; Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999; Фуко М. Слова и
вещи. Археология гуманитарных наук. СПб. 1994; Blacking J. Towards an anthropology of the body.// The
anthropology of the body. Ed. by J. Blacking. London, 1977; Jackson M. Knowledge of the body.//Man. (N.S).
1983. N 18; Douglas M. Natural symbols. L., 1970; Hanna J. L. To dance is Human.//The anthropology of the
body. London, 1977; Косевич E. Человек и его тело в свете Ветхого и Нового завета.// Философские науки.
1992. №2; Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977; Гачев Г.Д. Национальные
образы мира. М. 1988; Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. Гуревич П.С. Человек как
объект социально-философского анализа.//Проблема человека в западной философии. М., 1988; Гройс Б.
Дневник философа. Париж, 1989; Дробницкий О.Г. Природа и границы сферы общественного бытия
человека.// Проблема человека в современной философии. М., 1969; Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ.
Образ. М, 1995.
44 Лиотар Ж-Ф. Феноменология. СПб., 2001.
45 Гиренок Ф. Антропологическая катастрофа.//Учение Церкви о человеке. Богословская конференция
русской Православной Церкви. Москва, 5-8 ноября 2001 г. Материалы. М., 2002; Хоружий С.С.
Православно-аскетическая антропология и кризис современного человека.// Учение Церкви о человеке.
Богословская конференция русской Православной Церкви. Москва, 5-8 ноября 2001 г. Материалы. М., 2002.
46 Нисский Г., св. Об устроении человека. СПб. 2000.
47 Эмесский Немезий. О природе человека. М., 1998.
48 Ориген. О началах. Самара, 1993.
49 Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика. Библиотека отцов и учителей
Церкви. M., 1996.
50 Златоуст Иоанн, св. Избранные творения. Беседы на послания к римлянам. М., 1994.
12 Дионисия Ариопагита (кон. IV - нач. V вв.)51, а также поздневизантийского систематизатора исихазма св. Григория Паламы (1296 - 1359)52 и др. имплицитно содержат в себе учение о человеке и человеческом теле.
Среди исследований антропологии в восточно-христианской традиции особое значение имеют труды прот. Г. Флоровского, свящ. П. Флоренского, свящ. С. Булгакова, прот. В. Зеньковского, арх. Луки Войно-Восецкого; арх. Киприана (Керн), митр. Макария (Оксиюк); а так же исследование П.В. Левитова, посвященное непосредственно проблеме тела с точки зрения восточно-христианской традиции53. Проблема тела, так или иначе, затрагивается в исследованиях Ф.С. Владимирского, В.Н. Лосского, В. Несмелова, СВ. Троицкого , а также современных исследователей: иеромонаха Серафима Роуза, иермонаха Илариона (Алфеева), свящ. Б. Кирьянова, свящ. А. Лоргуса55. Особо следует отметить работы отечественного исследователя В.В. Петрова56, посвященные проблеме духовного тела в творениях Оригена, св. Мефодия Олимпского, св. Григория Нисского, Эриугена.
51 Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии.//Букварь школьника. Совершенствование. М., 2002.
52 Палама Григорий, св. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995; Палама Григорий,
святитель. Беседы (Омилии). Издание репринтное. М., 1993.
53 Флоровский Г., прот. Эсхатология в святоотеческую эпоху.//Макарий (Оксиюк) Митрополит. Эсхатология
св. Григория Нисского. М.,1999; Флоровский Георгий, прот., Восточные отцы IV века. Издание репринтное.
M., 1992; Флоровский Георгий, прот., Восточные отцы V - VIII веков. Издание репринтное. М., 1992;
Булгаков С.Н. Философский смысл троичности./ЛВопросы философии. 1989. №12; Зеньковский B.B., прот.
Основы христианской философии. М., 1992; Зеньковский B.B., прот. Проблемы воспитания в свете
христианской антропологии. Клин, 2002; Лука (Войно-Ясенецкий), свят. Дух, душа и тело. М. 1999;
Киприан (Керн) арх. Антропология св. Григория Паламы. С. 1996; Макарий (Оксиюк), митрополит.
Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999; Левитов П.В. Человеческое тело и его судьба в вечности. M.,
1997.
54 Владимирский Ф.С. Отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к
патристической литературе и влияние его на последующих писателей.// Эмесский Немезий. О природе
человека. М.,1998; Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое
богословие. М., 1991; Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995; Несмелов В. Догматическая система
святого Григория Нисского. СПб., 2000; Несмелов В. Наука о человеке. СПб., 2000; Троицкий СВ., проф.
Философия христианского брака. Клин, 2001.
55 Иларион (Алфеев), иеромонах. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. М., 1998;
Кирьянов Б., свящ. О тысячелетнем царстве Господа на земле. СПб., 2001; Лоргус Андрей, свящ.
Православная антропология. Курс лекций 1996 -2000 г. на правах рукописи. М., 2001; Роуз Серафим. Душа
после смерти. СПб., 1994.
56 Петров B.B. Иоанн Скотт Эриугена о духовном теле.//Учение Церкви о человеке. Богословская
конференция русской Православной Церкви. Москва, 5-8 ноября 2001 г. Материалы. М., 2002; Петров B.B.
Эсхатология Оригена и знание ее основ на латинском Западе IV - IX вв. //Диалог со временем. Альманах
интеллектуальной истории. Вып. 6. М., 2001.
Предметом исследования является разработанный М. Шелером метод философской антропологии как способа построения философского мировоззрения.
Объектом исследования является телесная структура человека как духовно-материальный феномен, который выступает в качестве самостоятельной базовой категории.
Цель исследования: теоретически обосновать значимость телесной составляющей человеческой природы для построения философского мировоззрения.
Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:
Выявить основные положения метода философской антропологии, опираясь на идеи М. Шелера.
Применить метод философской антропологии на материале восточно-христианского учения о человеке.
Реконструировать структуру философского мировоззрения на основе восточно-христианского учения о человеке и метода философской антропологии.
Метод исследования предопределяется его целью и задачами. В исследовании используется метод философской антропологии и феноменологический метод, который позволяет рассматривать тело человека в качестве феномена, т.е. как проблему саму по себе.
Положения выносимые на защиту:
Феномен человеческого тела как духовно-материальное единство является центральным для построения философского мировоззрения.
Принцип холизма в понимании природы человека является основополагающим для антропологии М. Шелера. Его реализация открывает перспективу для построения философского мировоззрения.
Построение философского мировоззрения, как основная задача философской антропологии, реализуется на материале восточно-христианского учения о человеке.
Новизна полученных результатов определяется приложением метода философской антропологии к материалу учения о человеке восточно-христианской традиции. Вследствие чего исследование содержит ряд положений, которые содержат элементы новизны.
Осуществлена рациональная реконструкция метода философской антропологии и сделан вывод о том, что в философской антропологии человек предстает как духовно-материальное единство - живое и одухотворенное тело.
В результате проведенного анализа идей философской антропологии М. Шелера и святоотеческого учения о человеке сделан вывод о функциональном, а не субстанциональном различии тела и души.
Проведена систематизация восточно-христианского учения о человеке. В результате систематизации установлено, что мысль о человеке неизбежно связана с мыслью о трансцендентном.
Выявлены антропологические предпосылки философского мировоззрения: совершенство и целостность человеческой природы; невозможность существования «чистого ума»,
15 изменчивость и особого рода чувствительность природы человека.
Теоретическое и практическое значение исследования заключается прежде всего в том, что оно затрагивает не только внутренние проблемы конкретно взятой философской школы «философская антропология», но и глубинные вопросы связанные с природой философского знания и построения на их основе философского мировоззрения. Мировоззренческая функция всегда была одной из самых значимых для философии. Именно поиски мировоззренческих ориентиров стимулируют развитие философского знания, воспроизводят актуальность и привлекательность философии. Проблемы затронутые в диссертации актуализируют недопустимость разрыва духовной составляющей человеческой природы от ее телесной составляющей, и намечают пути к преодолению этого разрыва. Кроме этого, материалы диссертации могут быть использованы в учебных целях при чтении специальных и общих курсов по философии и философской антропологии.
Апробация диссертации. Основные положения диссертации были изложены на Московской международной конференции 2002 года, посвященной 60-летию воссоздания философского факультета в структуре МГУ имени М.В. Ломоносова, и опубликованы в виде доклада: Философская антропология как метод решения вечных философских проблем.//Человек -Культура - Общество. Актуальные проблемы философских, политологических, религиоведческих исследований. Т. 2., М., «Современные тетради», 2002, с. 217-219.
Кроме этого, по теме диссертации был сделан научный доклад на методическом семинаре кафедры «Онтология и теория познания» Российского университета дружбы народов. Материалы диссертации были использованы при подготовке цикла лекций и семинарских занятий:
«Философское учение о человеке», прочитанного в рамках общего курса по
философии на аграрном факультете Российского университета дружбы
п народов в 2002-2003 учебном году.
По теме диссертации автором опубликованы следующие работы:
Философская антропология как метод решения вечных философских проблем.//Человек — Культура - Общество. Актуальные проблемы философских, политологических, религиоведческих исследований. Т. 2., М., «Современные тетради», 2002, с. 217-219.
М. Шелер о методе философской антропологии. Вестник Российского университета дружбы народов. Серия «Философия». 2002, № 3. — 0,5 п.л.
Мировоззрение как объект философской рефлексии (И. Кант, М. Хайдеггер, М. Шелер). Вестник Российского университета дружбы народов. Серия «Философия». 2003. №1. - 0,5 п.л. (в печати).
Структура диссертации:
Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, и
\^ библиографии. Логика построения работы соответствует логике решаемых в
ней задач.
Метод философской антропологии М. Шелера
Вопросы о статусе философской антропологии возникли уже сразу после известного доклада М. Шелера «Особое положение человека в космосе», сделанного им в 1927 году. Основные положения доклада формулировали цели и задачи новой философской дисциплины «философская антропология». М. Шелер, заявляя о своем новом проекте, говорит, что «Задача философской антропологии точно показать, как из основной структуры человеческого бытия...вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи права и бесправия, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность» .
Однако здесь возникает сложность, на которую обратили внимание уже современники М. Шелера. Она заключается в том, что поскольку все существующее так или иначе всегда можно отнести к человеку, и, соответственно, причислить к антропологии, она становится настолько всеобъемлющей, что ее идея теряется в полной неопределенности . М. Хайдеггер в этой связи утверждает, что основная трудность философской антропологии заключается не столько в задаче обретения систематического единства сущностных определений человека, сколько в самом ее понятии. Антропология может называться только тогда философской, когда ее метод является философским, в смысле сущностного исследования человека. Но тогда, констатирует М. Хайдеггер, философская антропология будет региональной онтологией человека и, в качестве таковой, она не выходит из ряда других онтологии, которые вместе с ней распределяют между собой всю область сущего. Согласно его рассуждениям антропология — это не название конкретной философской дисциплины, а скорее обозначение основной тенденции современной позиции, это отношение человека к себе самому и сущему в целом. В соответствии с этим основным отношением нечто познается и понимается лишь в том случае, если оно находит антропологическое разъяснение. М. Хайдеггер не отказывает философской антропологии в философичности, но отказывает ей в статусе специальной философской дисциплины. Либо философская антропология является одним из видов региональных онтологии, распределяющих между собой всю область сущего. И тогда она - систематизация возможных знаний о человеке, или наука о человеке, так как области сущего находится в зоне познавательного интереса науки. Либо философская антропология рассматривает и человека и все сущее в целом, и тогда она не философская дисциплина, а познавательная позиция, современная тенденция. Обращаясь к М. Шелеру, Хайдеггер говорит, что «антропология также может быть философской, поскольку она, как антропология, определяет либо цель философии, либо ее исходный пункт, либо же и то, и другое вместе. Если цель философии заключается в разработке миросозерцания, то антропология должна будет определять границы «положения человека в космосе». И если человек считается тем сущим, которое в порядке обоснования абсолютно достоверного (gewisse) познания является перводанным и достовернейшим, то так спланированное строение философии отводит человеческой субъективности центральное место. Первая задача может соединиться со второй, и при их разрешении, понятом в качестве антропологического исследования, равным образом могут использоваться метод и итоги региональной онтологии человека» .
Между тем, М. Шелер настаивал на том, что философская антропология - это философия человека. Выдвигаемый М. Шелером проект ставил своей задачей центрировать все философское здание вокруг вопроса «Что есть человек?» С этой целью М. Шелером был предложен «общезначимый метод» - исследовательская программа, разработка которой требовала философского статуса.
Как известно, проблема метода научного познания была сформулирована основоположниками философии Нового времени Ф. Бэконом и Р. Декартом. Р. Декарт разрабатывал проблему метода с позиций рационализма и в приложении к математике, теоретическому естествознанию и рационалистической философии64. Можно сказать, что, начиная с Р. Декарта, вопрос о методе становится «визитной карточкой философии», которой она связывает себя с наукой. Метод очевидности Р. Декарта - это не только универсальное правило пользования собственным и только собственным разумом для того, чтобы мыслить ясно и отчетливо, но и одновременно учение об истине. Из положений метода выводится очевидность существования мыслящего Я, практические правила морали, идея Бога и внешнего мира. Учение о методе предполагает существование Бога - Творца, установившего умопостигаемые законы, которым подчиняются сконструированные им совершенные и отвечающие определенной цели машины - живые организмы, в том числе и человеческое тело. Р. Декарт, равняясь на Бога-Творца, сконструировавшего мир, с его законами и механизмами, хотел видеть себя архитектором созидающим здание новой философии. Новая философия Р. Декарта - это здание выстроенное им из очевидностей редуцируемых мыслящим Я из самого себя и для самого себя. Это единственная конструкция, где человек достигает абсолютного совершенства, т.е. подобно Богу может быть полноправным и абсолютным властелином в построенном им самим доме. Для достижения этого, полагал Р. Декарт, достаточно упорядочить свои мысли и избавить сознание от химер - образований двойной природы — телесной и разумной. А пока это не случилось, пока здание новой философии не построено, нужно довольствоваться временным жилищем - методом или руководством для пользования собственным разумом, гарантом правильности которого является Бог.
М. Шелер, так же как и Р. Декарт, предпринимает попытку перестроить здание философии. Для этого он разрабатывает проект новой дисциплины -философской антропологии и указывает на «строго общезначимый метод, по которому каждый человек - кто бы он ни был — может найти «свою» метафизическую истину»65. «Общезначимый метод» философской антропологии М. Шелера состоит из нескольких положений.
Мировоззрение как объект философской рефлексии
Метод философской антропологии М. Шелер называет «философское мировоззрение». По его словам философская антропология это индивидуально-значимое, истинное, обусловленное исторически в мере своего совершенства и адекватности «содержательное» мировоззрение81. Задача философского мировоззрения - трансформировать лидирующий тип человека в соответствии с мировой эпохой, которая началась одновременно с мировой войной 1914 года.
Мировоззрение (Weltanschauung) - слово специфически немецкое, впервые оно появляется в кантовой «Критике способности суждения» и обозначает миросозерцание в смысле наблюдения мира, данного в чувстве, миросозерцание как простое восприятие природы в самом широком смысле. Затем, под влиянием романтиков, и в первую очередь Ф. Шеллинга слово приобретает другое значение - «осуществляемый самостоятельно, продуктивный и, стало быть, осознанный способ постигать и объяснять целокупность сущего». Для Ф. Шеллинга важным в мировоззрении было то, что оно содержит определенные схематизмы и не нуждается в средствах теоретической науки. Г. Гегель говорит о моральном мировоззрении, Геррес о поэтическом, Ранке о религиозном и т.д.
Вопрос о сущности мировоззрения стал как никогда актуальным в начале XX века. Представители самых разных философских течений и направлений так или иначе, прямо или косвенно принимали участие в его обсуждении. Однозначной позиции не было. В. Дильтей, например, определяя мировоззрение, подчеркивает его психическую составляющую . 3. Фрейд, заканчивая курс лекций по психоанализу лекцией «О мировоззрении», акцентирует внимание на интеллектуально-идеалистическом характере этого «специфически немецкого понятия» . К. Ясперс, когда говорит о мировоззрении, то имеет в виду «идеи, — последнее и всеобъемлющее для человека, причем как в субъективном смысле - переживание, энергию, образ мыслей, так и в объективном - предметно-оформленный мир»84. М. Хайдеггер пишет, что под мировоззрением следует понимать восприятие взаимосвязи вещей природы и одновременно объяснение смысла и цели человеческого бытия и, тем самым, истории85.
Главной особенностью мировоззрения является то, что оно всегда чье-то - индивида, социальной группы, эпохи, представленной конкретными лицами. Нет безличного, анонимного мировоззрения, в центре всякого мировоззрения стоит определенный субъект. Это объясняется тем, что в него включены не только знания, но и ценности, идеалы, чувства, цели, все то, что имеет смысл для конкретного человека. Если знания безличны, принадлежат всем и одинаковы для всех, то ценности у всех разные, и мировоззрения тоже разные. Центральное место мировоззрения занимает конкретный человек. Без мировоззрения нет человека. Важно отметить, что мировоззрение складывается само по себе в процессе жизнедеятельности. Его часто называют стихийным, обыденным, естественным, М. Хайдеггер, например, употребляет оборот «расхожее сознание». Своими корнями оно уходит отчасти в генетическую наследственность, отчасти складывается под влиянием окружающей среды - общение с родителями, сверстниками. На него оказывают влияние климатические, этнические и др. факторы.
Каждый человек имеет свое собственное мировоззрение, т.е. у каждого имеется какое-то общее представление о мире, обществе и о себе. Мировоззрение проявляется в делах, поступках, решениях. Мировоззрение проявляется в сознании, но не растворяется в нем. Это значит, что не каждое убеждение можно считать частью мировоззрения. Мировоззрение не просто картина мира, общества, в которую в качестве одной из деталей включен субъект. Мировоззрение включает в себя также определенно отношение субъекта к миру и обществу, их оценку: мир может представляться как светлым, дружелюбным и полным чудес, а также как мрачным, безнадежным, пугающим.
Один из важных аспектов проблемы мировоззрения заключается в том, насколько возможно средствами философии оказывать влияние на процесс его формирования. Связь философии и мировоззрения стала основной темой дискуссий по вопросу о сущности мировоззрения. В ходе обсуждения сложились две магистральные стратегии. Одна из них озвучивалась М. Шелером в проекте философской антропологии, другая - в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера.
Для прояснения вопроса о связи философии и мировоззрения М. Хайдеггер обращается к философии И. Канта. В введении в «Логику» И. Кант проводит различие философии на философию согласно школьному понятию и философию согласно мировому понятию. Школьная философия -это учение об искусности разума. Она состоит из основанных на понятиях знаниях, и систематической взаимосвязи этих знаний, т.е. связывание их в идее целого. «Философия согласно школьному понятию представляет собой целокупность основных формальных и материальных понятий и основоположений разумного познания» . Философию согласно мировому понятию И. Кант понимает как науку о высших максимах применения нашего рассудка. В этой связи М. Хайдеггер пишет, что «философия в своем последнем значении есть, конечно, наука об отношении всякого применения знания и разума к конечной цели человеческого разума, той цели, которой, как высшей, подчинены все другие цели, и в которой они должны объединиться в некое единство.
Святоотеческая антропология: характерные черты, основные понятия
Характерным для восточно-христианской антропологии является то, что она опирается одновременно на два равных по значимости фундаментальных источника. С одной стороны библейское откровение и святоотеческий опыт, а с другой стороны - греческая философия. Например, святоотеческое учение о сотворении человека, о его падении и искуплении целиком основано на Библии. А учение о человеке как микрокосме, о четырех элементах человеческого тела, о трехчастном строении души заимствованы из древнегреческой философии и медицины. Некоторые же идеи, характерные для святоотеческой антропологии, происходят из обоих источников. Например, такое фундаментальное понятие православной антропологии как образ и подобия Бога в человеке имеет с одной стороны библейское происхождение (Быт 1, 26-27), а с другой стороны отсылает к платоническому понятию о человеке как оцошакр єсо (Платон. Теэтет 17а-Ь)158.
Среди основных заимствований из греческой философии было характерное для Аристотеля ощущение эмпирической целостности человеческого бытия. Антропологические воззрения православных писателей с самого начала опираются на Аристотеля, на его понимание человека как живого целого. Для Аристотеля человек един в своей раздвоенности как «одушевленное тело», и две части его сосуществуют в нем только вместе, образуя реальную неделимую связь. Душа и тело для Аристотеля даже не «части», а просто два различных проявления одной и той же сущности. «Душа и тело составляют живое существо. Ясно, что душа неотделима от тела» (О душе, 413а). Как только функциональное единство тела и души нарушается смертью, «организм» прекращает существование: труп уже не есть тело, а мертвец — вовсе не человек (Метеорологика, 389Ь). Аристотель не допускал никакого «переселения» душ в другие тела. Каждая душа обитает в «своем» теле, которое она создает и оформляет, а у каждого тела есть «своя» душа - его жизненное начало, «эйдос» или форма. Будучи воспринятой христианством теория Аристотеля подверглась коренным изменениям. «Но в то же время, - пишет протоирей Георгий Флоровский, -нельзя не заметить аристотелевского происхождения основных антропологических идей раннехристианского богословия.
Подобное воцерковление учения Аристотеля можно обнаружить и у Оригена, и, до некоторой степени, у сщмч. Мефодия Олимпского, а позднее - у свят. Григория Нисского.. .»159
Из метафизических оснований православной антропологии самым существенным является учение о воскресении в теле. Это значит, что между жизнью вечной, между жизнью в Боге и телесностью нет существенного взаимоотвержения. Метафизическая устойчивость тела, выраженная в том, что вечная жизнь по воскресении будет в теле, означает такую внутреннюю, существенную связь тела с душой, что полнота жизни предполагает для человека начало телесности. Христианская мысль изначала видела в этом метафизическую силу человека, возносящую его, по слову Апостола Павла (1 Кор. 6:3), над ангелами как чисто духовными существами. Для жизни в Боге духу человеческому нужно и тело, которое есть, по слову Апостола Павла, «храм Святого Духа, живущего в нас»160.
Другой особенностью православной антропологии является, то, что большинство христианских писателей интересуются антропологическими проблемами лишь постольку, поскольку они связаны с вопросами христианской догматики или нравственности. Антропология у святых Отцов это, прежде всего учение о том, кому надлежит быть спасенным, а также о том, Кто спасает (триадология), от чего спасает (учение о грехе), что такое само спасение (сотириология), и как в своем спасении участвует сам спасаемый (аскетика). Это значит, что православная антропология «должна строиться сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов...».
Главным для антропологии из этих догматов является догмат о двух природах Иисуса Христа и догмат о Пресвятой Троице. Догмат о Боге-спасителе был окончательно сформулирован Халкидонским Собором162. Согласно этому догмату в личности Иисуса Христа объединены две природы: божественная, нетварная и человеческая, тварная. Христос - одно Лицо в двух природах. «Христос, с одной стороны, единосущен Отцу по Своему Божеству, с другой - единосущен нам по Своему человечеству. Итак - два единосущия, но один Единосущный, одно Лицо — истинный Бог и в то же время истинный человек. Ипостась объемлет обе природы: она остается одной из них, становясь и другой, причем не Божество не превращается в человечество, ни человечество в Божество»163.
Догмат о Пресвятой Троице излагается символом веры. Догматическое богословие Макария, архиепископа харьковского приводит три варианта символа веры, ныне употребляемые в православной Церкви. Самый распрастраненный из них Никео-Цареградский. Архиепископ Макарий обращает внимание на то, что догмат о Пресвятой Троице складывается из трех положений: одного общего положения: «в Боге едином по существу, три Лица или Ипостаси: Отец, Сын и св. Дух»; и двух частных, вытекающих из общего и раскрывающих его. Первое утверждает, что «три Лица в Боге равны между собою и единосущны: и Отец есть Бог, и Сын есть Бог, и Св. Дух есть Бог, но не три Бога, а один Бог». Согласно второму, «три Лица, Они различны между собою по личным свойствам: Отец не рожден ни от кого, Сын рожден от Отца, Дух Святый исходит от Отца»164.
Святоотеческое учение о совершенстве и назначении человеческого тела
Описывая человеческое состояние до грехопадения, православные писатели формируют учение об идеальном состоянии человеческой природы и ее месте в общей структуре бытия. Это учение выражается ключевыми для православной антропологии понятиями образа и подобия Бога. Человеческая природа в ее идеальном состоянии представлена как образ Бога -совершенной и целостной. Она завершает иерархическую структуру бытия, при этом, оставаясь ее неотъемлемой частью. Кроме этого, рассуждения об идеальном состоянии человека обязательно содержат учение о назначении человека - стать подобным Богу.
Тело человека совершенно и является носителем образа Творящего Начала. Эта мысль формулируется Апостолом Павлом: телеса ваша храм живущего в вас Святаго Духа есть... (IKop. 6, 19-20). Согласно Божественному замыслу конечная цель всей человеческой жизни — уподобление Богу, во всей целостности своей природы, в том числе и телом. Тело, как храм Святого духа, уподобляется телу духовному. Прославьте убо Бога в телесах ваших и в душах ваших, яже суть Божия(1Кор. 6, 19-20). Таким образом, православная антропология содержит парадоксальный тезис: тело материальное уподобляется телу духовному.
Совершенство и целостность Библейское откровение с полной определенностью рисует человека в его первозданном состоянии как хозяина природы, господствующего, повелевающего, определяющего всему «имя» (Быт. 1, 28; 2, 19-20). Царственное положение человека, его величие, превосходство над всем остальным творением объясняется идеей о совершенстве и высоком достоинстве человеческой природы. Эта идея имеет два первоисточника: Ветхий Завет и заимствованный из античной философии принцип «благородства человеческой природы». Согласно Ветхому завету, «человек есть венец и высшая цель всего творения, сознательный орган Божественной славы в мире (ср. Рим 1, 20)». Согласно античному гуманизму, верившему в благородство человеческой природы, человек - существо совершенствующеесях 81.
Идея о совершенстве и высоком достоинстве человеческой природы является доминирующим аккордом в антропологии всех вообще церковных писателей патристического периода, исходным пунктом и одновременно конечной целью всех рассуждений о человеке. Отцы Церкви единодушны в том, что созданный по образу Божию, возвеличенный среди других творений как прекраснейшее из созданий, человек - это «поистине небесное растение», «существо, любезное Богу», совершенное и наделенное высшими способностями. Точное описание того, что именно соответствует в нас образу Божию, найти в творениях святых отцов не возможно. Утверждения отцов церкви, хоть и не противоречат друг другу, но, тем не менее, не соотносятся с какой-то конкретной частью человека. Это объясняется прежде всего тем, что Библейское повествование никак не уточняет того, что именно в человеке по образу Божию, но говорит о самом его сотворении как об особом акте, отличном от создания прочих существ182.
Обобщая и систематизируя высказывания церковных писателей относительно образа Божия в человеке, можно сделать вывод, что свв. отцы видели образ Божий в разумности (духовности), свободной воли, бессмертности, в господственном или начальственном положении человека в мироздании, в способности творить, производить в разных областях духовной и мирской жизни, в том, что человек отображает в себе, в своей духовной структуре и жизни внутритроичную жизнь Божества183.
Для нас важно отметить святоотеческую мысль о целостности образа Бога, которым является человек. «Наименование человек, - говорит святой Григорий Палама, - не прилагается отдельно к душе или к телу, но к обоим вместе, ибо они вместе были созданы по образу Божию». Человек, по мысли святого Григория Паламы, больше «по образу Божию, нежели ангелы, потому что его соединенный с телом дух обладает живительной силой, которой он одушевляет свое тело и управляет им. Это — та способность, которой нет у ангелов, духов бестелесных, хотя они и ближе к Богу в силу простоты своей духовной природы»1 4.
Величие и совершенство человека, как образа Божия заключается не только в его духовных качествах, но и в телесных. По учению Откровения, тело человека первоначально было создано Богом из праха (Быт. 2, 7). Отцы Церкви видят в этом учении основание для идеи, что в создании человека даже и по телу Творец принимал более близкое и непосредственное участие, чем в сотворении всех остальных видов бытия. Это является свидетельством того, что Творец создал человека совершенным и по телу. Тело было облечено крепостью, не знало болезней, изнеможения и увядания. Бог смерти не сотворил, - говорит Писание, — создал человека в неистление. Архимандрит Киприан (Керн), опираясь на учение св. Иринея Лионского о полноте человеческого естества, пишет, что «человек и в теле своем сотворен по образу вечного Первообраза, Логоса Божия, имеющего в это тело воплотиться. Этим устанавливается вечная ценность плоти, способной стать храмом Божества. «Слово плоть бысть» только потому, что эта самая плоть может и достойна быть, как от века богоизбранный храм, соединена с Богом в неслиянном, нераздельном, неизменном и наразлучном соединении»185. Эта мысль находит свое продолжение у св. Иоанна Кронштадского , у П.В. Левитова .
Учение православной антропологии о совершенном человеке, как образе Бога, закреплено догматом Церкви о природе Иисуса Христа, совершенного человека и Бога-Спасителя одновременно. Так, совершенство и целостность человека поддерживается взаимопроникновением и взаимоподдержкой двух составляющих: телесной и духовной. Отсюда делается вывод о совершенстве человеческого тела, который сформулирован Апостолом Павлом: тело есть храм Святого Духа. (1 Кор. 6, 19). Таким образом, из совершенства человека в целом вытекает совершенство его тела. Некоторые отцы прямо даже усматривали в теле отпечаток «образа Божия», заключающегося в душе. Например, по Учению св. Иринея Лионского «быть по образу Божию» значит быть по образу Сына воплощенного, т.е. тело человеческое создано по образу идеального тела Слова. «Среди земных вещей ничто так не священно и так не похоже на Бога, как человек, ибо он есть великолепный отпечаток великолепного образа, изваянного по образу идеального Первообраза», -писал Филон Александриийский188.
Назначение Пристальное внимание святых отцов к идее совершенства человека объясняется необходимостью сформулировать цели, задачи человеческой жизни, оправдать существование человека. Для православной антропологии вопрос о назначении человека приобретает большую значимость, так как это вопрос о посмертной судьбе человека, о его личной и вечной жизни. Православная антропология не может искать цель человеческого существования в земном бытии, не может ограничиваться временными пределами. Она старается связать назначение человеческой жизни с его божественной Первопричиной и конечной Целью. Этим объясняется связь темы совершенства человека с учением о его назначении.
