Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Дискретное время в философской антропологии 15
1.1 Антропология и время в естественнонаучном опыте 15
1.2 Антропология и время в религиозном опыте 23
1.3 Континуальное и дискретное время 26
Глава 2. Реконструкция представлений о времени в смежных с исихастским дискурсах 36
2.1 Составляющие православной антропологии 36
2.2 Темпоральность в антропологии догматического дискурса 38
2.3 Темпоральность в антропологически значимом содержании литургического дискурса 46
Глава 3. Сознание времени в исихастском дискурсе 52
3.1 Особенности исихастской антропологии 52
3.2 Философская герменевтика мистико-аскетического дискурса .58
3.3 Онтологическая основа дискретной темпоральности 67
3.4 Значение временного бытия согласно исихастской антропологии 76
3.5 Время опыта в исихастской антропологии 87
3.5.1 Время опыта в антропологии Антония Блума 87
3.5.2 Время опыта как последовательность незавершенная 100
3.5.3 Время опыта как последовательность начинаний 104
3.5.4 Дискретное время опыта 106
Заключение 131
Библиография 136
- Антропология и время в естественнонаучном опыте
- Темпоральность в антропологически значимом содержании литургического дискурса
- Значение временного бытия согласно исихастской антропологии
- Дискретное время опыта
Введение к работе
Актуальность темы исследования.
Постижение времени занимает важное место в философско-антропологической проблематике, без ответа на вопрос «что есть время?» невозможно познать «что есть человек?». И для Августина, и для русской философии Л. П. Карсавина, и для феноменологической школы философии (Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, М. Мерло-Понти) время не есть один из объектов нашего знания, но измерение нашего бытия . Антропологическое исследование природы времени актуально, поскольку оно проясняет суть феномена человека, направлено на решение задачи самопознания.
В XX в. характерным явлением стала философия процесса, оформившаяся в разных своих вариантах. Это обстоятельство придает актуальности темпоральной, процессуальной тематике. Исихастский антропологический процесс обнаруживает континуальное (непрерывное) и дискретное представление о времени. Разные варианты темпоральности в исихастском опыте представляют интерес для современного философского размышления о природе времени.
В последние десятилетия растет внимание к тому, что представляет собой человек на пределе своих возможностей, это обстоятельство может быть антропологически значимым, поскольку то, что составляет предел человеческому бытию, тем самым дает о-пределение человека. Человек, прорывающийся к пределам возможного, допустимого, человек в режиме трансгрессии — предмет изучения философа М. Фуко. Человек приближается к границе бытия homo sapiens, когда его мысли и поступки становятся принципиально безумными, оказываются проявлением бессознательного, эти феномены изучает психоанализ. Виртуальная область границы человеческого бытия с развитием компьютерной техники стала предметом антропологического осмысления в перспективе виртуалистики. Наша диссертационная работа концентрируется на граничной для человеческого бытия области, где происходит трансцензус (обожение человека), и анализирует темпоральность энергий трансцендирования.
С точки зрения историко-философской актуальность данной работы состоит в том, что она обращает пристальное внимание на так называемую философию патристики, византийскую философию, на которой, к
4Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 526, 533.
сожалению, в трудах по истории философии останавливаются слишком
бегло, что контрастирует со справедливо пристальным вниманием к
античной и средневековой философии . Исследования XX в.
продемонстрировали, что исихастские тексты — это
криптоантропологический дискурс, опирающийся непосредственно на практику себя (выражение М. Фуко), то есть на опыт самопознания и самопреобразования, что делает исихазм перспективным направлением антропологическо-философских исследований.
Религиовед, доктор философии М. Элиаде констатирует, что религиозный акт, превращающий профанное время в сакральное, представляет интерес для философской антропологии, но темпоральная проблема одна из наиболее трудных в религиозной феноменологии . Религиоведческая актуальность проблемы такова, что ни одна из работ Элиаде не обходится без обращения к теме времени. Темпоральность в религиозном исихастском опыте также может претендовать на достойное место в современных работах по религиоведению и философии религии.
Исихазм сознает себя традицией философской, чтобы в этом убедиться достаточно будет привести название классического исихастского сборника: "Добротолюбие священных трезвомудрцев... в котором, через деятельную и созерцательную нравственную философию, ум очищается, просвещается и совершенствуется...". Исихастская философия предполагает метод определенных действий ума, и соответствующий методу образ жизни. Согласно исихасту IV в. Евагрию Понтийскому надлежащий образ жизни включает практику, физику и теологию. Комментируя Евагрия, философ П. Адо пишет: "Мы узнаем здесь три части философии... они соответствовали трем этапам духовного прогресса" . Жизненную стратегию Евагрия по ее философски выверенному характеру Адо ставит в ряд с античной философией. Философию как жизненную стратегию понимали не только античные авторы, но Эразм Роттердамский, Монтень, Декарт, Кант, Шопенгауэр, Маркс, Ницше, Бергсон, Витгенштейн и др. Это означает, что существует общая философская почва для культурного диалога между исихастской и разными философскими традициями, связанными с
5 Гуревич П. С. Философия человека. Ч. 1. М., 1999. С. 167.
6 Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999. С. 354.
7 Адо П. Что такое античная философия? М., 1999. С. 263.
перечисленными выше авторами. Нет оснований сомневаться в актуальности такого необычного диалога разных культур, разных подходов к философии.
Цель и задачи исследования.
Цель данного диссертационного исследования — анализ философской антропологической проблемы дискретной темпоральности на материале мистико-аскетического опыта в исихастской традиции. В соответствии с целью исследования определяются следующие задачи:
Собирание и анализ материала о дискретном и континуальном модусах темпоральности из текстуально фиксированных исихастских источников. Это включает в себя герменевтическую задачу, поскольку сознание времени не было в фокусе внимания у исихастских авторов.
Сравнение исихастских представлений о темпоральности с представлениями в разных философских направлениях и религиозных традициях, оказывавших влияние на философскую мысль.
Изучение проблемы времени в антропологически нагруженном православном догматическом дискурсе.
Изучение проблемы времени в антропологически значимом православном литургическом дискурсе.
5) Сравнение представлений о времени в православной догматике и
литургике с представлениями, вытекающими из исихастского опыта.
Методологическая основа исследования.
Методология диссертационной работы определяется целью, задачами и предметом исследования. В работе используются общенаучные методы: наблюдение, сопоставление, обобщение, классификация. Исихастская антропология как опытный дискурс, в отличие от дискурса чисто теоретического, изучается философским методом участного мышления, восходящим к диалогическим разработкам М. М. Бахтина.
В диссертации используются феноменологические методы, они позволяют, оставаясь в рамках философского дискурса, работать с различными предметными областями, включая те, которые могли ранее
считаться внефилософскими . В исихастском антропологическом процессе сознание выполняет интенциональный акт, направленный на инобытийный источник энергии (модус феноменологической интенциональности соответствует модусу исихастского трезвения).
Феноменологическая дескрипция осуществляется вне субъект-объектной парадигмы, она выявляет структуры, конституирующие общезначимый опыт «субъекта», выходящий за пределы лишь субъективной значимости опыта. Феноменологическая редукция переводит предмет в мир личного опыта, очищает сознание от содержаний, которые могут влиять на аутентичность опыта. Это соответствует исихастской практике отложения греховных помыслов (помысел — это начало, зародыш мысли, или волевого импульса, или визуального образа). Исихастский мир-как-опыт является единым внешне-внутренним миром действия, именно действие (энергия) человека и является точкой приложения методологического инструментария при изучении исихастского опыта.
Степень разработанности проблемы.
Современные философские работы различают время
космологического, биологического, социокультурного, исторического и индивидуального человеческого бытия . Континуальная темпоральность, отраженная в человеческом сознании во всех деталях своей конституции проанализирована Э. Гуссерлем . Естественно предположить, что структурные изменения в данной конституции могут сказаться на сознании времени так, что темпоральность перестанет быть континуальной, станет дискретной; однако эта тема выходит за рамки исследований Э. Гуссерля.
Эксплицитно тема дискретного времени присутствует преимущественно в космологическом аспекте. Это показывает богатый обобщающий материал из темпорологической монографии П. П. Гайденко, в данной книге есть примеры, относящиеся к антропологической дискретной
Хоружий С. С. Подвиг как органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской традиции // Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 275- 277. 9Трубников Н. И. Проблемы времени в свете философского мировоззрения // Вопросы философии. №2, 1978. С. 111-121.
Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. I. М., 1994.
темпоральности, — таковы воззрения Р. Декарта и Д. Юма . Другие отдельные примеры можно встретить в статьях А. В. Смирнова о Николае
Кузанском и Ибн Араби, М. В. Силантьевой о Н. А. Бердяеве . Примечательно, что дискретное время в этих примерах напрямую связано с религиоведческим предметом.
Религиозный опыт в его многообразии, согласно классической разработке У. Джемса, характеризуется четырьмя отличительными чертами, одна из которых — темпоральная. После выхода монографии О. Кульмана «Христос и время» своеобразие христианского переживания времени как линейного становится общепризнанным. Еще одна христианская особенность, представление о темпоральной двойке хронос-кайрос, оказала влияние на философию М. Хайдеггера. О неделимой точке времени в опыте религиозного экстаза упоминает хорошо знакомый с исихазмом философ А. Ф. Лосев . К сожалению, тема дискретной темпоральности в исихастском опыте не получила дальнейшей проработки в его трудах.
В XX в. историки, патрологи, теологи-догматисты активно изучают исихастскую традицию, для нашей работы важны исследования Василия Кривошеина , Владимира Лосского , Ивана Мейендорфа , Георгия
і о і п лп о 1
Флоровского , Сергея Зарина , Петра Минина , Томаса Шпидлика ,
Гайденко П. П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. М., 2006. С. 100-103, 123-127. Ахундов М. Д. Проблема прерывности и непрерывности пространства и времени. М., 1974. Вяльцев А. Н. Дискретное пространство-время. М., 1965.
Силантьева М. В. Николай Бердяев, Экзистенциальная диалектика и всеобщая виртуализация сознания в XXI веке (некоторые аспекты преподавания курса русской философия в вузе) // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. №3, 2004. С.30-43.
13Cullmann О. Christ and Time. Philadelphia, 1950. 14Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Миф — Число — Сущность. М., 1994. С. 87.
Василий (Кривошеий), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. 942-1022. Н.Новгород, 1996. 16Лосский В. Боговидение. М., 1995.
Мейендорф П., протопр. Жизнь и труды св. Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997.
і о
Георгий Флоровский, прот. Византийские отцы V-VIII веков. М., 1992. Георгий Флоровский, прот. Догмат и история. М., 1998.
Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследование Сергея Зарина. М., 1996.
Минин П. Главные направления древне-церковной мистики // Мистическое богословие. Киев, 1991.
Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства. Систематическое изложение.
99 9 "З
Ханса Урса фон Бальтазара , Ярослава Пеликана , Каллиста Уэра (в процессе работы над диссертацией автор опубликовал перевод двух его
9/1 9 ^ 9/^ 97
статей) , Себастьяна Брока , Иерофея Влахоса , Джорджа Мантзаридиса ,
9Я 9Q "30
Алексея Сидорова , Панайотиса Христу и др .
До сих пор не утратила ценность докторская диссертация Киприана Керна по истории православной антропологии от апостола Павла до Григория Паламы, центральное место в ней занимают исихастские представления о человеке . Философски осмысляют исихазм работы
"?9 "3"3 ^4
Алексея Лосева , Мишеля Фуко , Ставроса Янгазоглу , Виктора Бычкова , Владимира Бибихина , Христоса Яннараса и др . Особое значение имеют книги Софрония Сахарова (XX в.), будучи философски одарен и образован, он свой исихастский опыт с разными типами
22фон Бальтазар X. У. Вселенская литургия // Альфа и Омега, № 1 (19), 1999. С. 97-100,
104-106.
23Pelikan J. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. Vol. 3. The
Growth of Medieval Theology (600-1300). The University of Chicago Press, 1978.
24Kallistos of Diokleia. The spirituality of the Philokalia II Sobornost. № 13 (1), 1991. P. 6-24.
(Каллист Диоклийский, en. Духовность добротолюбия I пер. с англ. П. Б. Сержантова //
Альфа и Омега. № 4 (30), 2001. С. 108-129.) Ware К. The Way of the Ascetics: Negative or
Affimative? II Asceticism I Ed. by V. L. Wimbush, R. Valantasis. Oxford University Press,
1995. P. 3-15. (Каллист Диоклийский, en. Путь аскетов: отрицание или утверждение? / пер.
с англ. П. Б. Сержантова // Альфа и Омега. № 3 (21), 1999. С. 146-162.)
25Brock S. P. Spirituality in Syriac Tradition. Kottayam, 1989.
26Hierotheos S. Vlachos, archim. Orthodox psychotherapy (The science of the Fathers). Birth of
the Theotokos Monastery, <1994>.
27Mantzaridis G. The Deification of Man. St Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. New
York, 1984.
Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998. 29Christou P. The teaching of Gregory Palamas on man //Diakonia. № 8, 1973. P. 231-241. 30Burton-Christie D. Scripture and Quest for Holiness in the "Apophtegmata Patrum". Ann Arbor, 1988.
31Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. 32Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 886-900.
Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996. Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2. СПб., 2004. Фуко М. Забота о себе. История сексуальности. Т.З. Киев, 1998.
34Yangazoglou S. Philosophy and Theology: The Demonstrative Method in the Theology of Saint Gregory Palamas II The Greek Orthodox Theological Review. № 41, 1996. P. 1-18.
Бычков В. В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991.
Бибихин В. В. Материалы к исихастским спорам // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Научный сборник под ред. С. С. Хоружего. М., 1995. С. 177-206. 37Yannaras С. The Distinction Between Essence and Energies and Its Importance for Theology II Saint Vladimir Theological Quarterly. № 19, 1975. P. 234-235.
38Williams R. D. The philosophical structures of palamism II Eastern Churches Review. № 9 (2), 1977. P. 27-44. Каприев Г. Място и смисъл на философията в учението на Григорий Палама//Каприев Г. Byzantica minora. София, 2000. С. 170-179.
темпоральности изложил на языке близком к дискурсу философской
антропологии .
Ученик В. Н. Лосского Оливье Клеман в 1959 г. выпустил заметки о преображении темпоральности в свете православной духовной традиции . Впоследствии Клеман возвращается ко времени экстатического опыта у Исаака Сирина (VII в.), по поводу экстатического опыта у Иоанна Кассиана Римлянина, Клеман заключает: «Интенсивное размышление об Отце... может на мгновение исторгнуть нас из потока времени» . О. Клеман описывает изменения темпоральности исихастского опыта с указанием на разные его этапы (безмолвие, сведение ума в сердце, созерцательная молитва), однако этапы мыслятся не вполне последовательно, не проделана антропологическая герменевтика опыта, не выявлены онтологические начала этого опыта. Клеман и не ставил перед собой таких задач, его труды (также как и некоторые другие, такие, как мысли о священном времени у Павла
Евдокимова, опубликованные также во Франции 1959 г. ) имеют значение, ограниченное рамками популяризаторского, апологетического жанра.
Фундаментальная антропологическая проработка исихастского опыта в философии связана с отечественной самиздатской книгой «Диптих безмолвия» С. С. Хоружего (1978 г.)43. Начиная с 1990-х гг. Хоружий публикует ряд исследований по синергийной исихастскои антропологии, где выводит ее характеристические черты, основные этапы вплоть до самых высших (опыт чистой молитвы квалифицирует как дискретно-темпоральный) . Он вводит концепт антропологической границы, которой определено бытие человека, на границе этого бытия в топике безумия темпоральность преимущественно циклична, в исихастскои аскезе она линейна, в топике обожения она дискретна .
Вопрос о темпоральности в виртуальной топике антропологической границы остается не исследованным, однако, на основе разработок С. С. Хоружего, можно ожидать в этой топике нарушения континуальности
39Софроний (Сахаров) , архим. Видеть Бога как Он есть. Essex, 1985. С. 20.
40Clement О. Transfigurer le temps. Notes sur le temps a la lumiere de la tradition orthodoxe.
Paris, 1959.
41Клеман О. Истоки. M., 1992. С. 204-206.
42Евдокимов П. Н. Православие. М., 2002. С. 87, 289-298. Каллист (Уэр), еп. Время:
темница или путь к свободе? // Каллист (Уэр), еп. Внутреннее Царство. Киев, 1996.
Хоружий С. С. Диптих безмолвия. М., 1991.
Хоружий С. К феноменологии аскезы. С. 62-172. 45Хоружий С. С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 439. Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии. М., 2005. С. 13-57.
временного ряда и появление дискретных темпоральных структур, связанных с онтологическим статусом недоналичествования. Хоружий выявляет онтологические основания для рассуждений о дискретной темпоральности с привлечением текстов философских (Аристотель, Хайдеггер) и исихастских. В основе дискретной темпоральности обнаруживается событие, в котором
~ 46
действует неэнтелехииная, иначе говоря, деэссенциализированная энергия (чему в диссертации посвящен подраздел 3 из третьей главы). Таким образом, анализ трудов по выбранной теме подводит нас к убеждению, что проблема дискретного времени в философских аспектах предоставляет перспективное поле для современной антропологической интерпретации исихастских свидетельств относительно опыта на границе человеческого бытия.
Научная новизна исследования
В нашей диссертации впервые представлен ряд текстов о дискретной темпоральности в исихастском опыте, осуществлена их герменевтическая проработка, в результате которой выясняется их антропологическое содержание. Так, в текстах Каллиста Катафигиота (XIV в.) и Софрония Сахарова фиксируется утверждение о существовании непротяженной энергии, действующей во мгновении вечности. В текстах Симеона Нового Богослова (XI в.) фиксируется опыт такого созерцания нетварного Света, в отношении которого невозможна ретенция и протенция, а, следовательно, опыт этот находится вне временного континуума.
В работе также впервые представлена подборка и антропологическая интерпретация исихастских текстов, которая показывает связь дискретной темпоральности с общей тенденцией исихастского антропологического процесса. В ходе процесса акцент переносится не на конец человеческих усилий, а на постоянное начинание, возобновление процесса, все более соответствующее его направлению. Это, в частности, проявляется в практике отложения греховных помыслов (начатков разрушительной для человеческого бытия энергии), которая создает условия для перехода к опыту с дискретной темпоральностью на высших этапах процесса.
Хоружий С. С. От антропологической прагматики к антропологической эвристике: стратегии развития синергийной антропологии. М., 2008. С. 32-34.
3. Сравнительный анализ в нашей работе демонстрирует, что сознание дискретного времени появляется в исихастской антропологии без влияний со стороны. Хотя аналог дискретного исихастского времени обнаруживается в философской антропологии у Н. А. Бердяева (экзистенциальное время творческого акта). Аналогия рассуждений Бердяева и исихастов не случайна, поскольку отстраненный от сущностных квалификаций энергийный дискурс исихастов и дискурс экзистенциальный онтологически коррелируют друг с другом.
Положения, выносимые на защиту.
1. Дискретная темпоральность в философской (Декарт, Юм,
Флоренский) и религиозной (суфийский атомизм) мысли в основном
признаётся составной частью континуальной темпоральности, а также
признается занимающей в статичной иерархии бытия положение, отличное
от уровня с континуальной темпоральностью (философская позиция И. А.
Хасанова, атомизм в индийских религиозных традициях). Исихастская
антропология свидетельствует о дискретной темпоральности, соотносимой с
континуумом не как часть и целое, а в онтологической динамике.
2. Исихастский опыт представляет собой антропологический процесс,
сопровождающийся деэссенциализацией энергий человека, что отражается
на темпоральности данного опыта. Исихаст в ходе процесса постепенно
восходит от опыта с континуальной темпоральностью до опыта с
темпоральностью дискретной.
3. Опыт дискретной темпоральности приобретается на
антропологической границе, когда аскетическое делание сменяется
мистическим созерцанием и происходит онтологически значимое событие
предельного размыкания человеческих энергий. На мистических ступенях
чистой молитвы и созерцания нетварного Света этот опыт фиксируют
представители египетского, сирийского, византийского и русского исихазма.
Теоретическая и практическая значимость диссертации.
Материалы данного исследования могут найти применение при разработке вузовских профилирующих курсов по философской
антропологии, философии религии, средневековой философии, религиоведению; в спецкурсах по проблемам онтологии, византийской философии, а также при написании учебных пособий для вузов.
Структура диссертации.
Антропология и время в естественнонаучном опыте
Космологическая темпоральность относится к объектам макромира и микромира таким как планеты, черные дыры, атомы, электромагнитное излучение; ее изучает философия науки, философия физики . Открытия XX в. в области естествознания со всей остротой поднимают труднейший вопрос о времени. В. Гейзенберг в книге «Физика и философия» говорит, что результаты современной физики требуют обсуждения основополагающих понятий реальности и времени, что может привести к совершенно непредвиденному их осмыслению. А. С. Эддингтон писал, что время занимает ключевую позицию в попытке навести мост между областями опыта, принадлежащими к духовной и физической стороне нашей природы. Нобелевский лауреат И. Пригожий, приводя его слова, отмечает, что вместо наведения упомянутого моста, время остается спорным пунктом от досократиков поныне3.
Возможно, именно тяжестью исследований времени объяснимо желание понять время извне, сведя его к менее трудноуловимому для интеллектуального схватывания пространству. Бергсон в мысли о времени считает, что представление о пространстве буквально преследует нас и мы «проецируем время в пространство, выражаем длительность в терминах протяженности, а последовательность выступает у нас в форме непрерывной линии или цепи» . За век до Эйнштейна и Минковского, Лагранж назвал динамику четырехмерной геометрией, время опространствливают современные работы С. Хокинга5. В своей книге "Краткая история времени" Хокинг вводит понятие мнимое время, чтобы исключить различие между пространством и временем. И. Пригожий сетует: многие физики полагают, что ответ на вопрос о времени дал Ньютон и уточнил Эйнштейн. И. Пригожий изучал энергетически открытые структуры, в которых время неравновесных процессов связано с самоорганизацией системы, для систем с неустойчивым движением свойственно «внутреннее время», описывающее необратимые изменения в них. Эти рассуждения, по его признанию, напрямую связаны с библейской парадигмой линейного времени.
Современная наука (теория относительности, квантовая механика, синергетика) ставит вопрос о дискретности и континуальности физической реальности и, в частности, времени6. Например, корпускулярно-волновой дуализм материи позволяет рассматривать солнечный свет и как поток световых частиц (фотонов) и как электромагнитное излучение, — не поток корпускул, а движущееся поле с частотой волн между инфракрасным и ультрафиолетовым излучением. Подобно тому, как в науке появилось представление о квантованной реальности вообще, появилось также представление о кванте времени, а это определенно воззрение на время как на дискретный по сути своей предмет. Атом времени, квант времени в работах некоторых исследователей получил даже особое имя — хронон . Если квантуется энергия субатомных объектов, то может квантоваться и время процессов, в них происходящих. Современная техника регулирует чрезвычайно кратковременные события в компьютерной виртуальности с помощью стробирующих сигналов, время прохождения которых считается дискретным8. Интересно сравнить данное представление о времени, связанное с работой счетных машин (компьютеров), с более чем вековой давности идеей математика У. Гамильтона, согласно которой алгебра представляется наукой о времени, а геометрия — наукой о пространстве , что порождает противопоставление алгебраического дискретного и геометрического континуального мышления. Математические образы времени допускают разные его понимания, что философски иллюстрирует Н. Н. Трубников. Время путем рассуждений о моменте настоящего, и понятого через него прошедшего и будущего, представляется отвлеченной математической величиной, размеры которой стремятся к нулю. И эта призрачная, обнуляющаяся точка уничтожает реальность настоящего. Эта величина настоящего располагается тем ближе к нулю, чем отвлеченнее уровень абстракций в рассуждении о времени, и чем выше доступный уровень инструментального измерения времени10.
Исчисление времени физических процессов породило проблемы, лежащие в основе современных представлений о времени как реальности именно человеческой. Теперь антропологическое время представляется исследователям не менее реальным, чем время космологическое . Мы рассмотрим воззрения, с которых началось признание антропологического времени, они опирались с одной стороны на христианскую теологическую основу, с другой — на философские разработки, заложенные традицией платонизма, аристотелианства, неоплатонизма. Прежде всего, надо отметить, что философско-теологический подход к проблеме времени связан с его текучей непрерывностью, которая является препятствием к познанию природы времени и даже ставит под сомнение его реальность.
Василий Каппадокийский (IV в.), получивший образование в платоновской академии, констатирует неуловимость момента настоящего в потоке космического времени. "Произведено сродное миру и находящимся в нем животным и растениям преемство времени, всегда поспешающее и .протекающее и нигде не прерывающее своего течения. Не таково ли время, что в нем прошедшее миновалось, будущее еще не наступило, настоящее же ускользает от чувства прежде, нежели познано?" — пишет Василий в труде, посвященном происхождению мира. Время у него выступает как такая динамическая структура, которую затруднительно определить в рамках сложившегося в античности философского дискурса.
Вслед за Василием сходные идеи о времени высказывает Августин, обнаруживая ускользание настоящего, и, как следствие, вопрос о самом существовании длящегося времени: настоящее не продолжается, так где же долгое время? В будущем? Но оно не долгое, поскольку его еще нет . Прошлого уже нет, настоящее сжимается до точки, и предмет исследования как бы растворяется на глазах у наблюдателя. Эта непротяженность настоящего времени, однако, не выводит мгновение «теперь» за пределы темпорального континуума, эти мгновения остаются не просто частью континуума, а его необходимой частью, без которого он непредставим.
Справедливо отмечает Гуссерль, что Августин первым ощутил огромные трудности в проблеме времении и бился над ними, доходя почти до отчаяния. Гуссерль вслед за Августином повторяет: "Если меня об этом никто не спрашивает, я знаю, что такое время: если б захотел объяснить спрашивающему — нет, не знаю"14. И все же Гуссерль предпринимает попытку анализа темпоральности, в результате чего появилась книга "Феноменология внутреннего сознания времени". В этом труде континуальная темпоральность, отраженная в человеческом сознании проанализирована во всех деталях своей конституции. Естественно предположить, что структурные изменения в данной конституции могут сказаться на сознании времени так, что темпоральность перестанет быть континуальной, станет дискретной; однако эта тема выходит за рамки исследований Э. Гуссерля. Философия времени Августина дала обильный материал для исследователей и, можно сказать, на сегодняшний момент представляет целую отрасль философского знания, мы коснемся лишь того, что имеет непосредственное отношение к теме данной диссертации.
Полноценное бытие должно пребывать, а не исчезать при попытке его познать. Время в этом смысле является бытием как очевидным, так и проблематичным, во всяком случае, онтология времени составляет неоднозначную область знания о времени, поскольку оно не относится к бездрожному бытию, если использовать классическое античное философское выражение. Августин, по сравнению с Василием, сильно заостряет онтологическую проблему непребывания времени: время существует лишь потому, что стремится исчезнуть. Онтология времени здесь представлена в виде философской апории.
Мы измеряем текущее время, измерить можно только существующее, прошлого же и будущего не существует. Но как измерить настоящее, если у него нет протяженности? Августин для решения онтологической проблемы эмпирического времени переходит от физикалистского времени к времени внутричеловеческому, времени как протяженности души. Такого рода интериоризация времени помогает понять время длящееся. Августин с помощью сделанных о времени выводах корректирует внефилософское представление о трех временах: будущего и прошлого нет, а потому неправильно говорить о существовании прошедшего, настоящего и будущего как трех времен. Правильнее сказать, что настоящее прошедшего, просто настоящее и настоящее будущего существуют в человеческой душе, и нигде более: настоящее прошедшего — это память; просто настоящее — созерцание; настоящее будущего —- ожидание15.
Темпоральность в антропологически значимом содержании литургического дискурса
«Вопрос о времени... имеет для литургического богословия исключительное значение», — утверждает литургист А. Шмеман. Наряду с присутст-свием классических акцентировок, этот вопрос отличает своеобразие. Один из самых основных моментов проблемы времени в религии, как справедливо отмечает М. Элиаде, есть превращение профанного времени в сакральное. Философ и теолог П. Флоренский, пишет, что святое время есть праздник, разрыв в повседневной жизни, пауза, освобожденная от шумов мира, занятая собственным содержанием» . Заявляя о разрыве времени человеческой жизни сакральным временем, он формулирует вопрос в кантовской постановке: как кадильный фимиам может быть благоуханием духовным? как эмпирически регистрируемое событие может выйти за горизонт здешнего бытия?
По Канту время, в которое фимиам распространяется по определенной физическими законами траектории, не может иметь разрыва. Однако Флоренский замечает: для церковного сознания кадильный дым струится в ноуменальные сферы, и обратно к людям сходит уже не фимиам, а благодать в виде фимиама. Здесь происходит восприятие инобытия, подобно тому восприятию феномена, которое выразил в свое время Анаксагор: «Явления суть видимое обнаружение невидимого» . В невидимом пути фимиамных частичек нет онтологической непрерывности. Вообще прерывность для Флоренского есть космический закон, и предположение непрерывности в движении фимиама является надеждой на чудо, на бесконечно малую вероятность. Если руководиться закономерностью, на которую ссылается позитивизм, то за опытом, фиксирующим темпоральный разрыв во время богослужения боль-ше оснований, чем за позитивизмом, отвергающим разрыв . Разрыв профан-ного времени священным актом ставится Флоренским в ряд общекосмической прерывности бытия (за счет феноменально-ноуменального перехода), поэтому темпоральный разрыв нет оснований толковать в смысле некоего аналога сознания дискретного времени у исихастов.
А. Шмеман описывает своем личном опыте, в котором присутствует сознание времени, обусловленное ходом богослужения, в нем также регистрируется некий разрыв времени: «Сегодня за утреней — опять как бы «укол» счастья, полноты жизни... в этом, таком мимолетном, дуновении счастья неизменно «собирается время», то есть одновременно не то что вспоминаются, а присутствуют, живут все такие «дуновения» (бывшие в далекой юности — П. С.)... Не означает ли это, что «вечность» — не прекращение времени, а как раз его воскресение и собирание, что «время» — это фрагментация, дробление, падение «вечности» ... Литургия: претворение времени, на-полнение его до конца вечностью» . Здесь говорится о подвижной вечности, время опыта такой вечности представляет собой мимолетный интервал. Рассуждения Шмемана о данном опыте напоминают не столько исихастские свидетельства о дискретном времени, сколько западнохристианские средневековые рассуждения о вечности, для которой все, что разворачивается во времени, от прошлого к настоящему, дано не по частям (дискретно), а сразу (единым континуумом).
Рассуждения Шмемана также перекликаются с проблемой времени и вечности, как она ставится его современниками в рамках англо-американской аналитической философии. Философы религии, такие как Стамп и Кретц-манн, отстаивают онтологическое отличие вечности от времени3 , с другой стороны они объявляют, что учение о вневременной вечности взято не из библейского богословия (на этом настаивает Барр, оспаривающий выводы Кульманна40), а из античной философии (об этом публикует свое исследование Нил)41. Уолтерсторф предлагает сблизить божественное и человеческое бытие в отношении темпоральности , он защищает мнение тех философов религии, которые считают, что Бог существует не во вневременной вечности (eternal), а во времени, с оговоркой, что Он существует все моменты времени (everlasting). Он настаивает, что учение о вечности Бога эллинизировало библейскую веру и как бы отдалило Бога от человека.
Процесс-философия и процесс-теология, к которой принадлежит работа Уолтерсторфа, отвергающая вечность Бога, разрушает границу между тварным и Нетварным бытием, идет наперекор позиции, обоснованной Августином и Боэцием. Античное Платоново утверждение «время есть движущийся образ вечности» прекрасно вписано Августином и его единомышленниками в библейское богословие: человек как временное бытие есть образ Бога как бытия вечного. Образ связан с Первообразом их взаимосообразностью. Вечность Бога есть источник времени человека, время отображает вечность, временный человек общается со своим вечным Первообразом.
А. Шмеман выделяет два полюса литургической жизни, их взаимоотношение связано со временем. На первом полюсе богослужение постоянно повторяет во времени всегда тождественное себе таинство Евхаристии, это повторение актуализирует единственное и неповторимое событие, бывшее около 2000 лет назад. Суть таинства находится в возможности преодолеть время, явить в нем событие прошлого, в его надвременной, вечной реальности. Литургия в момент совершения (сегодня, днесь) приобщает человека реальности, бывшей в прошлом (Тайной вечери), но времени не подчиненной: "Вечери Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя прийми".
На втором литургическом полюсе находится, как называет его Шмеман, богослужение времени. Здесь время служит не только внешним обстоятельством, но принципом, определяющим тип богослужения. Богослужения суточного круга своими названиями (утреня; вечерня; часы первый, третий, шестой, девятый; полунощница; повечерие) указывают на свою окрашенность временем. В послании Климента Римского к Коринфянам христианам высказано предписание: "Мы должны в порядке совершать все... Не случайно и не без порядка, но в определенные времена и часы". Три часа молитвы указаны в Дидахи, у Киприана Карфагенского. В "Апостольском Предании" Ипполита указан богословский смысл этих часов. Седмичный (еженедельный) круг богослужения основан на праздновании с апостольских времен дня Господня (воскресенья), которое предполагает целое богословие седмицы. Развитие годичного круга богослужения началось в IV в. спорами о времени празднования Пасхи, в них выверялось соотношение между церковным и астрономическим годом, то есть литургическое исчисление календарного времени.
Отношение ко времени разграничивает и связывает литургические полюса. Литургия в суточном круге может быть до и после вечерни, но это оговаривается уставом, ориентированным на богослужение времени. Литургия не связана течением времени, но соотнесена с ним. В седмичном круге с литургией соотносится день Господень. Шмеман приводит рассуждения Василия Великого об этом дне, пронизанном светом вечности: "День Господень велик и славен. Писание знает этот день без вечера, без другого дня, без конца; псалмопевец назвал его днем восьмым, ибо он вне седмеричного времени. Назовешь ты его днем или веком, смысл тот же. Если назовешь его эоном, он един, а не часть целого"43. День Господень не исчисляется в ряду дней недели, относится к сакральному времени, поскольку принадлежит будущей вечности, погружает время в эсхатологическую перспективу. Это погружение, однако, мыслится иначе, чем в исихастском опыте дискретного времени, обращает на себя темпоральная характеристика дня Господня «без вечера», то есть день бесконечный, эон. Теология дня Господня складывалась под влиянием полемики с ересью хилиастов44, для которых день Господень ассоциировался с апокалиптическим тысячелетним царствованием Христа, отличающимся материальным изобилием и процветанием.
Нарождавшееся новозаветное богослужение в первохристианской общине практиковалось наряду с ветхозаветным, Шмеман в этом факте отказывается видеть незрелость литургической жизни, неполное осознание христианами своей веры, смешение разноприродных времен и связанных с ними типов богослужения. Он объясняет этот факт таким образом: Новый Завет не заменяет Ветхого, но исполняет его, только при условии сохранения старого (прошлого) новый (настоящий и будущий) имеет смысл, только по отношению к старому он и оказывается вечно новым, так же и новозаветное богослужение не заменяет ветхозаветное45.
Шмеман замечает, что в иудейской концепции эсхатология не предполагает выхода из времени. Во времени происходят события, которые делают его историей и направляют его к co%axov (конец). Конец времен не столько обрывает, сколько дополняет нараставшее во времени, чему время подчинено, как цели. Благодаря эсхатону время становится предельно реальным. Богослужение времени в иудействе (утро, вечер, день, суббота, праздники) имеют эсхатологический смысл. Такое же понимание времени характерно для раннехристианского культа. Если эсхатологию считать учением о будущем, которое отделено от настоящего непроходимой стеной времени, то нельзя понять эсхатологизм раннего христианства. В день Пятидесятницы на Церковь сошел Святой Дух, и был дан опыт нового времени (Шмеман не дает этому событию континуально-дискретной квалификации, а ведь опыт явления-сошествия Огня на апостолов соотносится с исихастским созерцанием Света). Старое время не ушло в прошлое, но церковная община получает силу претворять его в новое время. Шмеман предлагает темпоральную характеристику литургической жизни: богослужение нельзя интерпретировать, основываясь на различении священного и профанного, необходимо за отправную точку взять различение старого и нового. Иначе выделение сакральных дней будет совершаться в старом времени, и литургический праздник не ста нет новым временем , темпоральность останется статичной, не сможет принять динамическую характеристику, не станет временем спасения.
Значение временного бытия согласно исихастской антропологии
Сверхприродное взаимодействие двух онтологических горизонтов (премирного и внутримирного бытия) ставит вопрос о соотношении предикатов двух сторон, разделенных онтологической дистанцией: как совместимы вечное и временное бытие? В христианской традиции положительный ответ дает учение о творении из ничего, согласно которому Бог бесконечное число раз бесконечно выше всякого бытия, бытие получило из пресущественного всякое существо, из безвременного временное, но из акта свободного полагания временного бытия не следует акт совместного бытия в общении безвременного и временного . Совместное бытие вечного и временнного в форме онто-диалога открывается в молитве, связующей две стороны — Бога и человека: "Бинарность, обращение, ответ: в контексте личностной онтологии все эти элементы концептуальной структуры молитвы складываются в фундаментальный факт, который констатирует Иоанн Лествичник: "Молитва по своему характеру есть общение" (общение здесь Guvouoia, букв. со-существование, со-бытие )57. Среди всех предикатов двух онтологических уровней, разнесенных по своей разноприродности, привилегированное положение занимают безвременное и временное. Софроний Сахаров утверждает исключительное стремление временного существа к увековечению: "позади" нас ничто, из которого мы вытеснены творческим актом Бога, нельзя нам "обращаться вспять", нельзя остановиться в нашем устремлении к вечному 8. Божественная вневременность — цель усилий подвижника в каждый момент времени его жизни.
Отношения между Богом и человеком строятся согласно стремлению к спасению (ocoxripia). Сотериологическая парадигма определяет все многообразие христианского опыта. Аскетолог С. М. Зарин пишет, что как ни существенно понятие спасения для христианства, оно неточно выражает собою его цель с положительной стороны, будучи отрицательным, и Зарин апеллирует к соотнесенному со спасением положительному понятию — "вечная жизнь"59. Обратим внимание, что понятие спасения связано с понятием о вечной жизни, то есть с темой времени и вневременного. При этом вечная жизнь понимается как причастие божественной энергии, начинающееся еще в маловременном мире.
Вот как об этом рассуждает Симеон Новый Богослов: "Жизнь вечная, то есть божественная благодать, познается из веры, так и вера познается из восприятия жизни вечной. Каковую да сподобимся получить и мы еще здесь — в настоящей жизни, чтоб быть причастными оной и во веки веков"60. Для христианина характерно стремление не просто к жизни (бытию), но к вечной жизни (сверх-бытию)61, вечная жизнь — ценность, ради которой стоит расстаться с временной жизнью . Это мотив, движущий древнехристианскими мучениками, подвиг которых отразился при зарождении исихастского монашества (монашество традиционно называют бескровным мученичеством). В житии Антония Великого находится место, напоминающее знаменитое Паскалево пари на Бога, суть которого в том, что временные страдания резонно потерпеть ради вечного блаженства . Спрашивается: доходит ли установление несомненного преимущества вечности над временем до минимизации бытийного значения временного, каковая минимизация в пределе имеет ничтожествование, онтологический нуль? — Нет. "Нам необходимо все наше бытие: и временное, и вечное", — дает ответ Софроний Сахаров64.
То, что существует, не может совершенно обесцениваться в своем бытии65, онтологический статус здешнего бытия подвижен, повышается и понижается, но никогда не равен нулю. В самом деле, мир не самобытен, его существование непрерывно поддерживается Божественной энергией: Бог не космический часовщик, запустивший механизм и оставивший его тикать самостоятельно. Напротив, творение продолжается. Если мы хотим быть точными, говоря о творении, нам нужно использовать не прошедшее время, но настоящее продолженное. Так выражает мысль о творении знаток исихастской традиции английский патролог Каллист У эр.
Догматическое учение о творении из ничего способствует сознанию собственной ничтожности, аскетическому смиренномудрию. Сознание собственной безбытности соединяется с получением мистического опыта вечного сверх-бытия: "В одно и то же время я бывал сведен до ничтожества и вместе с тем получал не поддающийся учету опыт углубленного мировидения и даже прикосновении к вечности , — этот антиномичныи онтологический опыт Софрония Сахарова не является исключительно его субъективной позицией, но согласуется с общеисихастским направлением мысли. Выстраивая бинарную оппозицию временного и вечного, Софроний высказывает мысль о превосхождении времени. Он пишет о себе, что ему дано было превзойти "видимое временно" и вступить в "невидимое вечное , такой опыт регистрирует превосхождение, а не уничтожение временного. В исихастской мысли нет стремления к уничтожению внутримирного бытия (оно богозданно, и Творец постоянно поддерживает его существование), стремления к аннигиляции времени.
Временная последовательность занимает как бы промежуточное положение, она открыта в двух смыслах. Есть два пути выхода за пределы видимого временно: один — путь превосхождения к невидимому вечному; другой — заброшенность "в некую мрачную область, где нет времени", где "все вообще Бытие поглощается тьмою забвения"68. Указание на безбытную вневременность есть у Симеона Нового Богослова:
"Ты обитаешь во свете неприступном.
Мы же все — во тьме;
Ты вне твари, а мы в твари;
Большинство же из нас чувством находятся
Вне (даже) и твари, будучи бесчувственны ко всему,
И противоестественно суть вне всего;
Смотря они не смотрят, и видя не видят.
И не могут умным чувством постигнуть
Чудес Божьих, но суть вне мира,
Лучше же в мире они находятся, как мертвые еще прежде смерти
И прежде смерти содержимые во аде преисподнейшем...
И не знают ни Бога, ни мира"69.
Временное существование выше вневременного безвременья. Избегая провала в безвременную ирреальность (темпоральность которой не континуальна, а, следовательно, можно предположить, что она представляет собой вид дискретной темпоральности) подвижник использует время жизни для приобретения опыта надвременного. Есть позитивно-вневременное, и живое восприятие Его в личном общении составляет назначение духовного процесса, протекающего во времени и выходящего за его пределы. "Весь многообразный опыт жизни, все мировые процессы, входящие в сознание наше, должны служить приготовлением к личной с Ним встрече, которая по роду своему принадлежит мета-истории, будучи вхождением нашим в осуществленную вечность" . История человека, происходящая во времени, служит средством вхождения в мета-историю, в после-историческое (событие мета-антропологии) или в недо-историческое (не-временное полусуществование).
Завершение истории человека эсхатологично: "В известный единому Богу момент — мы будем приведены на тот невидимый рубеж, который лежит между временем и вечностью. На сей духовной грани мы должны будем окончательно определить себя для предстоящей нам вечности или со Христом, в подобии Ему, или в удалении от Него. После сего решающего свободного выбора — и подобие, и расхождение — примут вневременный характер. Готовясь к сему бесконечно важному для каждого из нас событию, в нашей повседневности мы не раз будем колебаться: исполнить заповедь?.. или поступить по страсти нашей?" . Эсхатологическое измерение жизни пронизывает не только всемирную историю, но и жизнь отдельного человека. Люди приобщаются вечных благ еще в этой жизни (Симеон Новый Богослов). Участие в будущей вечной жизни совершается уже во времени, когда, в синергии, переживается опыт вечности как таинство будущего века. Максим Исповедник, делая упор на причастии человека божественной энергии, этот дар называл надвременным, он делает человека безначальным, хотя он и возник из ничего72. Это свидетельство о реальном опыте, который, если воспользоваться словосочетанием Августина, можно назвать будущим настоящего.
Дискретное время опыта
Итак, антропологический процесс есть темпорально незавершенная последовательность, событие в антропологическом духовном процессе — почин, а не свершение. Поскольку события есть начинание, оно стремится чтобы быть кратковременным, практически моментальным, а кратковременное духовное усилие оказывается сопряженным с частым воспроизводством энергичного устремления к цели духовного процесса. (целеустремленность антропологического процесса ярко выражена у авторов мистико-аскетической традиции1 1) Духовный процесс преображает энергийную конфигурацию человека, которая вообще изменчива, и ее преобразования происходят порой необыкновенно быстро, в единое мгновение времени: "Господь, видя ум твой, потому что подвизаешься и видишь Господа от всей души, в единый час удаляет смерть от души твоей (это не трудно Ему), и приемлет тебя в лоно Свое и во свет; в единое мгновение времени исхищает тебя из челюстей тьмы и немедленно представляет в царство Свое. Богу легко все совершить в одно мгновение"162.
Чем ближе отдельные события подвига к антропологической границе, тем короче становится время этих событий. Кратковременность опыта вечности обусловлена самим модусом человеческого существования: "Естество человека не выносит долгое время предельных состояний. Некоторые из них даются лишь немногим, лишь однажды. Но в данном опыте, в кратчайший временной момент открываются такие сферы Бытия, о которых обычно люди и не подозревают: их сердце открыто для восприятия святой Жизни Бога" . Прежде чем наступит благодатное краткое мгновение открытости Богу (предания себя Богу) и получения нетварной энергии обычно проходит длительное время подвига: "Предание себя Богу есть внутреннейший, сокровеннейший акт нашего духа, мгновенный, как и все, но не мгновенно достигаемый, а зреющий постепенно, продолжительно или кратко, судя по умению и благоразумию делателя-христианина"1 4.
Бог существует не во времени, но Его энергия действует во времени, человек в своем опыте воспринимает действие божественной энергии и как продолжительно длящееся и как мгновенное. Продолжительно длящееся действие вневременной энергии Бога показывает человеку, что Он — Творец времени, предваряющий в Своем бытии даже самые древние прошлве времена. Мгновенное действие показывает, что энергия Бога не нуждается в развертывании во времени, она действует во всей своей силе даже если действие это воспринимается за ничтожный промежуток времени, за мгновение ока. Бог целиком вмещается в дискрету времени, и вместе с тем Его бытие не охватывается бесконечным протяжением веков. Он несоразмерен времени Его восприятия. Бог неделим в Себе, Он приходит весь, как Он есть в Своем предвечном бытии, открывает нам Себя чрез ту "точку", в которую мы стучим: "стучите, и отворят Вам" (Лк 11:9). Он говорит короткую фразу, но не хватит жизни, чтобы исчерпать ее содержание, — пишет Софроний165.
Следует обратить внимание на последнее замечание Софрония: исключительно кратковременный опыт богообщения может стать началом долговременного восприятия этого опыта человеком. Короткая фраза Бога может быть источником энергии во всю жизнь подвижника. Когда непосредственный опыт восприятия действия Бога закончился, тогда может начаться опыт опосредованного восприятия того же действия, опыт осознания или вдохновляющего «воспоминания», который сам исихаст связывает с исходным кратковременным опытом, в силу чего восприятие опыта становится темпорально протяженным, что отражается на описании самого опыта. Возникает эффект как бы увеличения времени опыта, растяжимости темпоральной характеристики опыта.
Софроний пишет об этом феномене так: "Личное откровение о Надмирном Бытии может прийти как бы внезапно, подобно блеску молнии. Но воспринятое внезапно, оно все же усваивается постепенно, в длительном процессе молитвенного подвига. С первого прикосновения светоносной благодати существенное содержание явленного познания бывает внутренне ясным; в душе нет потребности изъяснения переживаемого в рациональных понятиях: она удивляется благодати Божией и всецело заполнена присутствием Духа Божественного в ней. Когда же Свет сей отступит от души, тогда тихий восторг ее сменяется печалью, и естественно растет жажда более совершенного... единения с возлюбленным Богом"166. Когда же человек придет к неотъемлемому единению с Богом? В полноте своей общение с Богом будет после конца времен, в эсхатологической вечной реальности. А время здешнего общения с Богом мгновенно, усвоение опыта занимает продолжительное время, мгновенный опыт и продолжительное время его усвоения соединяются в дискретно-континуальную темпоральность при попытке описать пережитой опыт.
Эффект континуализации опыта можно найти у исихаста XIV в. Каллиста Ангеликуда, который свидетельствует о соделании ума "совершенно боговидным через Дух", то есть речь идет об опыте антропологической границы, на ней человек переживает событие трансцензуса (становится боговидным, богоподобным), это событие имеет теморальную привязку, оно происходит, "когда проблеснет день умопостигаемого и неизреченного Солнца и светозарная звезда взойдет в сердцах наших"167. Свет умопостигаемого Солнца воспринимается на 9 ступени с одной стороны как проблеск (мгновенный опыт), с другой стороны как восход дня. В последних словах описания опыту вроде бы соответствует длящаяся темпоральность. Здесь и надо учесть, что опосредованное восприятие опытно данного в мгновение Света продолжается после того, как опыт завершился.
Данное объяснение мнимодлительного богообщения нечто проясняет, однако нельзя сказать, что объяснение это снимает все вопросы по темпоральности, возникающие при чтении свидетельств о мгновенном мистико-аскетическом опыте. Для примера можно взять слова Софрония о темпоральности мистического опыта: «На какой-то час духу нашему Свет показывает беспредельность, но затем непременно удаляется. Правда, где-то в глубине нашего ипостасного бытия тускло, "как в зеркале", отпечатлевается явленное в миг, но вечное по существу"168.
Свет показывает человеку беспредельность на час. Это свидетельствует о всемогуществе: Бог может в какой-то час явить человеку беспредельное бытие. Темпоральность часа слишком ничтожна по сравнению с беспредельностью, но слишком велика по сравнению с мгновением. Дальше время, в которое человеку явлено беспредельное бытие названо мигом, в который явлена вечность (беспредельное). И сам явный параллелизм этого мистико-аскетического фрагмента библейскому отрывку из Луки 4:5, где диавол, желая показать равнобожественную власть являет Христу славу своего царства «во мгновение времени», заставляет думать, что «какой-то час» — это мгновение. Слава Бога, Его Царство — это регулярные символические обозначения энергии Бога. Если Бог явил Славу Своей беспредельности, то значит ли это, что явление было темпорально непротяженным? Ответить на этот вопрос по двум приведенным фразам весьма непросто, нужно учитывать весь контекст, что должно привести герменевтику данного опыта к ответу, по-крайней мере, на более легкие вопросы: мог ли автор этого свидетельства говорить о присущей исихастской антропологии дискретной темпоральности опыта? Является ли свидетельство описанием событий на антропологической границе, то есть событий с дискретной темпоральностью? Или опыт, описанный здесь, является предвкушением опыта с дискретной темпоральностью, подобно тому, как опыт с дискретной темпоральностью (на антропологической границе) является предвкущением опыта эсхатологического (будущей вечности)? Не во всех случаях можно даже через тщательное исследование найти однозначный ответ на поставленные вопросы, поскольку затруднения здесь не текстологического порядка, а прежде всего опытного и преодолеваются они вхождением в поле самого опыта, о котором идет речь.
Аналитический словарь исихастской антропологии С. Хоружего, рассматривая ступень чистой молитвы, отмечает со ссылкой на Слово о чистой молитве Исаака Сирина, что мистический ум не молитвою молится, ум как бы бездвижно движется, антиномические описания действия ума свидетельствуют о прерывании континуального движения ума, онтологическая динамика на данной ступени характеризуется выходом из потока длящегося времени169. Опыт сознания границы времени сопряжен с молитвенным деланием, а "нерассеянная молитва есть высшее мышление ума"170. Исаак Сирин дает темпоральную характеристику этой ступени, когда настаивает, что в чистой молитве душа ощущает будущий век (aiwvoc, SKEIVOD), на этой ступени ум неподвижно движется, а, следовательно, нет х временного континуума, связанного с обычным, подвижным, движением.
