Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 . Предпосылки появления концепции «эксцентричности» человека у X. Плесснера 11
Параграф 1. Романтизм и философия жизни о человеке 11
Параграф 2. Образ человека в психоанализе 17
Параграф 3. К. Ясперс о различии животного и человека 21
Параграф 4. Опыт сравнительного анализа животного и человека 28
Параграф 5. Возникновение философской антропологии 30
Глава 2. Ступени органического в человеке 36
Параграф 1. Фундаментальное изложение отношений тела и окружающего мира 36
Параграф 2. Сфера человека 43
Параграф 3. Три закона человеческого существования 52
Глава 3. Развитие идей X. Плесснера в философской антропологии 69
Параграф 1. От животных реакций к человеческим ответам 69
Параграф 2. Стратегия эволюции 75
Параграф 3. Сокровенное участие человека в мире 82
Параграф 4. Эксцентричность человека (Э. Фромм) 88
Заключение 97
Список литературы 100
- Романтизм и философия жизни о человеке
- Образ человека в психоанализе
- Фундаментальное изложение отношений тела и окружающего мира
- животных реакций к человеческим ответам
Введение к работе
Философское постижение человека имеет значительную предысторию. Разумеется, человек стал объектом изучения от самых истоков философии. Но постепенно вызревала мысль о том, что возможна вполне автономная область знаний о человеке как особом роде сущего. Пытаясь распознать феномен человека, И. Кант оставил множество ценных заметок - об эгоизме, искренности и лжи, о фантазии, ясновидении и мечтательности, о душевных болезнях и шутках. Но Кант предложил также систематизировать все открытия, которые сделаны в лоне науки и связаны непосредственно с человеческой природой. Он также предполагал, что только в рамках философии возможен синтез мировоззренческих интуиции и теоретических постижений человека. Самый главный предмет в мире, считал Кант, это человек, ибо он для себя конечная цель ( «Антропология с прагматической точки зрения», 1798). Знание родовых признаков людей как земных существ, одаренных разумом, по мнению немецкого философа, заслуживает название «мироведение», несмотря на то, что человек -только часть земных созданий.
Кант предпринял попытку в систематическом виде изложить учение о человеке — антропологию, которую разделял на физиологическую и прагматическую. Первая изучает человека как природное создание. Вторая — толкует человека как свободно действующее существо, пытается определить, каким он может стать в результате собственных усилий. Прагматической антропология становится только, когда изучает человека как гражданина мира. Кант раскрывает смысл тех трудностей, которые подстерегают исследователя, увлеченного созданием мироведения. Именно Кант впервые попытался критически осмыслить антропологическую проблематику. В европейской философии нового времени Кант, пожалуй, первым глубоко продумал и поставил вопрос о специфической природе человеческого развития, о принципиальной несводимости этого развития к природной эволюции живых и неживых тел. В основе трех основных сочинений немецкого мыслителя лежат три коренных вопроса: «что я могу знать?» ( « Критика чистого разума»), «что я могу делать?» ( «Критика практического разума») и «на что я могу надеяться?» ( «Религия в пределах только разума»). На
первый вопрос отвечает метафизика, на второй — мораль, на третий — религия. Но у Канта сформулирован и четвертый вопрос - что такое человек? На него отвечает антропология. Кантовский курс ранней антропологической науки близок некритическому человековедению ХУ11- ХУ111 веков, однако он оказал огромное воздействие на формирование новой науки.
XIX век дал большой и разносторонний материал для развития человековедения. Философы жизни поставили в центр собственных метафизических размышлений живое чувствующее создание. Эта же установка питала попытки младогегельянца Л. Фейербаха утвердить человека во всей полноте его материального, чувственного и духовного, рационально-нравственного бытия. Антропологический принцип стал исходньм пунктом и основой философии Л. Фейербаха, хотя он рассматривал человека лишь как природное существо. В качестве самостоятельной науки антропология сформировалась к середине XIX века. Тогда же сложились основные ее разделы: морфология человека, учение об антропогенезе, расоведение. Антропология рассматривала человека как общественное существо. К числу неизменных проблем науки можно отнести изучение исторических событий, которые создали современные условия, и источников различных форм общественной жизни, процессов появления рас, языков и культур, отношений между человеком и обществом. Внутри антропологии постепенно выделились различные группы вопросов - биологические, психологические, культурные. Окончательно наука оформилась в последней четверти XIX века и связывалась с задачей полного постижения человека. Здесь объединились: собственно антропология, или естественная история человека( включая его эмбриологию, биологию, психофизиологию и анатомию); палеоэтнология, или предыстория, — происхождение человека и его первобытность; этнология — распространение человека на Земле, изучение его поведения и обычаев; социология - отношения людей между собой; лингвистика - образование языков, их связи, легенды, мифы, фольклор; мифология - возникновение, история и взаимодействие религий; медицинская география - воздействие на человека климата и атмосферных явлений, географическая и этнографическая патология; демография - различные статистические данные о человеке.
В середине XIX века в европейской философии рождается весьма продуктивная антропологическая мысль. Марксистское направление представляет
собой особый вид исследования, которое, хотя и выступает фрагментом общесоциологической теории, направлено на коренное переосмысление природы и сущности человека. Начиная с «Экономическо-философских рукописей» (1844) мировоззренческое толкование человека получает в марксизме различные модификации и развитие на ранних исторических этапах. Оно способствует научной постановке вопроса: что такое человек? Маркс сформулировал тезис, ставший ключевым: «Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений». Человеческий индивид является единицей человеческого вида и вместе с тем представителем определенных социальных общностей -человечества, класса, нации, этноса. Вся история есть не что иное, как беспрерывное изменение человеческой природы. Марксизм ищет определения человеческой сущности в специфической человеческой деятельности и бытии и находит его в человеческом труде. Труд выступает для Маркса прежде всего как общественное отношение к природе. Логическое вычленение в процессе теоретического анализа социальной сущности человека получило разностороннее обоснование в ходе исторического исследования антропогенеза, становления человека и развития его как родового существа.
Следующий этап в развитии человековедения связан с появлением еще одной разновидности антропологии — философской. Она представляет собой не столько отдельную философскую дисциплину ( в том виде, в каком была первоначально обоснована О. Касманом), сколько опирающуюся на труды М. Шелера философскую концепцию. Философские антропологи ( А. Гелен, X. Плесснер и др.) вернулись к идее Канта охватить реальное человеческое существование во всей его полноте, определить место и отношение человека к окружающему миру. Задача философской антропологии, как ее сформулировал Шелер, — точно показать, как из основной структуры человеческого бытия вытекают все свершения и дела человека - язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность. Шелер обратил внимание на тот факт, что выводы и открытия, связанные с человеком, в науке и философии предельно разноречивы, принципиально несводимы в нечто целостное. Отсюда важнейшее положение человековедения — постижение
человека предполагает не простое сложение накопленных знаний, а выработку новой методологии, которая позволит создать новую науку.
Данная работа посвящена видному представителю немецкой философской антропологии Хельмуту Плесснеру (1892—1985). Он является одним из основателей философской антропологии. Плесснер был профессором философии и социологии в Геттингене, президентом Немецкого философского общества. В основном сочинении « Ступени органического в человеке»(1928) и «Смехе и плаче» (1941) он обосновал философскую антропологию как специальную научно-философскую дисциплину, трактующую человека как эксцентрическое существо, постоянно стремящееся к выходу за рамки непосредственного существования, к бесконечному самоизменению, поскольку он всегда бывает «вне места» и « в ничто». Эксцентрические акты поведения определяют отношение человека к самому себе и окружающему миру.
Актуальность темы исследования
Проведенное исследование актуально прежде всего в связи с тем, что в современной философии наметился своеобразный антропологический поворот -разностороннее, пытливое внимание к феномену человека в современном сознании. Он не сводится к развитию феноменологии, персонализма и экзистенциализма, которые стали великими открытиями XX века. Антропологический ренессанс - один из феноменов современной философской мысли. Он обеспечил внимание к таким вопросам, как природа и сущность человека, модусы человеческого существования, человеческая субъективность, открытость и незавершенность человеческой природы. Антропологический поворот в философии выражается в стремлении обратиться к проблеме человека во всей его многоликости.
Актуальность проведенного исследования обусловлена также тем, что современное общество определило социальный заказ для социально-философских, антропологических учений, который заключается в разработке механизмов «возвращения человеку человечности», «гуманистического измерения общества, культуры, науки» ( Степин B.C. Философская антропология и философия культуры. М., 1992, с.87).
В связи с этим сохраняет свою злободневность необходимость более углубленного изучения природы, сущности человека, основных направлений его
развития, места, роли и предназначения в окружающем мире, обществе, культуре.
Еще один ракурс темы, обеспечивающей ее актуальность. Открытия последних десятилетий (клонирование, расшифровка генома и др.) демонстрируют огромную роль соотношения биологического и социального в человеке. В современных научных дискуссиях отвергаются биологизация личности и вульгарная ее социологизация. Можно ли считать, что человек развертывает собственную социальную программу на основе генетических задатков? Эволюционный императив вовсе не обязательно должен иметь генетическую природу, а императив, имеющий генетическую природу,- обязательно быть эволюционным, воздействующим на культуру. Дальнейшее накопление эмпирического материала, возникновение новых философских подходов и направлений будут углублять наши представления о соотношении природных и социальных факторов. Однако следует подчеркнуть: любая природная предрасположенность человека реализуется в социальных обстоятельствах. Собственно человеческое бытие - это развертывание социальности.
Степень разработанности проблемы
За последние годы интерес к философско-антропологической теме в отечественной литературе значительно возрос. Вышел, в частности, философско-энциклопедический словарь «Человек» ( М., Наука, 2000 .)
Появились исследования, авторы которых обратились к изучению отдельных философских направлений на Западе и истолкования человека в этих учениях. В трудах B.C. Барулина, И.С. Вдовиной, Б.Т. Григорьяна, В. Губина, П.С. Гуревича, А. Б. Зыкиной, Ю.А. Кимелева, A.M. Руткевича, Г.М. Тавризян и других исследователей освещены различные аспекты западной антропологической мысли.
Общие вопросы философской антропологии затронуты в трудах Р. Г. Апресяна, Л.П. Буевой, А.А. Гусейнова, Д.И. Дубровского, К.М. Долгова, В.К. Самохваловой, В.Л. Рабиновича, В. С. Степина и других авторов. Работы немецкой философской антропологии еще не были в нашей стране предметом серьезного теоретического исследования. Можно отметить лишь некоторые работы, в том числе Б.Т. Григорьяна « Философская антропология: Критический очерк (М., 1982), Ю.А. Кимелева «Современная буржуазная философско-религиозная антропология» (М., 1985), В. Губина и Е. Некрасовой
«Философская антропология» (М.,2000), П.С. Гуревича «Философская антропология» (М., 2001).
В книге Б.Т. Григорьяна «Философская антропология» освещены важнейшие черты и особенности трех основных разновидностей философской антропологии - биологической, культурной и религиозной. Автор вводит в обращение новые литературные источники, новейшие философско-антропологические проблемы, знакомит с различными философскими трактовками природы человека и его сущности. Б.Т. Григорьян показывает, что немецкая философская антропология возникла в 20-х годах прошлого века в русле происходившего тогда общего «антропологического поворота». М.Шелер начертал тогда обширную программу философского познания человека во всей полноте его бытия. Он предполагал, что философская антропология соединит конкретно-научное, предметное изучение различных сфер человеческого бытия с целостным, философским его постижением. Б.Т. Григорьян подчеркивает, что сегодня, судя по тому, что сделано представителями философской антропологии X. .Плесснером, А. Геленом, Э. Ротхакером, А. Портманом, Г.Э. Хенгстенбергом, М. Ландманом и другими — можно сказать, что программа, выдвинутая Шелером, оказалась невыполненной. Философская антропология, несмотря на некоторые научные и теоретические находки, обретенные в ее русле, не смогла стать целостным учением о человеке. Более того, она вылилась в отдельные философски осмысленные региональные антропологии - биологическую, психологическую, религиозную, культурную, педагогическую, которые при известной принципиальной общности, обьединяющей их в рамках единого философского течения, обнаружили существенные различия как в методах исследования, так и в понимании характера и назначения самой философской антропологии.
Ю.А. Кимелев в работе «Современная буржуазная философско-религиозная антропология» показал, что эта антропология представляет собой влиятельное течение современной философской и религиозной мысли ( М. Шелер, Г. Плесснер, А. Гелен, Г.-Э. Хенгстенберг, Ф. Хамер, К. Ранер, Э. Корет, В. Панненберг). В этой антропологии концептуализируется бытийная сущностная структура человека, призванная указать онтологические условия возможности различных аспектов жизнедеятельности человека. Приводя в своей работе ценный эмпирический материал, автор, однако, сосредоточивает внимание на критических аспектах этих концепций. В результате многие важные проблемы,
затронутые западными исследователями, оказываются предметом идеологического разбора.
В коллективной работе «Буржуазная философская антропология XX века» ( отв. редактор Б.Т. Григорьян, М., 1986) объединены в понятие «философской антропологии» многие современные философские течения. Авторы исходят из того, что разные направления западной философии, независимо от того, рассматривается в них специально проблема человека или нет, содержат в себе положения, выражающее определенное понимание сущности человека. Иначе говоря, философские представления о человеке выводимы и практически выводятся из самых различных философских систем, независимо от того, какая проблематика в ней является определяющей — онтологическая, теоретико-познавательная, логико-методологическая или собственно антропологическая. Это была первая в отечественной литературе попытка освещения и критического анализа философской антропологии XX века.
В работе Валерия Губина и Елены Некрасовой «Философская антропология» (М., 2000) рассмотрены основные категории человеческого бытия, способы и приемы философского познания человека, изложены прошлые и современные попытки философско-антропологической рефлексии. Дан анализ антропологического поворота в философии и ситуации кризиса антропологизма. В пособии рассматриваются антропологические воззрения и идеи А. Гелена, Н. Бердяева, М. Бубера, Ж. Делеза, М. Мерло-Понти, X. Ортеги-и-Гассета, М.Фуко, С. Франка, М. Хайдеггера, М. Шелера и многих других видных представителей философской мысли, развивавших философскую антропологию или пытавшихся ограничить ее претензию на звание фундаментальной философской науки.
В работе П.С. Гуревича «Философская антропология» (М., 2001) отражено многообразное содержание философской антропологии. Автор показывает, что можно говорить о различных типах философско-антропологических учений, о всевозможных философских постижениях человека. Поставлен вопрос о трех значениях самого понятия философской антропологии, предложена систематика философско-антропологических учений. Автор подчеркивает, что начиная с Шеллинга и Кьеркегора совершается поворот европейского мышления к индивидуальной и исторической конкретизации человеческого существования и понятия жизни. В работе показано, что философская антропология связана с
многочисленными философскими направлениями (философия жизни, экзистенциализм, персонализм, психоанализ, герменевтика, социобиология).
Назовем также работу B.C. Барулина «Российский человек в XX веке. Потери и обретения себя» (Санкт-Петербург, 2000), которая посвящена рассмотрению взаимодействия российского человека и российского общества, его институтов в XX веке с позиции социально-философской антропологии. Автор показывает, в частности, что обретение определенной всесторонности общественного всемирно-исторического опыта в XX веке означало одновременно обретение и определенной всесторонности в развитии человека, его взаимосвязи с обществом. С точки зрения развития человека, его взаимосвязи с обществом, его общественного бытия XX век обнаружил ряд глубоких противоречий и парадоксов. В частности, возросшая мощь механизмов социального управления, созданная его умом и трудом, далеко не всегда склонна следовать своему предназначению.
К сожалению, в нашей литературе нет еще специального исследования, посвященного X. Плесснеру. Он упоминается в работах Б.Т. Григорьяна, Ю.А. Кимелева, В.Д. Губина, П.С. Гуревича. Однако эти ценные рассуждения о немецком философском антропологе не создают единой и общей картины эволюции и направленности его взглядов. Ни в одной работе не изложены основные идеи ученого, речь идет лишь о наиболее значительных выводах его наследия. Нет попытки рассмотреть идеи Плесснера на широком философском фоне. В частности, не показано, что общего и каковы различия между X. Плесснером и другими философскими антропологами.
Научная новизна исследования
1. В диссертации впервые в отечественной литературе прослежена эволюция
философских взглядов Г. Плесснера. Охарактеризованы его попытки
выявить «базисную структуру человеческого бытия».
2. Показано, что вопрос о структуре человеческого существования
развертывается в двух направлениях - горизонтальном и вертикальном.
Первое рассматривает способы отношения человека к миру и его деяния в
мире. Во втором исследуется «положение человека в мире как организма в
ряду других организмов», в ряду последовательных ступеней: растение-
животное-человек. Раскрыто положение, что ступени органического,
согласно Плесснеру, отличаются с точки зрения замкнутости, централизации, рефлексивности.
Обозначено различие живого и неживого. Отмечено, что живое тело пребывает в самом себе и выходит за пределы самого себя. Человек устроен таким образом, что всегда стремится стать иным, не таким, каков в данный момент. Он не знает покоя, нигде не ведает пристанища, переходит от одного превращения к другому.
Проанализированы основные посылки натурализма, который исходит из того, что человечество есть живой вид, качественно гомогенный с остальной биологической реальностью, но имеющий осознанную самоорганизацию. Человечество есть вид, в природе которого заложен конфликт между началом самоорганизации (недавно приобретенным сознанием и социальностью) и базисным, бессознательно-витальным началом.
Цель и задачи исследования
Цель диссертации заключается в том, чтобы рассмотреть фундаментальные вопросы о способе опосредования научного знания и метафизической перспективы в рассмотрении человека, в соотнесении нашей телесности, историчности и конечности к ( возможной) открытости миру как основной характеристики духовного измерения. Правомерно ли, рассматривая проблемы человека, говорить об особой методологии, отличающейся, предположим, от философского постижения природы? Цель работы в том, чтобы показать, что философская антропология выработала собственный подход к осмыслению человека как уникального феномена. Вопросы методологии чрезвычайно важны, поскольку во многих работах философские идеи, научные констатации и религиозные прозрения приводятся без различения их жанра и специфики.
Цель диссертации в том, чтобы показать, что М. Шелер и Г. Плесснер сыграли огромную роль в истолковании философских проблем человека. Однако они не ограничивались изложением тех или иных взглядов на человека, а постоянно продумывали общие, методологические подходы к изучению этого «едва ли не самого эксцентричного создания универсума» ( Э. Фромм).
В диссертации показано, что в современной философии отчетливо обозначился процесс антропологизации знаний. Он выражается в
стремлении преодолеть абстрактный, умозрительный подход к решению метафизических проблем и попытке осмыслить их через феномен человека. Поиск антропологических оснований тех или иных традиционных тем философии - характерная примета современной философской рефлексии.
Философская антропология, будучи разделом философии, вовсе не претендует на то, чтобы подменить собой всю философию. Однако ее общие мировоззренческие установки помогают найти новые эвристические возможности для осмысления предельных вопросов бытия. Вступая в диалог с наукой, с различными сферами философского знания, философская антропология ищет новые подходы к истолкованию столь важных вопросов, как феномен человека, модусы человеческого существования, особенности человеческого бытия, предназначение человека.
Методологическая основа диссертации
В своем исследовании автор не стремится использовать какую-либо одну
концептуальную схему. Он придерживается точки зрения о полезности
методологического плюрализма. По этой причине в работе используются
труды многих классиков философской и исторической мысли. В качестве
ориентиров при решении исследовательских задачи выступали методы
системного подхода и сравнительно-исторического анализа. Использовался
также персонифицированный и феноменологический анализ
первоисточников.
Романтизм и философия жизни о человеке
Когда философы размышляли о человеке, они чаще всего обращали свой взор на тот факт, что человек выделяется из природы. Конечно, учитывалось при этом, что человек — природное создание. Но в то же время осознавалось, что это в нем не главное. Ведь он создан Богом, у него есть разум. Он невидимыми нитями связан с божественной Вселенной, способен распознавать и анализировать мир.
Эта ситуация радикально изменилась в XIX веке. После появления книги Дарвина «Происхождение видов» осмысление человека поляризировалось. С одной стороны, некоторые философы, в частности А. Шопенгауэр и Ф. Ницше, пришли к убеждению, что философское осмысление человека требует глубинного и отвлеченного осмысления, напряжения философской рефлексии, выдвижения неожиданных и парадоксальных гипотез.
Другая тенденция отмечена Э. Кассирером в его работе «Опыт о человеке» . Для других философов подлинное назначение антропологической философии после появления концепции Дарвина определилось раз и навсегда. «После неисчислимых бесплодных попыток построения философии человека она обрела наконец твердое основание. Мы не чувствуем больше потребности предаваться спекуляциям, ибо мы вообще не стремимся теперь дать общее определение природы или сущности человека. Наша задача заключается в сборе эмпирических данных, которые щедро предоставляет в наше распоряжение общая теория эволюции» ( Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию // Проблема человека в западной философии. М., 1988,).
Справедливо, что теория эволюции в общем философском смысле вовсе не является изобретением XIX века. Свое классическое выражение она обрела в психологии Аристотеля и его общем воззрении на органическую жизнь. Фундаментальное различие между концепцией эволюции у Аристотеля и Дарвина состояло в том, что первый дал ей формальную, а современные исследователи — материальную интерпретацию.
Аристотель был убежден, что для понимания общего плана истории природы, происхождения жизни низшие формы должны быть истолкованы в свете высших. В его метафизике, его определении души как «первой актуализации естественного тела, потенциально имеющего жизнь» органическая жизнь понимается и интерпретируется в терминах человеческой жизни. В современной теории этот порядок перевернут. Аристотелевские конечные причины характеризуются только как прибежище невежд. Одна из главных задач книги Дарвина состояла в том, чтобы освободить современную мысль от этой иллюзии конечных причин.
Отдавая дань теории эволюции, философская антропология все же не замыкалась в рамках ограниченного натурализма. Обращение к биологической природе человека не таит в себе ничего криминального. Именно желание глубже и основательнее изучить биологическую природу человека привело в 20-х годах XX столетия к возникновению нового философского направления, представленного такими мыслителями, как М. Шелер, А. Гелен и Г. Плесснер. Эти философы не только пытались вслед за Кантом выделить и представить в некоей целостности накопленные философией прозрения и интуиции о человеке. Они непосредственно обратились к человеку как природному созданию. Философские антропологи начала века противопоставили данное философское течение прагматизму (течение, которое определяло истину в критериях полезности), психоанализу, феноменологии, структурализму и другим направлениям современной философии.
Кант, по существу, предлагал подвергнуть радикальной философской рефлексии накопленное знание с антропологических позиций. Философские антропологи начала века сохранили эту задачу. Однако они призывали не только к обобщению собственно антропологических и неантропологических принципов познания. Понимая философскую антропологию как одно из перспективных течений, эти исследователи надеялись значительно углубить философское знание в целом.
Предтечей философской антропологии была немецкая романтическая философия XIX века и «философия жизни» ( А. Шопенгауэр, Ф. Ницше). Немалый вклад в разработку феномена человека внесли романтики. Романтизм - это философско-эстетическое движение, специфический этап в развитии европейской культуры, особый тип философствования. Среди поэтов и мыслителей романтического направления можно выделить таких, как К. Карус, Ф. Шеллинг, И. Бахофен. С высоты сегодняшнего знания философия романтизма близка нам своей динамической ориентацией, комплексным охватом цельности личности как психобиологического единства и признанием биологических корней психологических воздействий. В своей книге «Душа» (1846) К. Карус последовательно отстаивает взгляды романтизма в отношении психологии человека. Центральной осью философии Каруса является понятие «бессознательного», что Карус отождествлял с созидательной жизненной силой. Вот что он писал: «Ключ к пониманию сущности сознательных умственных процессов лежит в области бессознательного. Все трудности и даже невозможность понять тайны разума становятся понятными с этой точки зрения. Если бы действительно было невозможно найти сознательное в бессознательном, то следовало бы отказаться от всех попыток постичь душу, то есть, иными словами, самого себя. Однако если эта невозможность лишь видимая, тогда первейшей целью науки психологии должен быть поиск того, каким образом человеческий разум мог спуститься в эти глубины» ( Cams К. Psyche, zur Entwicklungsgeschiche der Seele, 1846, с. 1).
Образ человека в психоанализе
В 1869 году немецкий философ Эдуард фон Гартман опубликовал книгу «Философия бессознательного», в которой, находясь под сильным влиянием Шопенгауэра, внес собственный вклад от «воли» к
«бессознательному». Автор, ссылаясь на Шеллинга и Шопенгауэра, рассматривал бессознательное как абсолютное начало жизни во всех ее проявлениях. По его мнению, бессознательное проявляется в человеке как воля, но в то же время это своеобразное присутствие Бога. Оно неизбежно ведет человечество к прогрессу и счастью. Книга содержит несколько замечательных примеров, свидетельствующих о существовании неосознанных умственных процессов. Классификация бессознательных процессов у Гартмана близка к классификации Каруса: абсолютное бессознательное, являющееся сущностью всех природных явлений во Вселенной, физиологическое бессознательное ( у Каруса - частичное абсолютное бессознательное) и, наконец, психологическое бессознательное - источник всех поведенческих моделей.
Философская антропология развивалась одновременно с психоанализом. Психоанализ - это философско-психологическая концепция и часть психотерапии, врачебный метод исследования, предложенный 3. Фрейдом в конце XIX - начале XX столетия для диагностики и лечения истерии. В психоанализе проводится различие между техникой психоанализа как методом исследования бессознательных психических процессов, связанной с нею терапией и основанной на них теорией психоанализа - совокупностью разнородных предположений о строении и функциях психического аппарата в целом.
Истоком психоанализа является фрейдизм, который придал многим гипотезам философско-антропологический статус. Рождение психоанализа стало поворотным пунктом в судьбе психологии. Отныне психологи могли не только описывать разрозненные психические феномены. Они получили возможность анализировать глубинные механизмы психики.
Психоанализу присущ динамический взгляд на все стороны умственной жизни, сознания и бессознательного при определяющей роли последнего. Фрейд опирался на богатую философскую и психологическую традицию. Гипотеза о неисчерпаемости психики складывалась у многих мыслителей. Учение о бессознательных идеях можно обнаружить у И. Гербарта ( 1776— 1841), интуицию о психической энергии у Г. Фехнера ( 1801—1893). Психологическая теория неврозов была разработана Ж. Шарко (1825—1893) и П. Жане (1859—1947). Ключевое для психоанализа понятие «вытеснение» использовалось и А. Шопенгауэром.
Фрейд разработал психологическую доктрину, призванную изучать скрытые связи, основы человеческой душевной жизни. Эта концепция базируется на гипотезе, согласно которой травматические события, аффективные переживания, несбывшиеся мечтания не растворяются полностью. Они вытесняются из сознания в сферу бессознательного. Специфический замес патологических впечатлений и представлений, в особенности сексуальных, устраняется из сферы сознания. В сфере бессознательного, которая представляет собой резервуар сексуальных вожделений, разыгрывается сложная драматургия эмоций и устремлений. В результате бессознательное проникает в сознание, создавая угрозу духовному единству Я, инкорпорированному в окружающий мир.
Таким образом, в фундаменте психоанализа - гипотеза о преобладающей роли бессознательного в психике человека, о влиянии разнородных « комплексов», прежде всего либидо, то есть сексуальных влечений, на поведение, мысли и поступки человека. Вытесненное из сознания не угасает, не растворяется, а воздействует на психическую жизнь. Под всякими масками и облачениями бессознательное вновь проникает в сознание. Забывание, оговорки, грезы, ложные поступки, неврозы ( истерии) как раз и свидетельствуют об этом. Сознательное Я выставляет защиту против вытесненных влечений и комплексов. Так рождаются компромиссные психические образования.
Во время беседы, то есть путем «анализа» через свободные ассоциации, можно высветлить эти переживания, вытащить их на свет из глубин бессознательного. По мнению Фрейда, которое он высказал в начале XX века, сновидения имеют и смысл, и значение. Нам не снится то, что не является существенным отражением нашей внутренней жизни. Все сновидения можно понять, если знать ключ к их разгадке. Главный путь к пониманию подсознательного - осмысление наиболее мощных мотивов как патологического, так и нормального поведения - истолкование сновидений. Фрейд не только определил природу сновидений, он настойчиво и непреклонно подтверждал одно из старейших представлений: сон есть осуществление иррациональных желаний, подавляемых по время бодрствования.
Поначалу психоанализ сосредоточился на учении о различных формах и обнаружении психической энергии, уделяя особое внимание либидо. Предполагалось, что в отличие от влечения к самосохранению они обладают способностью к вытеснению и сложным преображениям. В процессе индивидуального развития либидо концентрируется в различных телесных зонах, что и обусловливает фазы психосексуального развития: от аутоэротизма через Эдипов комплекс к внешнему развитию. Инфантильные компоненты сексуальности в ходе индивидуального развития вытесняются, обладая вместе с тем наибольшим патологическим потенциалом. Будучи базой психоневрозов, они влияют на формирование характера.
Разделение психики на сознательное и бессознательное, будучи основной предпосылкой, дает возможность понять частные и важные патологические процессы в психической жизни. Психоанализ не считает сознательное сутью психики, а смотрит на сознание как на качество психики, которое может или присоединиться к другим качествам, или отсутствовать. Психика, по Фрейду, есть единство трех систем, находящихся в постоянном взаимодействии. Наиболее архаическая, безличная часть психики называется Оно. Это резервуар психической энергии, «кипящий котел» влечений, которые стремятся обрести немедленную реализацию. Оно - часть психики, связанной с соматикой, однако она лишена контактов с внешним миром и не знает различия между внешней реальностью и субьективной сферой. Оно содержит страсти.
Фундаментальное изложение отношений тела и окружающего мира
В книге «Единство чувств» (1923) Плесснер обратился к проблеме отношения души и тела. Он пришел к выводу, что существуют определенные законы корреляции между формой тела и формами окружающего мира. Это законы организации жизни и жизненной сферы, которые охватывают растительный, животный и человеческий типы жизни. Разъясняя свой замысел, Плесснер подчеркивает, что предпосылками для его выводов явилось возникновение новых философских дисциплин - философии жизни, психоанализа, феноменологии и истории духа. Однако философ отмечает, что ничто не может повредить философской антропологии в большей степени, чем попытка соединить разные науки, разные выводы других дисциплин.
Плесснер отмечает, что его взгляды совпадают с идеями Шелера, который сделал ряд открытий в области эмоциональных проблем, структурных законов личности и отношений человека и мира. В то же время, считает Плесснер, несмотря на метафизические тенденции его философии, Шелер остается феноменологом. Все значительные работы, вплоть до последних публикаций, характеризуют его как изначально феноменологически ориентированного мыслителя. Эту феноменологическую установку Плесснер отвергает.
Смысл своего натурфилософского подхода Плесснер усматривает в том, что человек в своем бытии отличается от всего остального бытия тем, что ни самый близкий, ни самый далекий себе, что благодаря именно эксцентричности своей формы он преднаходит себя в мире бытия и тем самым, несмотря на небытийственный характер своего существования, относится к одному ряду вместе со всеми вещами этого мира.
Без философии человека, считает Плесснер, нет никакой теории человеческого жизненного опыта. Без философии природы - никакой философии человека. Этот принцип он и защищает в книге «Единство чувств». Теория наук о духе нуждается в натурфилософии. Но речь идет не о биологически обуженном рассмотрении телесного мира, а о широко трактованных взаимосвязях природы с духовно-человеческим миром. Философская антропология, по мнению Плесснера, не может и не имеет права ограничиваться человеком как личностью, как субъектом духовного творчества, моральной ответственности, религиозной преданности. Она должна включить в себя и комплекс знаний о природе человека, с которой он находится в сущностной корреляции. Если она этого не делает и остается философией истории или культуры, оставляя природу, сферу телесного бытия естествознанию, то с наихудшей непоследовательностью она противоречит собственной идее. Следовательно, теория наук о духе, которая пытается сделать понятной действительность человеческой жизни в ее отражении человеком, возможна только как философская антропология.
В центре философской антропологии - человек. Однако не как объект науки, не как субъект своего сознания, но как объект и субъект своей жизни, то есть так, как он сам для себя есть предмет и центр. « Не как тело ( если под телом понимается слой, объективированный естественными науками), не как душа и поток сознания ( если речь должна идти об объекте психологии), не как абстрактный субъект, для которого имеют силу законы логики, нормы этики и эстетики, но как психофизически индифферентное или нейтральное жизненное единство существу человек « в себе и для себя». (Плесснер X. Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию // Проблема человека в западной философии. М.,1988, с. 101).
Таким образом, можно говорить о человеке, прежде всего, как о личном жизненном единстве и сущностно сосуществующих в нем слоях наличного бытия. Случайна или сущностно необходима конкретная ситуация, в которую поставлен человек ( не этот или тот, не эта раса, тот народ, но просто человек)? Находится ли жизненный горизонт, окружающий мир, который является для человека миром в структурно-закономерной связи с ним? Насколько далеко простирается это сущностное сосуществование и где начинается случай?
Плесснер считает, что вопрос о структуре человеческого существования может разверываться в двух направлениях - горизонтальном и вертикальном. В первом случае речь идет о поиске человеком его связи с миром в его деяниях и страданиях. Во втором - о направлении, которое возникает благодаря его естественному положению в мире как организма среди организмов. В горизонтальном направлении можно говорить о человеке как носителе культуры. Ее объективации: наука, искусство, язык и т.д. становятся, таким образом, той средой, в которой движется рассмотрение человека. Культура должна рассматриваться как специфическое выражение этого жизненного единства. Вид и форма ее объективации должны давать сведения о структуре системы человеческой жизни в совокупности ее слоев.
При втором направлении исследуется базисная структура человеческого бытия, которая выявляется через рассмотрение человека в космологически-органической перспективе. Здесь речь идет о ряде последовательных ступеней: растение—животное—человек. Но вертикальный способ рассмотрения у Плесснера не означает, что они предстают в филогенетической перспективе. Ступени органического оказываются таковыми исключительно в систематическом выражении. Они отличаются с точки зрения замкнутости, централизации и перспективы.
Однако сначала, по Плесснеру, нужно выявить, что можно назвать живым, прежде чем предпринимать последующие шаги к теории жизненного опыта в его высшем человеческом слое. Живое тело как явление всегда предстает в принципиально отличных аспектах внешнего и внутреннего. Это различие носит предметный характер. «Следует придерживаться тезиса о том — пишет Плесснер — что двойственность аспектов должна предстать предметной в вещи, если она заслуживает названия живой. Это означает для созерцания, что являющаяся совокупность вещи предстает как внешняя сторона чего-то внутреннего, а это внутреннее является не субстанцией, а одним из свойств вещи» ( Plessner Н. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Berlin; Leipzig, 1928, S. 25).
Различение указанных аспектов предполагает наличие какой-то нейтральной зоны, в которой они сходились бы и из которой исходили. Такой нейтральной зоной, тем нечто, которое не относится ни к внутренней стороне, ни к внешней, может быть только «граница» тела. Именно поэтому положению о том, что живые тела демонстрируют принципиальное различие внешнего и внутреннего аспектов как предметную определенность, можно придать следующий смысл: живые тела обладают являющейся, «наглядной границей».
животных реакций к человеческим ответам
Где пролегает отличие между животным и человеком? Этот вопрос, поставленный в философской антропологии, пытались решить многие философы, развивавшие отдельные идеи Шелера и Плесснера. Не только философы, но и эмпирики-наблюдатели пришли к убеждению, что выводы философских антропологов сохраняют свою ценность. Геза Раверс выдвинул предположение, что вызывающий жаркие споры вопрос о языке животных не может быть решен на основании одних только фактов психологии животных (зоопсихологии). Каждый, кто беспристрастно и критически исследует различные психологические положения и теории, пришел к выводу, что эту проблему невозможно прояснить с помощью ссылки на формы общения животных и некоторые их умения, достигнутые путем муштры и тренинга. Все такие достижения допускают крайне противоречивые интерпретации.
Необходимо, следовательно, строго логически определить тот исходный пункт, от которого можно прийти к естественной и трезвой интерпретации вместо того, чтобы предложить готовое определение речи, может быть, лучше было бы продолжить поиск. К такому выводу пришел, например, Э. Кассирер.
Речь — не простое и не единообразное явление. Она состоит из различных элементов, которые с точки зрения и биологии, и систематики, находится на разных уровнях. Нужно попытаться отыскать порядок их взаимосвязи образующих их элементов. Следует вычленить различные геологические слои речи. Первый и основной слой — это, очевидно, язык эмоций. Большая часть человеческих высказываний по-прежнему относится к этому слою. Но существуют форма речи совсем другого типа. Здесь слово имеет только значение междометия: оно не есть лишь невольное выражение чувств, оно есть часть предложения, которое имеет определенную синтаксическую и логическую структуру.
Правда, даже в высокоразвитом теоретическом языке связь с исходными элементами не теряется до конца. Вряд ли можно построить предложение за исключением разве что чисто формальных предложений математитки, которое было бы полностью лишено аффективных и эмоциональных оттенков. Множество аналогий и параллелей эмоциональному языку человека можно найти в животном мире. Вольфганг Келер, исследуя шимпанзе, установил, что они способны многое выразить жестами. Таким способом нетрудно выразить ярость, страх, отчаяние, горе, мольбу, желание, игривость, удовольствие. Но при этом здесь отсутствует один непременный момент, характеризующий человеческий язык, мы не находим здесь знаков с объективным референтом или значением. "Можно считать определенно доказанным — писал Келер — что весь их фонетический диапазон целиком "субъективен" и может выражать только эмоции: он никогда не обозначает или не описывает объекты . Но у них так много фонетических элементов, общих с человеческими языками, что отсутствие членораздельной речи не может быть приписано вторичным (губноязычным) ограничениям. Никакие их гримасы и телодвижения также как и звуки, никогда не обозначают и "не описывают" объекты (Бюлер). (W. Koehler Zur Psychologie des Schimpansen // {Psychologische Forschung 1 (1921). S. 27).
Здесь мы подходим к решающему моменту в рассмотрении проблемы. Различие между пропозициональным и эмоциональным языками — это действительные границы человеческого и животного миров. Все теории и наблюдения, касающиеся языка животных, не достигают цели, если не учитывают это основополагающие различие. Ранняя попытка провести резкое различие между пропозициональным и эмоциональным языком была сделана в области психопатологии языка. Английский невропатолог Джексон ввел термин «пропозициональный» язык, чтобы объяснить ряд очень интересных патологических явлений. Различие, проведенное Джексоном, оказалось очень плодотворным. Оно сыграло важную роль в дальнейшем развитии психопатологии языка.
Во всей литературе на эту тему нет, кажется, ни одного доказательства, способного убедить нас в том, что животные действительно сделали этот решающий шаг от субъективности к объективности, от аффективного к пропозициональному языку. Келер настаивает на том, что речь, безусловно, выходит за рамки возможностей человекообразных обезьян. Он утверждает, что нехватка этого бесценного инструмента и детская ограниченность таких важных компонентов мысли, как образы — вот те причины, по которым животные не способны в принципе достичь хот бы начальной ступени культурного развития. (W. КоеЫег The Mentality of Apers. N.Y. 1925. P. 277).
К такому же выводу пришел Г. Ревес. Он утверждал, что речь — чисто анропологическое понятие, которое, следовательно, должно быть полностью устранено из исследований по психологии животных. Если мы будем исходить из ясного и точного определения речи, все другие формы выражений, которые мы также находим у животных, автоматически устраняются. Роберт М. Йекерс, с особым интересом изучавший эту проблему, высказывается в более позитивном тоне. Он убежден, что при всем уважении к языку и символизму, существует скрытая связь между человеком и человекообразными обезьянами. «Это наводит на мысль, — писал он, — что мы сможем, наконец, обнаружить раннюю филогенетическую стадию в эволюции символического процесса. Достаточно очевидно, что различные типы других, не символических, операций часто наблюдаются и эффективно осуществляются у шимпанзе». Yerkers und Nissen. Pre-linguistic sign behavior in chimpanazee // Vol. LXXXIX. P. 587).
Однако все это, конечно, операции доязыкового уровня. Даже с точки зрения Йекерса, все эти функциональные выражения слишком рудиментарны, примитивны и ограниченно употребимы по сравнению с человеческими познавательными операциями. Вопрос о происхождении языка не следует смешивать с аналитическими и феноменологическими вопросами. Логический анализ человеческой речи всегда приводит нас к элементу первостепенной важности, который не имеет параллелей в животном мире. Общая теория эволюции ни в каком отношении не препятствует установлению этого факта. Даже в области явлений органической природы мы признаем, что эволюция не исключает возникновения нового. Должен быть признан факт внезапных мутаций и неожиданных эволюционных скачков. Современная эволюционная теория больше подходит к эволюции с мерками раннего дарвинизма. Мы легко можем допустить, что в развитиии некоторых символических процессов человекообразные обезьяны сделали значительный шаг вперед. Но опять таки мы должны признать, что порога человеческого мира они не достигают. Они оказались в тупике.
