Содержание к диссертации
Введение
I. Понятие трагического в философии Георга Зиммеля 10
1. Трагическое как феномен культуры 10
2. Жизнь и форма: сущность трагического конфликта 27
3. Трагедия культуры 33
4. Трагизм «нравственного» 43
II. Трагическое измерение человеческого бытия в философии Карла Ясперса
1. Понятие пограничной ситуации: бытие человека в мире 61
2. Трагическая сущность человеческой экзистенции 75
3. Философская вера и трагедийность человеческого мышления 97
III. Георг Зиммель и Карл Ясперс о трагическом положении человека в современной культуре 118
1. Я как индивидуальность и человеческая экзистенция 118
2. Этическое измерение трагического 124
Заключение 130
Список использованной литературы
- Трагическое как феномен культуры
- Жизнь и форма: сущность трагического конфликта
- Понятие пограничной ситуации: бытие человека в мире
- Я как индивидуальность и человеческая экзистенция
Введение к работе
Актуальность исследования. Развитие философской мысли, её живая внутренняя пульсация есть такое требовательное движение, которое осуществляется, обращаясь к своим собственным истокам. Подобное обращение может вернуть нам нечто утраченное или забытое. В истории философской мысли существуют феномены, рассматривая которые мы совершаем не просто усилие, указывающее на историческое предпочтение, которое воплотилось в том или ином направлении движения и развития мысли. Но, осмысляя такого рода феномены, мы следуем в изначальной близости другим, ещё не продуманным возможностям, намекающим на нечто такое, что ещё ждёт своего исследования. В данной ситуации нам кажется, что феномен трагического и является тем, что заслуживает такого осмысления.
В современной информационной цивилизации, в современном информационном обществе, в век господства технологий тема трагического становится наиболее актуальной, поскольку этот феномен продвигает нас к осмыслению фундаментальной проблематичности человеческой экзистенции в современном мире. Это понятие раскрывает не только драматизм человеческой мысли, но и тот пафос, который связан с судьбой человеческого присутствия в мире. Когда встречаются явления или предметы реального и потустороннего мира, времени и вечности, конечного и бесконечного, становится понятной связь экстремальных и чуждых друг другу вещей. Мир распадается на отчуждения, на первый план выдвигаются противоречия жизни, человеческая душа создаёт новые пропасти, и кажется, что неразрешимый дуализм может быть в конце концов преодолен. Человек узнаёт о невозможности объединения себя с миром и противоречиями в трагедии. Осознание такого раскола между бытием и человеческим присутствием в мире стало причиной появления трагедии на Западе. Вот почему важно выяснить, как осуществлялось рождение феномена трагического в античной Греции, и как изменялась сущность этого понятия в
4 связи с изменением фундаментальной философской проблематики. Бывают исторические периоды, когда нити преемственности ткутся механически, а бывают периоды, когда нужно найти выход на иной уровень, используя при этом дополнительные ходы мысли. Об этом нам свидетельствуют философия жизни и экзистенциализм.
Со времени творчества Шеллинга поэтика трагедии превратилась в философию трагического. Начиная с Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра трагическое стало феноменом жизни, преимущественно метафизическим, психологическим, этическим, историческим и экзистенциальным мировоззрением. Жизнь, история и экзистенция выделяют трагедию как источник познания трагического. Трагическое становится феноменом культуры. Традиция рассуждений о феномене трагического насчитывает много веков.
Аристотель первым попытался дать определение понятию трагического в своей работе, известной нам под названием «Поэтика». А если мы попытаемся отыскать следы понимания сущности трагического до Платона, то вряд ли мы достигнем в этом успехов. Обращение к словоупотреблению для того, чтобы получить хотя бы условное представление о том, что греческий мир понимал под трагическим, разочарует нас, поскольку прилагательное tragikos встречается в упоминаниях о поэтах-трагиках, костюмах трагического мира, словом ко всему, что относится к трагедии как жанру. Метафорическое употребление свидетельствует о том, что с трагедией ассоциировалось всё торжественное и возвышенное. Таким образом, нам едва ли удастся обнаружить применение этого слова в более широком значении. И только лишь сочинения Платона дают нам основание для этого. Но вернёмся к Аристотелю. Он рассматривал понятие трагедии только лишь с точки зрения литературы и понимал под ним серьёзное драматическое сочинение, из которого он не выделял специфического содержания трагедии в узком смысле слова, т.е. понятие трагического никогда не было предметом
5 подробного философского рассмотрения. Однако аристотелевская теория трагедии имела большое значение для Нового времени. Корнель и Расин, например, не только принимали то, что уже было написано, но и пытались найти выразительное соответствие их трагедий с идеями аристотелевской «Поэтики». И коль скоро в XVIII веке в Германии снова проснулась способность к сочинению крупных произведений, то сразу же возникло некоторое разногласие с теорией трагедии Аристотеля. Лессинг, в рамках своей «Гамбургской драматургии» приводит свою собственную, и достаточно чёткую теорию трагического, которую он создал исходя из взглядов Аристотеля. И если рассматривать её с точки зрения целостности, то она является настоящим возвратом к аристотелевской теории трагедии.
Отличительной чертой трагедии от философии трагического является её начальная поэтическая форма первой, где трагическое есть сознание, опыт трагедии или составной элемент трагедии. Трагическое понимается здесь не только как поэтологическая категория, но и как нечто, лежащее по ту сторону эстетического образа.
Начиная с XVIII века, философия пытается чётче описать структуру и масштаб трагического, пытаясь обосновать его в сущности мышления и жизни отдельного человека. Длительные дискуссии об определении понятия трагического выработали множество вопросов, как, например, существует ли некое рассмотрение или решение, или некая норма, принцип, закон или аксиома действия? Является ли трагическое онтологическим или же метафизическим феноменом? А может быть это нравственная или эстетическая проблема? Другие вопросы помещают проблему трагического в сферу таких дисциплины как религия, поэзия или искусство. Или же нужно рассматривать значение трагического в качестве основы целостности мира? В действительности очень непросто дать определение понятию трагического, хотя сегодня существует необозримое количество литературы о трагическом и трагедии. Понятие трагического является скорее личным и невыразимым опытом отдельного человека. Трагическое-в-себе (Tragische-
6 an-sich) - довольно-таки неясное и необъяснимое понятие, меняющееся с течением времени, которое можно найти вне какого-либо значимого процесса. При этом для объяснения понятия трагического недостаточно только лишь чувственности или восприятия. Кроме того, опыт трагического нельзя отнести к какой бы то ни было единой понятийной категории. Тем самым исходные пункты вопроса расходятся, что, в свою очередь также трагично и здесь уже нельзя говорить ни о каком единстве. Но если же утверждение о невозможности формулировки общезначимого определения верно, то почему же философия не оставит бесплотные попытки найти его? Почему же она уделяет этой теме всё больше внимания, особенно с конца Второй мировой войны и до сегодняшнего дня? Может показаться, что в век превосходства технологии рассмотрение темы трагического вообще не актуально. Тем не менее, выбор этой темы, по нашему мнению, справедлив, поскольку трагическое находится в особых отношениях с нашим бытием и тесно связано с вопросами нашего существования.
Степень разработанности. Традиция исследований о существе трагедии и феномене трагического в трудах отечественных и зарубежных авторов насчитывает много веков. Уже в XVIII веке феномен трагического в античной философии стал предметом внимания Д. Юма. В XIX веке феномен трагического в античной философии находит своё отражение в работах И. Канта, Ф. Ницше, X. Ортеги-и-Гассета, А. Шопенгауэра. Однако особый интерес к феномену трагического уже в современном толковании появился на рубеже XIX - XX веков. В связи с выходом таких работ как «Закат Европы» О. Шпенглера и ряда эссе о трагедии культуры Георга Зиммеля. Среди зарубежных исследователей, чьи работы ещё не переведены на русский язык, хотелось бы отметить таких авторов как Германн Бар, Изидора Бауэр, Иозеф Бернхард, Ганс Богнер, Ганс Вагнер, Ганс-Георг Гадамер, Гарольд Гольц, Фолкмар Зандер, Иозеф Зельмайр, Иозеф Кернер, Дитрих Мак, Людвиг Хазенклевер и др.
7 Среди отечественных исследователей следует отметить работы А.Ф. Ахутина, П.П. Гайденко, Т.Т. Гайдуковой, А.Ф. Лосева, М.К. Мамардашвили и др. Всё это фундаментальные исследования феномена трагического в западноевропейской философии вообще. Работ, посвященных разработке диссертационной тематики на сегодняшний день не существует. Есть лишь ряд попыток рассмотреть отдельные аспекты феномена трагического у Ясперса и у Зиммеля в исследованиях Франца-Петера Буркарда, Вильгельма Фабиана, Иоганнеса Тиссесна и в диссертационных исследованиях Германа Герсона и Демосфена Георговассилиса.
Работы всех вышеперечисленных исследователей стали ориентиром для тематических изысканий автора. Таким образом, диссертационное исследование направлено на то, чтобы выявить сущность феномена трагического, пути его преодоления в философии культуры Георга Зиммеля и Карла Ясперса.
Цели и основные задачи исследования. Общая цель исследования заключается в том, чтобы выявить причины появления и сущность трагического в философии культуры Георга Зиммеля и Карла Ясперса. Эта цель исследования предполагает решение следующих основных задач:
раскрыть существо трагического мировосприятия, как оно проявлялось в различных формах в связи с изменением фундаментальной философской проблематики;
выяснить основания трагического как существенной действительности человеческого существования;
эксплицировать эстетическое, этическое и онтологическое измерение трагического;
раскрыть феномен трагического в философии Зиммеля на основе экспликации таких понятий как: трагический конфликт, трагедия культуры и трагизм нравственного;
- выяснить трагическое измерение бытия человека в мире, фундаментальную
проблематичность человеческой экзистенции в философии Ясперса;
- раскрыть трагическую антиномию индивидуального и универсального как
сущность современной культуры.
Методология и источники исследования. Методологической основой исследования является принцип соотношения историко-филологического и философского анализа для экспликации историко-философской проблематики. Использовалась методика контекстуального и герменевтического анализа, получившая разработку в трудах С.С. Аверинцева, М.М. Бахтина, М. Хайдеггера, Г.-Г. Гадамера. Использовался метод истории идей и сравнительный метод при сопоставлении взглядов на понятие трагического Георга Зиммеля и Карла Ясперса. Использовался опыт исследования западноевропейской философии в отечественной и зарубежной философской и исторической литературе. Источниковедческую основу составили научные издания текстов на русском и немецком языках.
Новизна исследования. Суть научной новизны исследования заключается в том, что в диссертации впервые предпринимается попытка дать целостный анализ феномена трагического в европейской культуре на примере философии Георга Зиммеля и Карла Ясперса. Отсюда основные положения, выносимые автором на защиту:
со времени Аристотеля существует поэтика трагедии, со времени Шеллинга - философия трагического;
сущность трагического конфликта в философии культуры Зиммеля заключается в том, что жизнь, будучи динамическим явлением, необходимо разрушает все создаваемые ей самой формы;
суть культуры как трагедии состоит в том, что дух в культуре самостоятельно создаёт некоторые объективные предметы, посредством которых он и объективируется. При этом субъект вынужден следовать по пути развития созданных им самим объектов;
- трагическое в сфере нравственного проявляется в выборе человека между
двумя обязанностями: удовлетворяя одной из них, человек вынужден
нарушать другую;
- в философии Ясперса трагедия человека в мире заключается в постоянной
борьбе человека с самим собой и теми силами, которые существуют вокруг
него;
- трагическое связано с внутренним и индивидуальным опытом познающего
субъекта, который в каждый момент пытается своими средствами и силами
преодолеть полярность между миром и трансценденцией;
Теоретическая и практическая значимость. Материалы диссертации, разработанные в ней методологические подходы и полученные результаты, позволяют понять суть подхода Георга Зиммеля и Карла Ясперса к понятию трагического, дополнить понимание феномена трагического в европейской культуре. Большинство работ исследуемых мыслителей не переведено на русский язык, таким образом, научная ценность для отечественных исследователей кажется бесспорной. Материалы работы могут иметь научный интерес для тех, кто занимается историей западноевропейской философии конца XIX начала XX века. Содержание диссертационной работы может быть использовано при чтении лекционных курсов по истории философии, философии культуры, культурологии, а также при ведении семинаров по вышеуказанным дисциплинам.
Апробация работы. Материалы диссертации использовались при проведении лекционных и семинарских занятий по истории философии в Курском государственном университете. Диссертация обсуждалась на кафедре философии Курского государственного университета. Основные идеи изложены в ряде публикаций.
Структура диссертации. Работа состоит из введения, трёх глав, разделённых на параграфы, заключения, списка источников и литературы по данной тематике на русском и немецком языках.
Трагическое как феномен культуры
В куртуазном универсуме формировался рыцарский роман. Мир культуры имеет в своей основе трансцендентальное Я и мир-как-картину. Научное знание достоверно, поскольку оно имеет удостоверяющий характер. Чтобы видеть вещи сами по себе, нужно быть в своём собственном уме.
Ренессанс открыл античность в качестве настоятельного и постоянно присутствующего феномена в истории европейской мысли. Романтизм обнаружил в античности тот возвышенный идеал, к которому необходимо вернуться. Ф. Шиллер говорил об игровом начале в эстетическом воспитании человека. Якоб Буркхардт положил в основу эллинского духа агон, полагая его движущей силой греческого мира. Атональное начало имело сакральный характер и являло себя в поединках и спортивных состязаниях. Оно вошло и в другие сферы общественной жизни, например, в сферу судопроизводства, публичных выступлений и др. Но переход от борьбы к игре есть, как полагает Буркхардт, начало вырождения. Агон сам по себе бесцелен и находится за пределами какого-либо смысла. В книге И. Хейзинга «Homo Ludens», игровое начало присуще уже всем сферам человеческого бытия. Не было перехода, как говорит Хейзинга, ни от борьбы к игре, ни от игры к борьбе. Но был переход в «состязательной борьбе к культуре». Он полагал, что в основе культуры лежит игра. Философия же имеет свой исток в священной игре в загадки и в словопрение, имеющее характер праздничного развлечения, праздности как таковой. Сакральная сторона сохраняется в философии досократиков, а игровая - в софистике и риторике. В философии Платона мы видим слияние этих двух направлений.1
X. Ортега-и-Гассет говорит о спортивной состязательности как основе организации греческого полиса. Агонально-игровой аспект разрабатывал А.И. Зайцев в своей книге «Культурный переворот В Древней Греции VII-V вв. до н.э.». Выше указанные интерпретации были инспирированы Я. Буркхардтом. Он же положил начало о якобы присущем греческой античности чувстве пессимизма. Эллины были более «несчастным народом», говорит Буркхардт, чем «можно себе это представить».
Ф. Ницше истолковывал пессимизм с совершенно иной точки зрения. Феномен греческой философии неотделим от расцвета греческой трагедии. Здесь Ницше замечает: «Не в унынии и не в дурном расположении духа начало философии, а в радости и любви к жизни как таковой. Очищение и исцеление души - такова цель, как философии, так и трагедии. Жизнь в основе, несмотря на всю смену явлений, несокрушимо могущественна и радостна».2 Как раз это и лежит, по мнению Ницше, в основе «метафизического утешения».
Индивидуальное существование подвержено гибели. Но удерживаемый богиней Мнемозиной космический порядок вещей и времён, воспроизводимый в диониссийстве, позволял греческому духу совершать прорыв в «инобытие». Диониссийское начало, по мысли Ницше, как раз и есть условие жизнерадости, присущее в полной мере грекам. Это начало выражало себя в ранней греческой философии и в трагедии. Ницше говорит «о возвышенном как художественном преодолении ужасного и о космическом как художественном освобождении от отвращения, вызываемого нелепым».3
В своей книге «Дионис и прадиониссийство»4 Вячеслав Иванов трактует «метафизическое утешение» в сугубо религиозном плане: «Диониссийство устремило всё религиозное творчество к последнему выводу - христианство».5 Освальд Шпенглер в своей книге «Закат Европы» отказывает греческой античности в чувстве трагического, считая его уделом «фаустовской души», принадлежащей миру-как-истории». Тогда как древнегреческий человек принадлежит настоящему, т.е. миру-как-природе. Г. Дильс снова говорит о чувстве глубокого пессимизма, присущего греческой античности, которое привело эллинистический мир к признанию Евангелие. Космос, понимаемый как гармонический порядок всего природно сущего, уподоблялся художественному произведению, которое понимается сугубо эстетически. И это обстоятельство позволило утверждать А.Ф. Лосеву, что «античная эстетика и античная философия суть одно и то же». А.В. Ахутин связывает феномен трагического с переходом греческой мысли от мировосприятия к миропониманию, что позволило выходить за пределы собственного Я и тем самым приходить «в сознание». Таким образом, ранее существовало просто « с-ума-шествие». Быть собой, как полагает Ахутин, «в конечном счёте, возможно только в результате особого деяния, которым я завершаю себя в Я и не совпадаю с ним».6
Изначально бытие, согласно Хайдеггеру, раскрывалось грекам в поэтизирующем мышлении. И эксплицировалось оно как трагическое, поскольку неизбежность трагедии заключена в конфликтной сущности истины, как её понимали греки, т.е. истины как «несокрытости». Вот почему Хайдеггер говорит: «Существует только греческая трагедия и никакая другая, кроме неё».
Уже много веков существует традиция размышлений о феномене трагического и о существе трагедии как таковой. Здесь вовсе не идёт речь о трагедии как эстетической категории, которая сформировалась в эстетике Ф. Шеллинга, Ф. Шиллера, Г.В.Ф. Гегеля. После Аристотеля каждая эпоха имела свой собственный взгляд на феномен трагического. Одно дело человек как зритель в сфере созерцательной позиции. Другое дело человек как Homo faber, как человек в сфере деятельности, т.е. в мире-как-представлении. Естественно, античная трагедия отличается от трагедий Шекспира или Корнеля и Расина. За многообразием исторических форм трагического имеется некая единая сущность, которая обрела свои чёткие очертания в «Поэтике» Аристотеля, хотя ещё раньше она привлекала к себе внимание Платона. Рассуждая о том, какой должна быть лучшая трагедия, Аристотель говорит: «На сценах и в состязаниях именно такие трагедии кажутся трагичнейшими, если правильно выполнены, а Еврипид кажется трагичнейшим из поэтов, если в остальном у него всё ладно» . Здесь Аристотель говорит не о самом Еврипиде как трагическом поэте. В этом плане у него как раз «всё ладно». Речь идёт о том впечатлении, которое трагедии оказывали на зрителя. Многие его трагедии заканчивались несчастьем и даже полным крахом героя. Созерцание подобных несчастий афинская публика была склонна воспринимать как архетипический феномен трагического. Аристотель замечает, что некоторые предпочитают трагедии с другим концом, где порочные были бы наказаны, а добродетельные были бы вознаграждены. Но это коренится в «слабодушии зрителей», которым потакают поэты. Такого рода трагедия доставляет удовольствие, свойственные скорее комедии. Именно это свидетельствует о том, что сами греки вовсе не связывали трагическое с проявлением крайнего пессимизма. Аристотелевскому пониманию трагического в большей степени соответствуют произведения Еврипида.
Жизнь и форма: сущность трагического конфликта
В философском смысле трагическим определяется конфликт тогда, когда человек без собственной вины попадает в ситуацию, где царят антагонические принципы, каждый из которых является правдивым для себя самого так, что разрешение этого переплетения невозможно. На основе новых примеров Зиммель вносит трагический конфликт в язык. Он описывает его как «борьбу форму против принципа формы вообще». Также Зиммель обозначает этот конфликт как «непримиримое противоречие жизни и формы» , противопоставление двух различных принципов: «Духовная жизнь не может выступать иначе, как в определённых формах: словах и деяниях, образах или содержаниях, в которых как-то актуализируется душевная энергия. Но такие образования с момента своего возникновения уже наделены собственным значением, прочностью, внутренней логикой. Они противостоят той жизни, из которой были сформированы. Ведь жизнь есть непрестанный поток, пронизывающий не ту или иную, но любую форму, поскольку она является формой. Уже поэтому, в силу сущностной противоположности, жизнь не вмещается в форму, и для каждого найденного образования она ищет смену»29.
Зиммель обозначает понятия жизни и формы, между которыми бытие должно определить толкование и ценность центром своей философии. В связи с этим он говорит: «В любой момент должна быть определена сущность жизни, поскольку её целостность есть не механическое суммирование единичных моментов, а нечто «бесконечное» и бесконечное движущееся вперёд течение»30. Таким образом, жизнь содержит бесконечное движение и закрытую кристаллизацию, о которой и рассуждает Зиммель: «... во всех пережитых содержаниях и объективностях жизнь как-то задерживается. Там, где переживается определённое и оформленное что-то, жизнь начинается как в тупике. Или чувствует своё течение в «этом» или к «этому» в кристализованном виде и ограниченной этой формой»31.
Жизнь и форма есть два момента одного и того же жизненного процесса. Сначала им управляет принцип формы, потом принцип жизни или течения, и очень редко возникает равновесие. В зиммелевской трактовке понятия «жизнь» чётко выражается напряжённое отношение между жизнью и формой. Из этого противопоставления появляется антиномичный характер жизни, которая постоянно вынуждена растворять и разрушать в своём течении созданные ей же самой формы. Следовательно, такой полярный антагонизм скрывает в себе исходный пункт всякой трагедии в области жизни, потому что всё происходящее стремится от процесса становления к прочной форме.
Поскольку любовь является высшей формой жизни, в ней должна была бы господствовать истинная глубина антиномичной закономерности. На первый план здесь выходит утверждение, что трагическая антиномия имманентна жизни. В подтверждение этому хотелось бы привести высказывание немецкого исследователя Канторовича: «Сущность жизни как метафизического принципа необходимо трагична. Если поиск противодействующих сил жизни будет вестись не по другую сторону от неё, они поселятся в ней, тогда жизнь и жизнь, её «да» и «нет» встретятся с одинаковой силой в одном и то же месте действия»32. У Зиммеля понятие трагического встречается в связи с жизнью, поскольку трагическое неизбежно связано с феноменом жизни. Жизнь стремится от становления к бытию. Поэтому жизнь и форму нужно рассматривать как нечто постоянно движущееся для всего развивающегося и сущего, что в свою очередь выражает основной закон мира. Поскольку человек представляет собой место трагического спора, то он является олицетворением мира в-себе и посредством-себя. Человек замечает трагическое напряжение, поскольку оно прочно закреплено в жизни. Так же как и противоречие, трагедия необходимо имманентна жизни. Но оба они могут быть поняты только внутри некоторого процесса. Таким образом, трагедия возникает лишь в становлении, и никогда не обнаруживается как нечто оформленное.
Общим для всех людей является страдание, мучение по поводу полярного раздвоения, трагедия становления, проявляющаяся в жизни. Зиммель, в отличие от Шопенгауэра, прилагавшего усилия для того, чтобы изложить страдание и трагическую борьбу жизни в философском смысле, по мнению Изидоры Бауэр, «не впадает в свою философию как в некоторый пантрагизм, он держится в стороне от каких-либо чётких пессимистических трактовок» . Трагическое для Зиммеля не означает ничего негативного, а скорее нечто «большее», некоторое возвышение, богатство. Это утверждение, выражающее суть мышления Зиммеля, направлено на рассмотрение противоречий со структурно упорядоченной точки зрения, чтобы поднять уровень притязаний до абсолюта. На этом пути он сталкивается с понятием абсолютной жизни, а именно с «болыне-жизнью» (Mehr-Leben) и «больше-чем-жизныо» (Mehr-als-Leben). Жизнь как таковая означает здесь постоянный рост самой себя, болъше-жизнъ. Зиммеля определяет это большее следующим образом: «Это «более» понимается здесь не в количественном смысле какой-то стабильной жизни и не per accidens. Жизнь есть движение, которое в каждом отрезке - будь он беднейшим и ничтожнейшим в сравнении с другим - в каждое мгновение вовлекает в себя нечто иное, чтобы трансформировать его в себе» .
В указанном определении Зиммель близок ницшеанской трактовке роста жизни. Ницше видит в увеличении страдания средство подъёма жизни, средство сохранения и человеческого возвышения. Поэтому Зиммель считал заслугой Ницше то, «что жизнь согласно своему собственному смыслу и в своих внутренних энергиях располагает возможностью, стремлением и средствами прийти к законченным формам, некоторому «большему себя». Это есть, пожалуй, самое большее утешение и возможность сохранения современного духа»35. У Зиммеля значение понятия «более» относится к метафизической действительности, которая сама по себе имеет характер «временности» и в связи с трансценденцией приносит имманентность трагической форме. «Более» есть больше чем субъективное становление и больше чем объективное «так-бытие». Зиммель понимает «власть трагического как возможность «большего» в метафизическом понятии жизни, которое призвано направиться из отчуждения, односторонности бытия к новому образу космоса»36 - подчёркивала Изидора Бауэр.
Определение понятия жизнь в качестве болъше-чем-жизнъ указывает на понятие формы, которое служит целью, к которой стремится духовное движение. Форма, согласно Зиммелю, имеет двойной смысл. С одной стороны, это чисто витальный смысл, который, по мнению Пауля Лерша, «содержит трансцендирование жизни в своём по-другому-бытии (Andersseiri), чтобы вообще дать жизни прийти к своей действительности». С другой стороны, форма переходит в сферу «идеально безвременного», в которой она развивает свой собственный смысл как чистая форма. Правда, содержание жизни находит свой образ в формах науки, искусства, религии, этики, общества, т.е. во всех оформлениях культуры; мир научного познания, искусства, религии, права и этики изначально един с жизнью. Именно в этом мире и реализуется жизнь. Все они вырываются из витальной закономерности, посредством которой они и выражаются, получая, таким образом, твёрдое оформление. Зиммель называет этот факт переходом жизни в идею: «обращение к идее». Под этим он понимает поворот, при помощи которого жизнь воздействует на то, что сама создаёт.
Понятие пограничной ситуации: бытие человека в мире
Философия Карла Ясперса основывается на различных философских традициях, начиная от спекулятивной метафизики бытия (Платон, Гегель) и заканчивая антирационализмом философии жизни (Ницше). Не менее сильное влияние на него произвели Гуссерль, Дильтей, Зиммель, Хайдеггер и Витгенштейн. И, прежде всего, не стоит недооценивать влияние Макса Вебера, которого Ясперс считал репрезентативным философом нашего времени. Под впечатлением от идей Кьеркегора Ясперс пришёл к мысли, что «философствование является кругом, заключающее в себе экзистенцию и трансценденцию».11 Здесь имеется в виду то, что Ясперс взял у Кьеркегора его существенные мысли, но не напрямую, а в форме афоризмов, аллегорий и метафор, подчёркивающих частичное существование человека. В любом случае, принимая во внимание идеи Кьеркегора, Ясперс пришёл к убеждению, что философия всегда должна быть выражением личности.
Для того чтобы понять сущность философии Карла Ясперса следует обратить внимание на три, как нам кажется, важных момента. Первым из них является антидогматическое намерение, которое Ясперс берёт «с одной стороны, из рациональной, либерально-просветительской традиции кантовской критики метафизики и мышления Макса Вебера и из иррациональной философии жизни и философии Кьеркегора, с другой». Сущность философии, по мнению Ясперса, заключается в «поиске правды, но не во владении ей, как это часто обнаруживается в догматизме, т.е. в высказанном в предложениях полном и поучительном знании. Философствовать - значит быть на пути. Философские вопросы более существенны, чем ответы на них, а каждый ответ станет вопросом». Второй момент указывает на то, что вся философия Ясперса, как нам кажется, не является теоретическим изложением, а скорее практической проблемой, опосредованной жизнью. В этой связи можно привести высказывание вышеупомянутого Курта Заламуна, одного из исследователей Ясперса, который говорит следующее: «Суть ясперовского понимания практики заключается в отделении философского мышления от дистанцирующего объективного мышления в науке и в понимании его в качестве личностного мышления, занимающегося элементарными экзистенциальными проблемами жизни и тесно связанного с личностным переживанием философствующего».114 Таким образом, Ясперс полагает, что «значение философии не в простом знании, а в изменении сознания бытия. При помощи философских мыслей изменяется внутренняя позиция к миру и к себе самому».115
В связи с этим кажется логичным вопрос Вольфганга Штегмюллера о бытии человека в достаточно противоречивом мире: «Как может жить человек в совершенно невозможном мире, который закрыт для всякого знания и не проявляется в истинном характере веры?»116 Для Ясперса ответ на этот вопрос не содержит никакого уклонения от мышления, а скорее «если это возможно, то в любом случае только косвенно. «Поскольку наше мышление в каждый момент времени привязано к предметам, то речь может идти только об этом беспредметном, но в руководстве предметного мышления».117 Суть этого высказывания заключается в том, что Ясперс хотел бы понимать свою философию только в качестве руководства или косвенного указателя на собственно смысл, экзистенцию или трансценденцию, но не как содержательное высказывание об этом бытии. Методический смысл такого философствования заключается для Ясперса в следующем: «Косвенное сообщение обозначает то, что при сильнейшем стремлении к ясности и поиске форм и формул недостаточно простого выражения, и человек сознаёт себя, т.е. такую установку, что всё несущее информацию может быть выражено словами. В конце концов, и несущественное является носителем существенного. Косвенное сообщение, т.е. опыт прямого как некоей среды, в которой действует другое, есть нечто, где как будто бы коммуницирует сама жизнь».
Для Ясперса это бытие может быть заключено только в следующем противоречии: экзистенцию нельзя рассматривать на понятийном уровне. Таким образом, любое приближение к бытию откроет нам его основные формы, его трансценденцию. При этом будет отсутствовать возможность высказать что-то содержательное. Именно поэтому философия, по мнению Ясперса, должна рассматриваться не как система мышления или универсальное и вечно значимое учение. Она находится, как полагает немецкий исследователь Курт Заламун, «в постоянном процессе становления и состоянии равновесия, которое апеллирует к индивиду, к возможности его существования, но которое, в то же время, не хочет и не может высказать что-либо содержательное об экзистенции».119 Здесь можно узреть расхождение позиции Ясперса с позицией Хайдеггера, т.е. Хайдеггер, философствуя, стремится открыть посредством новых понятийных способов мышления изначальный подход к бытию человека и к проблеме бытия вообще. Ясперс же не считает задачей философии научное исследование человека. Он осуждает любую попытку приближения к сущности человека с понятийной твёрдостью. Таким образом, философия для Ясперса находится по ту сторону всего объективно мыслимого. Отсюда задачей философии, по мнению Ясперса, является работа именно с бытием, которое нельзя понять ни непредметно, ни при помощи наших мыслительных и языковых категорий: «Философия - это мыслящее убеждение непосредственного бытия. Поскольку никакое бытие не является подлинным, философия должна трансцендироваться над любой предметностью».
Вопрос бытия можно рассмотреть как третий момент, раскрывающий сущность философии Ясперса. Ясперс не приемлет того, чтобы философия как «профессорская философия» была монополизирована какой-либо школой или течением в качестве предметного знания. Важным для него является, скорее, сохранение возможности философствования для каждого человека: «Философствование заключается в исполнении жизни каждого человека. Философствование будет духовным образованием в произведениях мышления по философии».
Итак, Ясперс стремится избегать всякой предметности или категориальное, в связи с чем и появляется новый способ мышления и говорения, который Ясперс назвал трансцендирующим мышлением. Этот путь мышления не носит ни общезначимого, ни вынуждающего характера. Для того чтобы достичь собственно бытия, мышление должно трансцендировать предметное познание. Трансцендирование совсем не обозначает выход из бытия, мира и вынуждающей достоверности. Наоборот, человек как возможная экзистенция должен натолкнуться на границы вынуждающего, присвоить его, а также признать его границы. Тем не менее, Ясперс считает, что «трансцендирование как метод философствования только тогда становится принуждающим, когда человек поставлен перед своей возможностью».
Я как индивидуальность и человеческая экзистенция
Под индивидуальностью Георг Зиммель понимает основной слой человеческого существования, который позволяет индивиду осуществить синтез между конечностью своего бытия и бесконечным стремлением к совершенству. Индивидуальность представляет собой основу внешней и внутренней свободы человека, поскольку изначальная картина его существования исходит из индивидуальности. Зиммель проводит различие между Я и индивидуальностью при рассмотрении существования индивида. Под Я следует понимать опосредованную действительностью идею и действительность, выраженную идеей. Действительность и ценностная идея находятся в естественном взаимоотношении и взаимодействии, хотя чисто логически между этими противоречиями и гетерогенными уровнями не может быть никакой связи и никакого действия. Я есть изначальный синтез, в котором сходятся все противоречия. При изображении самосознания Зиммель даёт этому изначальному синтезу в высшей степени чёткую формулировку: «...он является одновременно и прочным и вариативным, выраженным и развивающимся, оформленным и бесформенным, неотступным и спешащим далее, привязанным и свободным, окружённым субъективностью и объективно стоящим над вещами и над самим собой» .
Таким образом, Я как форма такого существования есть чистая возможность оформления решений индивида. В противовес этому индивидуальность определяет направление развития жизни индивида. При разъяснении этого вопроса Зиммель рассуждает о возможности человеческой свободы. Индивидуальность как основополагающий слой внутреннего течения жизни находится, по мнению Зиммеля, по ту сторону времени. Таким образом, индивидуальность и Я объединяются в биографии человека. Внешний образ единства индивидуальности и Я есть личность. В этом явлении связываются в определённый стиль познание и судьба, чувство и воля, фантазия и переживание. Такой стиль жизни есть форма выражения «незаменимости, однократности образа того, как мы живём». Зиммель указывает на то, что развитие индивида до уровня личного духовного бытия находится в постоянном отношении с трагичностью: «Индивидуальность раскрывается именно как индивидуальность тем, что она достигает своей высшей ступени. Такое происходит в виду того, что она становится противоположностью тотальности, развернутой до уровня тотальности».
Зиммель изображает индивидуальность на конкретном историческом примере гениальности Рембрандта. Такие люди, как Рембрандт, постоянно чувствуют свободную жизнь. Здесь индивидуальность в живом представляется, с точки зрения Зиммеля, «как некоторое идеальное состояние, в котором выстраиваются в одну линию появляющиеся и исчезающие моменты становления. Такой смысл индивидуальности может быть реализован посредством временной связи жизненных моментов».250 Индивидуальность человека у Рембрандта соответствует, согласно Зиммелю, взглядам, детерминированным историей человека. Его путь пролегает «от момента к целостности индивидуальной судьбы, которая является временным понятием». У Рембрандта надындивидуальные идеи и всякая тотальность остаются вне исторического круга.
Трагическая ситуация появляется из существования человека. В существовании человека она раскрывается в качестве отклонения личностного бытия. Следовательно, поиск метафизической основы трагичности следует искать в индивиде. Зиммель переносит акцент на индивида как последнее и прочное укрепление против потока поступающей таким же образом массы. Такая акцентировка опять-таки является ключевым словом для экзистенциальной философии, представленной у К. Ясперса. В своём введении издателя к «Индивидуальному закону» Михаэль Ландман пишет о философских идеях Георга Зиммеля, ознаменовавших позже переход от «философии жизни» к «экзистенциальной философии». Их, по мнению Ландмана, можно найти уже в «индивидуальном законе». Эти мысли отнюдь не новы, так как уже в 30-х - 40-х они были упомянуты различными интерпретаторами - такими, как, например Карл Леманн и Франц Иозеф, и имеют отношение к влиянию на Ясперса Зиммеля и других философов жизни.
У Ясперса, как и у Зиммеля «индивидуальность» означает иррациональность человеческого бытия, которая становится очевидной в трагичности. Под «индивидуальностью» здесь понимается единичная действительность «сущего» в пространстве и времени, которая сопротивляется тотальному растворению во всеобщей закономерности и предопределённости. Быть «индивидуальным» означает быть единственным в своём роде. «Индивидуальность» эксплицируется в смене экземпляров. Теперь существование появляется и в бытии, и в индивиде.
Индивидуальность, будучи описанной исходя из предметного мышления понимается как внешне негативная «отграниченность». Исходя из этого основания, «индивидуальность», по мнению Ясперса, есть Я. «Я-в-себе» создаёт бытие. Такое бытие действует через человека, который создаёт впечатление, что только он самостоятелен или может быть воспринят как нечто автономное, а бытие - только внутри свободы индивида. Таким образом, индивидуальность для Ясперса не следует искать ни в мышлении и вытекающем из него «желании», которое вообще может быть понято как сознание, ни в обычном бытии живущего, которое вообще может мыслиться как жизнь, а в единственно реальной связи обоих. Этому индивидуальному Я принадлежит только сознание каждого индивида в конкретной ситуации.
Ясперс даёт характеристику индивидуальности в книге «Штринберг и Ван Гог» 52, чтобы сделать явным абстрагированное и чистое символико-психологическое образование трагических фигур в трагедии. Существование здесь является ключевым моментом, вокруг которого замыкается возможная тотальность личности. Ясперс пытается по-другому, нежели чем Зиммель, а именно на основании метода генетического понимания, который он применил в своей психопатологии, и понимающей психологии, разобрать и понять структурирование этих явлений. Тем самым, индивидуальность индивида охватывает, будь то у Зиммеля или у Ясперса, переплетённое бытие каждого человека. Она понимает здесь полярность индивида между его абстрактно помысленным фиксированным бытием в изоляции простого отношения к себе и его относительностью к другим. Персональность появляется там, где состояние вещей в полноте существования само принимает исторический образ. Эта персональность изначально стала автономным центром свободы. Следовательно, такое меняющееся отношение не было изначально установлено в противоположность другим возможным содержаниям. Свобода понимается как основа, отданная в распоряжение субъекта и имеющая силу принимать решения, как над «абсолютным», так и над спектром и его конкретным исполнением. Отсюда вытекает важный вывод, касательно вопроса трагического в этическом плане: проблема антагонизма.
