Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Предбытие в философии мерло-понти 23
1. Интерпретация cogito 23
2. Я как анонимный посредник 35
3. Предвидение и предбытийная очевидность 43
4. Непредставленное присутствие и вертикальное бытие 50
Глава 2. Феномен исторического времени в философии мерло-понти 61
1. Добьективное настоящее 61
2. Представление времени 82
3. Проект историзации и вертикальная история 93
Заключение 107
Примечания
Библиография
Введение к работе
Феноменологическая философия — одно из наиболее значимых направлений в философии XX -го века. В рамках этого направления был поставлен ряд проблем, нетрадиционных для классической философии. Развитие феноменологических исследований привело к переосмыслению проблем сознания, бытия, восприятия, значения, телесности, времени, социальности и истории. У истоков феноменологии и феноменологического движения в целом стоят Ф. Брентано и Э. Гуссерль. Исходным пунктом феноменологического метода стало учение об интенционалъности как смыслопридающей направленности сознания, а основополагающей задачей феноменологии возвращение «к самим вещам», и, как следствие, критика натурализма и психологизма в теоретическом познании. Эта критика, как и попытка дотеоретического описания мира, явилась отправной точкой развития метода феноменологической редукции. В этом контексте возникло и понятие жизненного мира, которое является ключевым в поздних работах Э. Гуссерля. Феноменологический проект и та проблемная область, которая была выявлена в ходе его осуществления, получили широкий отклик как в собственно философских исследованиях, так и в других областях — истории, филологии, психологии, социологии. Он во многом предопределил возникновение фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, экзистенциализма Ж.-П. Сартра, философской герменевтики Г.-Г. Гадамера и П. Рикера, социальной феноменологии А. Шюца и П. Бергера, этической философии Э. Левинаса и М. Шелера. Одним из наиболее ярких последователей Гуссерля во Франции является Морис Мерло-Понти (1908-1961). Философию Мерло-Понти принято обозначать как экзистенциально-феноменологическую, учитывая ее преемственность в отношении к мысли Э. Гуссерля и М. Хайдеггера и постоянный диалог с экзистенциализмом Ж.-П. Сартра. Однако, как указывают многие исследователи, это определение не отражает специфики философской мысли Мерло-Понти. Работая над текстами Гуссерля в лувенском архиве и предлагая свою интерпретацию феноменологического метода в «Феноменологии восприятия» (1945), Мерло-Понти выходит к проблеме допредикативного опыта мира, которая становится определяющей для его последующих исследований. Развитие этой проблематики позволяет ему в поздних работах, - в частности, в «Видимом и Невидимом» (1964), переосмыслить сами основания гуссерлевского метода. С другой стороны, мысль Мерло-Понти невозможно отождествить и с «экзистенциализмом»: несовпадение его подхода к трактовке человеческого существования, феномена свободы и истории с анализом, предлагаемым Ж.-П. Сартром, было принципиальным для обоих мыслителей. Таким образом, тема первичного, допредикативного опыта мира, как и проблема феномена исторического времени, позволяют выявить специфические черты философии Мерло-Понти. Вместе с тем, существует и другая тенденция: вписывать философию Мерло-Понти в «антикартезианскую традицию», к которой относятся также Гегель, Кьеркегор, Маркс, Ницше, Фрейд. На наш взгляд, такой подход оказывается несостоятельным — прежде всего в свете оценок самого Мерло-Понти, который утверждал, что отвергать Декарта возможно лишь исходя из того, чем мы ему обязаны. В этом смысле представляется актуальной задача сопоставления «экзистенциально-феноменологической» философии Мерло-Понти с картезианской традицией, а также с французской традицией инкорпорированной рефлексии, восходящей к М. Монтеню и Мен де Бирану. Рассмотрение феномена исторического времени через призму первичного опыта бытия представляется актуальным в свете проблематики современных философских споров вокруг истории: проблемы соотношения времени и рассказа (П. Рикер), критики метанарративов и проблемы репрезентации времени (Ж.-Ф. Лиотар), ситуации «конца события» (Ж. Бодрияр), задачи теоретического освоения наследия Традиции, Модерна и перспективы современной исторической ситуации. Обращение к истокам этой проблематики в работах послевоенного поколения западных мыслителей XX-го века, в частности, к социально-политическим текстам Мерло-Понти, позволяет описать феноменологические предпосылки проблемы времени и историчности. На наш взгляд, феномен исторического времени представляет собой одну из наиболее значимых современных философских проблем. В рамках французской философии эта тема остается центральной в течение всего прошлого столетия; именно в поиске описания феномена исторического французская феноменология в наименьшей степени вдохновлялась теми подходами, которые она обнаружила в мысли Э. Гуссерля и стремилась к новой, «немодернистской» трактовке времени и истории. Социально-историческая проблематика работ Мерло-Понти получила развитие в работах его непосредственных последователей - К. Лефора, К. Касториадиса, Ж.-Ф. Лиотара, П. Рикера, - однако ее влияние мы можем обнаружить и в текстах других современных мыслителей — П. Бурдье, Ж. Деррида, Ж. Бодрияра, Ж.-Л. Нанси, Ф. Лаку-Лабарта. Проблемы исторической плоти, репрезентации времени и воображаемого действия, соотношения истины и случайности, субъективности и ее историчности, поставленные М. Мерло-Понти в работах «Гуманизм и Террор» (1947), «Приключения диалектики» (1955), «Смысл и бессмыслица» (1948), остаются актуальными и сегодня.
Актуальность данного исследования продиктована необходимостью выявить взаимосвязь основополагающих тем философии Мерло-Понти, а именно: первичного опыта бытия и феномена историчности.
Философия М. Мерло-Понти уже более 50-ти лет находится в центре внимания исследователей - прежде всего во Франции, а также в Бельгии и в США. В последние десятилетия в отечественной философской науке так же возникает особый интерес к текстам этого автора — в большей степени к теории языка, феноменологии восприятия и философии изображения, в меньшей — к экзистенциальной онтологии и философско-историческим текстам Мерло-Понти. Это связано в том числе и с тем, что основные его работы остаются непереведенными на русский язык.
Вокруг философии М. Мерло-Понти создан целый корпус статей и комментариев, многие из которых прямо или косвенно затрагивают проблему, рассматриваемую в данном диссертационном исследовании. Наибольший интерес, на наш взгляд, представляют собой статьи и монографии французских и бельгийских исследователей, в то время как англоязычные авторы чаще всего обращаются к философии языка, познания и восприятия и реже - к феноменологии времени и истории .
Первые исследования, написанные еще при жизни Мерло-Понти - статья Ф. Алькье «Философия двойственности, экзистенциализм Мерло-Понти» 19473 и монография А. де Вэленса (1951), для названия которой автор заимствует формулировку Ф. Алькье. Исследователи, благодаря которым термин двойственность (ambiguite) прочно закрепился за философией Мерло-Понти, стремились не столько выявить в его работах основополагающую тему или метод, которым он руководствовался, сколько вписать «экзистенциализм» Мерло-Понти в словарь других представителей экзистенциализма — Ж.П. Сартра, С. де Бовуар и др. «Философия двойственности» становилась выражением экзистенциального духа современной им философии, и это определение открывало возможность критического осмысления самих оснований экзистенциализма.
А. де Вэленс основывает свой анализ на изданных к тому моменту «Структуре поведения» и «Феноменологии восприятия». «Философия двойственности», с его точки зрения, представляет собой единственно возможный путь преодоления традиционных философских альтернатив -таких, как трансцендентализм и эмпиризм; это такая мысль, которой впервые удается выйти за пределы картезианского дуализма. Он показывает, что только в мышлении двойственного, «смешанного» возможно соответствующим образом помыслить бытие-в-мире, понятие, исходное как для Гуссерля, так и для экзистенциализма Хайдеггера и Сартра. По мнению А. де Вэленса, авторы, которые ближайшим образом рассматривали существование как бытие-в-мире, чаще всего пренебрегали описанием того смешения, которое представляет собой человеческий разум. Он ставит в вину Хайдеггеру отсутствие какого-либо рассмотрения проблемы восприятия и тела, которая должна быть неотъемлемой частью аналитики в-мире-бытия: «Если для меня возможны проект и интерпретация реального, то именно потому, что часть меня связана с ним в самом радикальном смысле. В Sein und Zeit мы не найдем и тридцати строк о восприятии и десяти - о теле»4. Разделение же, которое вводит Сартр, - между «моим телом для меня» и «моим телом для другого» - по-прежнему представляет тело в рамках картезианского дуализма.
Если для А. де Вэленса «двойственная философия» как открывала новые горизонты понимания, так и ставила новые проблемы - именно в силу своей двойственности, то после него хрестоматийное определение фигурирует уже в положительном свете - в частности, в работе Б. Альда («Мерло-Понти, или философия двойственности», 1966). Автор, в свою очередь, дублирующий заголовок А. де Вэленса в названии своей книги5, рассматривает философию Мерло-Понти в традиционном экзистенциалистском ключе. В отличие от А. де Вэленса, Альда имеет дело со всем наследием Мерло-Понти, в том числе с «посмертным» изданием «Видимого и Невидимого» и с социально-политическими текстами — «Гуманизм и террор», «Приключения диалектики», «Смысл и бессмыслица». Однако он считает социальные тексты и политическую активность Мерло-Понти ничего не стоящими в сравнении с его великими философскими произведениями. По мнению автора, в области философии истории Мерло-Понти ограничивается критикой и не может предложить ничего положительного, а в качестве ключевой проблематики у Мерло-Понти он определяет природу самого языка философской мысли. В целом, работы конца 60- начала 70-х годов отмечены тенденцией рассматривать философское наследие Мерло-Понти, не учитывая «собственно социально-политических текстов»6. При жизни Мерло-Понти эти тексты также не удостоились философского прочтения, однако спровоцировали всплеск критической мысли в среде догматического марксизма, результатом чего, в частности, явился выход в свет целого сборника статей, ставших ответом на книгу «Приключения диалектики». Задача авторов заключалась в том, чтобы обесценить социально-политические тексты Мерло-Понти, рассматривая их с идеологических позиций как «альянс с неокантианским реформизмом»7.
Однако именно с начала 70-х годов возникает подозрение, что двойственность не является той последней истиной, к которой направляется и из которой исходит понимание Мерло-Понти. Франц Хайдшик в своей «Онтологии Мерло-Понти» (1971)8 отвергает определение «философия двойственности» как карикатурное отражение и ярлык, порожденный критикой. «Брать на вооружение это понятие — говорит Ф. Хайдшик, - значит загонять мысль в тупик, а это именно то, чего стремился избежать Мерло-Понти»9. По мнению исследователя, двойственность, о которой идет речь, не является ни скептической, ни гносеологической, ни феноменологической, ни экзистенциалистской. Это онтологическая двойственность, первичная тайна и отправная точка исследования. Мысль Мерло-Понти здесь предстает прежде всего как поиск истины - вопреки двойственности и мнениям. Это мысль принципиально неклассическая — пост-кантианская, пост-гегельянская и постдиалектическая. Хайдшик справеливо противопоставляет общим и расхожим описаниям двойственности и диалектичности человеческого существования, распространявшимся на экзистенциальную философию в целом, тот посыл, который имеет ключевое значение для Мерло-Понти: двойственность не может быть тематизируема, «диалектика, к которой мы стремимся, если мы хотим сохранить ее дух, не должна быть названа»10, не должна разрешаться в синтезе. Много позже Д. Буассо посвятит этой проблеме отдельную статью — «Мерло-Понти и двойственность», где предоставит возможность самому Мерло-Понти ответить на обвинение его философии в двойственности: его доклад «Человек и случайность» на конференции 1951 года сопровождался полемикой вокруг этого определения11. В самом деле, случайность, несовпадение и двойственность обладают для него особой философской ценностью в свете человеческой экзистенции и не могут пониматься как ошибка. Однако если скептицизм подразумевает претерпевание и утверждение двойственности, то «философия двойственности» приводит к ее осознанию и преодолению.
По мнению Ф. Хайдшика, также нелепо представлять философию Мерло-Понти как «умеренный» вариант экзистенциализма по сравнению с «радикальным» экзистенциализмом Ж-П. Сартра. Философский поиск Мерло-Понти нацелен на то, чтобы найти (trouver также означает открыть, изобрести): вещь, мир, Другого. Таким образом, Хайдшик получает возможность онтологического описания социально-исторической проблематики у Мерло-Понти, причем обнаруживает ее не только в социально-политических работах, но прежде всего в сборниках статей «Смысл и бессмыслица» и «Знаки» ("Sens et non-sens", "Signes") и раскрывает ее через темы детства, любви и веры.
Спустя 20 лет после смерти Мерло-Понти (1981), Б. Сишер12 предпринимает целостное и оригинальное исследование всего наследия философа. В центре — феномен тела; проблема времени и социальности рассматривается как необходимая составляющая экзистенциальной антропологии. Сам факт, что «политические» тексты представляют собой проблему, показывает, по мнению исследователя, что нельзя отдельно анализировать «политику» Мерло-Понти. Существует «натяжение» (tension) между феноменологией воспринимающего сознания и философией истории. Это натяжение не позволяет рассматривать философию истории Мерло-Понти как приложение философских принципов, выработанных в кабинетной тишине, к конкретному случаю. Эти тексты бросают вызов самому представлению об абстрактной философии. Между тем, невозможно рассматривать их и как попытку политического самоопределения (эту ошибку нередко допускают отечественные исследователи), как путь, ведущий от марксизма к антимарксизму и к тому, что Мерло-Понти называл «некоммунистическим левым» движением. Вслед за Сартром, Б. Сишер замечает, что Мерло-Понти никогда не был ни коммунистом, ни антикоммунистом. Главный вопрос, вокруг которого разворачиваются «Гуманизм и Террор» и «Приключения диалектики» - это соотношение истории и философии, которое, несомненно, является менее простым, чем может показаться. Кроме того, они выводят нас к новому пониманию истины и субъективности в ее отношении к историчности. Такой подход, несомненно, наиболее близок к тому, как сам Мерло-Понти оценивал эти тексты. Автору монографии удалось показать, что социально-политическая философия Мерло-Понти основывается не на философии сознания, но на интуиции исторической плоти.
В современных исследованиях тексты Мерло-Понти рассматриваются как классика философии ХХ-го века. При всем ее единстве (и именно вследствие этого) философию Мерло-Понти по-прежнему не удается отнести к какому-либо направлению. Ее позицию между философией и экзистенциализмом возможно понять как помимо того и другого. Так, П. Рикёр в книге «Чтения 2» посвящает Мерло-Понти главу «Вне Гуссерля и Хайдеггера», где показывает, что его подход, с одной стороны, соединяет обоих мыслителей, выявляет их принципиальную близость, а с другой — преодолевает и того, и другого; это мысль, которой удается оказаться вне, «преодолеть неокантианский идеализм, с одной стороны, и эмпиризм — с другой»13.
Пытаясь осмыслить это «между», в котором помещается философия Мерло-Понти, Жан Ипполит во П-м томе своих «Фигур философской мысли» старается проследить ее становление из осмысления идей позднего Гуссерля и ее диалог с философией Сартра. Он придает огромное значение роли Мерло-Понти в открытии «иного» Гуссерля: «Мы принимали этого философа за интеллектуала, мы знали его по «Логическим исследованиям», по феноменологической редукции и претензии философии быть строгой наукой. Мы были менее внимательны к последним работам Гуссерля, к этой генетической феноменологии, которая... возвращает конституирующую мысль к естественному миру, окружающему ее со всех сторон, к до-предикативному, на почве которого строится всякое суждение...»14. Как справедливо замечает Ж. Ипполит, эта область допредикативного, воплощенного смысла есть первичная укорененность в бытии, это тяжелая и двуосмысленная экзистенция, отличная от радикальной, легко трансцендирующей экзистенции у Ж.-П. Сартра. Это различие особенно явно проступило в философско-исторических работах обоих мыслителей, в интерпретации феномена социальности и исторического времени. Речь идет не только о книге Сартра «Критика диалектического разума» и двух работах Мерло-Понти -«Приключения диалектики» и «Гуманизм и Террор», но также о полемике,
развернувшейся на страницах выпускаемого ими журнала «Les temps modernes».
Ж. Ипполит замечает, что французской философии в целом присуща аисторичность мышления: ни у кого - даже у Бергсона - мы не обнаруживаем собственно философии истории (исключение составляет лишь мысль Паскаля). Между тем, послевоенная мысль во Франции неизменно возвращается к исторической ситуации человек. Однако, если Сартр исходит из аисторичного и возобновляющегося мгновения, в котором проигрывается свобода, то для Мерло-Понти свобода укоренена в историчности, она обнажает и одновременно творит ее смысл. Именно у Мерло-Понти Ж. Ипполит находит проблематизацию исторического смысла и выявление первичного несовпадения, разрыва (ecart) между мыслью и временем, о котором позже будут писать П. Рикер и М. де Серто.
Наряду с монографиями и историко-философскими исследованиями, к теме предсуществования и феноменологии истории у Мерло-Понти обращаются авторы статей. Начиная с 1962 года и вплоть до середины 90-х годов вышел в свет целый ряд сборников статей и специальных номеров философских изданий, посвященных Мерло-Понти. Они свидетельствуют о настоящем «открытии» его мысли и о ее исключительном влиянии на современную европейскую философию.
Особое место среди этих публикаций занимают статьи Клода Лефора15, непосредственного наследника философии Мерло-Понти, благодаря которому вышли в свет его «посмертные» издания - «Видимое и невидимое» (1964), «Краткое изложение курсов...» (1964) и т.д. Первая статья - «Идея необработанного бытия и дикого разума» - выходит сразу после смерти Мерло-Понти в специальном номере «Temps modernes»16. В заглавии впервые возникают понятия из неоконченного и неопубликованного текста «Видимого и невидимого»; в научный оборот они войдут гораздо позже. В определенном смысле текст Лефора продолжает прерванный ход мысли Мерло-Понти, он выходит к формулировкам, которые связывают поздние тексты с предшествующими и позволяют впервые иначе посмотреть на феноменологию
тела, времени, изображения. Лефор связывает феномен памяти и истории с темой первичного, имеющей ключевое значение для Мерло-Понти: «воспоминание о первичном ... остается постоянным событием, где скрещиваются прошлое и будущее, где существующий встречает себя самого» . Согласно Лефору, Мерло-Понти понимал опыт бытия, развертывающийся в восприятии и в опыте тела, - как открытость истории и предполагал выявить в истории то, что не производится нами. Эти интуиции находят продолжение в последующих публикациях - «Присутствие Мерло-Понти»18 и «Политика и политическая мысль»19. По мнению К. Лефора, критика марксизма, сформулированная Мерло-Понти, была прежде всего направлена против идеи линейного исторического развития и однородности социального поля; она была составляющей частью его проекта единого осмысления события, политики и самой философии. В центре этого понимания - событие-символ или событие-структура, которое не является замкнутой точкой перехода, но в самом себе содержит время, особую общность, освещающую одновременно прошлое и будущее. Именно такое понимание, с точки зрения К. Лефора, отличает «экзистенциально-феноменологический» поиск Мерло-Понти от современного философского дискурса, итогом которого является забвение вопроса об истории. Что же касается «двойственности» или диалектичности, то они, согласно исследователю, не могут быть предметом исследования: «нет такого дискурса, который мог бы развернуться вокруг взаимообратимости или 20 тт двойственности» . Двойственность является выходом к промежуточному пространству превращения или к тому измерению, которое Мерло-Понти называл «вертикальным» измерением опыта. Именно попытка описания этого опыта и является центральным событием мысли Мерло-Понти. В противоположность исследователям, акцентировавшим внимание на двойственности, превосходстве тела над сознанием и антикартезианстве экзистенциальной философии, К. Лефор говорит о том, что программа возвращения к немому опыту, связь рефлексии с нерефлексивной жизнью, исходит из картезианства и кантианства, а отнюдь не уводит нас от
метафизики. Выражение нерефлексивного опыта является, по мнению исследователя, метафизической задачей, и в этом свете ключевое понятие «поздних» текстов Мерло-Понти — понятие плоти — так же приобретает «предельное», метафизическое звучание. В статье «Тело, плоть» Лефор замечает, что ошибочно понимать философию Мерло-Понти как исходящую из тела, как описание, разворачивающееся из фиксированного объекта рефлексии: не тело обладает ключом к истоку, но открытость сознания или плоть, которая несет в себе тайну различения, рефлексии, истории и темпоральности. В понятии открытости Лефор обнаруживает тему «истории, которая происходит до истории».
Одновременно с К. Лефором (и во многом благодаря его собственным усилиям) к чтению текстов Мерло-Понти обращаются исследователи самых различных направлений. Появление в 1962 в "Revue de metaphysique et de morale"21 неизданного текста Мерло-Понти (который представляет собой своего рода философскую автобиографию), а также издание «Краткого изложения курсов...», прочитанных в Коллеж де Франс22, заставили пересмотреть ранние тексты Мерло-Понти в свете последних. Круг вопросов, поднимаемых исследователями, весьма обширен: от «проблемы Бога в философии Мерло-Понти» до значения понятия структуры в его текстах и лекционных курсах. К. Леви-Стросс, в частности, напоминает о том, что проект экзистенциализма уже в конце 40-х годов понимался им как попытка восстановления метафизики, выражением которой явились великие философии прошлого24. Вместе с тем, по словам Леви-Стросса, Мерло-Понти испытывал особый интерес к структуралистскому направлению, однако, никогда не отождествлял себя с ним, а структуру он понимал прежде всего как «новый способ видения бытия».
В целом, французским исследователям удалось показать, что наиболее продуктивные направления мысли Мерло-Понти лежат по ту сторону феноменологии, экзистенциализма или марксизма, а его спор с Гуссерлем и с Сартром остается спором с самим собой. В этом споре ставятся под сомнение
сами пределы возможного понимания, в которых осуществляется современная ему философия.
Вместе с тем, возникает потребность пересмотреть «философию истории» Мерло-Понти, которая, как показывают его тексты, собранные в книгах «Смысл и бессмыслица» и «Знаки», является неотъемлемой частью философии языка, тела и восприятия. Обращаясь к ранним текстам, Ж.-П. Симеон показывает, что задача Мерло-Понти заключалась в том, чтобы преодолеть классическую дилемму между догматизмом (который исходит из того, что мысль первично укоренена в истине и ошибается лишь по недоразумению) и скептицизмом (который заключается в том, что истина по существу своем недоступна мысли) . Именно выход к новой теории истины, существующей помимо представления о «сильном» и «слабом» разуме, дает возможность понять соотношение истины и истории. Наконец, К. Касториадис истолковывает l esprit sauvage («необработанный» разум) как инициирующее действие субъекта, открывающее порядок истории и восприятия, тем самым приближая это понимание к его собственной теории «воображаемой институции общества» . К истолкованию творящего характера институции, которое стало предметом одного из последних курсов лекций, прочитанных Мерло-Понти, обращаются и другие исследователи. К. Капальбо справедливо замечает, что согласно Мерло-Понти установление (институция) выводит на поверхность контакт с первичным Бытием, а феномен историчности связан с феноменом зримости. «Плоть истории» возможно понимать как своеобразную «вторичную» зримость - символическую зримость культуры.27
Несмотря на то, что вплоть до 80-х годов философия истории Мерло-Понти также нередко становилась предметом критического прочтения со стороны «марксистских» исследователей, утверждавших, что поиск необходимой структуры и исторического смысла несовместим с первичной ролью случайности , - сама возможность устранения сомнительных альтернатив, в рамках которых обычно разворачивается понимание истории, привлекает внимание к текстам Мерло-Понти. Задача специального выпуска «Esprit» (1982) , посвященного Мерло-Понти, заключалась в том, чтобы выявить единство метафизики и философии истории, единый порядок истории, языка и бытия, исходя из которого можно выйти к непроективному опыту времени и мира, объединяющему феномен зрения и восприятия с этическим измерением мысли. Ж-К. Эслен замечает, что политические тексты Мерло-Понти менее доступны, чем это может показаться на первый взгляд; он «пытается найти путь между философией сознания и философией истории, нагружающей историю волей, разумом, проектом»30, в центре его внимания -стремление Мерло-Понти обнаружить философию случайного, где жизнь сознания проигрывается в событии и в политике, не переставая быть жизнью духа. По мнению исследователя, именно Мерло-Понти впервые удалось выйти за границу истории как монологичной последовательности, завершающего и необходимого дискурса. Наиболее интересным представляется то, что автор связывает идею хиазма (ключевого понятия «Видимого и невидимого») с феноменологией истории. Продолжение этой интенции - прочесть «Приключения диалектики» в свете «Видимого и Невидимого» - мы находим в статье М. Дюфрена «Как видеть историю?». В основании понимания истории и события у Мерло-Понти лежит социальная плоть, в которой происходит размежевание. Однако, такой ход мысли, по словам М. Дюфрена, воспроизводит логику идентичности, изобличенную Т. Адорно: «Мерло-Понти отсылает к первичному бытию, а не к Другому» , а основой для социально-исторического анализа должно быть не только восприятие, но также желание и воображение. Это критическое замечание М. Дюфрена свидетельствует о том, что ранние социально-исторические тексты Мерло-Понти «Гуманизм и Террор» и «Приключения диалектики» все еще не получили адекватного прочтения: именно там Мерло-Понти говорит об истории как о превращенном действии, а другим становится сам действующий субъект, теряющий идентичность. Неправомерными, на наш взгляд, являются и замечания П. Ливе , по мнению которого из двух направлений исследований Мерло-Понти - описание взаимодействия я и другого и описание времени и истории как условия возможности этого взаимодействия - реализовано было лишь первое. П. Ливе утверждает, что в области понимания темпоральности Мерло-Понти остается пленником хайдеггеровской концепции времени - единого потока, возобновляющего прошлое в настоящем. Несомненно, лишь внимательное прочтение, соединяющее феноменологию восприятия и онтологию первичного бытия с философией истории, способно выявить несостоятельность таких выводов. На сложное соотношение визуального изображения и феномена истории, в частности, обращает внимание О. Монгэн; этот вопрос позволяет выйти к важнейшей теме — незавершенности в изображении и событии . На тему историчности восприятия у Мерло-Понти выходит и М. де Серто, согласно которому, тексты Мерло-Понти высвечивают присутствие онтологической истории и предбытийного источника в «театре повседневной жизни»34.
Новое звучание эта проблематика приобретает в следующем поколении исследователей. Выход к темам предсуществования и историчности становится возможным через ключевую для Мерло-Понти проблему воплощенности — взаимосвязи психического и телесного35. Воплощенность оценивается как определяющий онтологический факт, как универсальный измеритель, благодаря которому становится возможной деконструкция классической онтологии и метафизической антропологии. Вместе с тем, справедливо указывается, что у Мерло-Понти (в отличие от М. Хайдегера) мы не обнаруживаем разрыва с картезианством36, а топологическое понимание восприятия, Другого и историчности во многом наследует интуициям Декарта. Топологический словарь Мерло-Понти позволяет понять историю, которая существует подобно телу, на уровне тела, а также понять традицию как орган нашей исторической телесности. По мнению исследователя из Фессалоник, Сократа Деливуатсиса, в лице Мерло-Понти феноменология приближается к феноменологии собственного основания, разрабатывая те элементы, которые не учитываются эйдетической редукцией — то есть неделимый пространственно-временной поток и горизонтально-вертикальную историю37. Плоть он рассматривает как связующее звено в диалектике смысла и бессмысленности, междумир, благодаря которому историчность становится идеальностью. Несмотря на то, что «соотношение идеальности и историчности» весьма точно описывает направление мысли Мерло-Понти, на наш взгляд, неверно понимать его как отношение диалектическое. В отечественной философской науке (а также теории искусства и социальной теории) сохраняется глубокий интерес к работам Мерло-Понти, однако количество исследований, посвященных его философии, невелико. Отдельные главы, посвященные Мерло-Понти, мы обнаруживаем в историко-философских исследованиях об экзистенциализме - Долгов К.М. «От Киркегора до Камю: Философия. Эстетика. Культура» (1991), Кузнецов В.Н. «Французская буржуазная философия XX века» (1970) и «Французское неогегельянство» (1982), в сборниках критических статей - «Современный экзистенциализм» (1966), «Философия марксизма и экзистенциализма» (1971), в работах Тузовой М. «Ответственность личности за свое бытие в мире: критика концепций французского экзистенциализма» (1987) и Тавризян Г.М. «Проблема человека во французском экзистенциализме» (1977). Начиная с середины 70-х годов появляется ряд статей, посвященных философии Мерло-Понти38, а также диссертационные исследования В.И. Кривопальцева «Феноменология М. Мерло-Понти» (1975) и В.Л. Кошелевой «Проблема субъективности в философии М. Мерло-Понти» (1986). В целом, советские исследователи рассматривали феноменологию восприятия Мерло-Понти в контексте понятия двойственности, а социально-историческую критику — в рамках проблемы ответственности и свободы личности - в сопоставлении с сартровской версией экзистенциализма. Разумеется, «философия двусмысленности, которая не дает однозначных ответов на поставленные ею вопросы»39 проигрывала при сопоставлении с ригористичной концепцией Сартра, а мнимая «гибкость» мысли Мерло-Понти оказывалась просто неудачной «попыткой сидеть между двумя стульями». Тема воплощенности и плоти также воспринималась как «ограничение» человеческой субъективности ее нерефлексивными чувственными формами. А «первичный мир» Мерло-Понти Г.Д. Сульженко определяет как инфантильный мир, иррациональный остаток, дискредитирующий научное мышление .
Некоторые аспекты связи феноменологии времени Мерло-Понти с феноменологическим учением о времени Э. Гуссерля были затронуты в книге В.И. Молчанова «Время и сознание. Критика феноменологической философии» (1988). Топологический анализ восприятия и тела Мерло-Понти получил особую интерпретацию в курсе философской антропологии В.А. Подороги4 . В этом исследовании впервые возникают основные понятия «топологического словаря» из непереведенного текста «Видимого и невидимого» - складка, тело, плоть, зияние, скрещение, разрыв и т.д. Автор обращает внимание и на «нулевой пункт нашего бытия в мире», к которому постоянно отсылает Мерло-Понти; «бытие до бытия» он определяет как перцептивную плоть. Основываясь на этой интерпретации, авторы энциклопедии «Постмодернизм» (2001) представляют «новую онтологию» Мерло-Понти в свете рецепций постструктуралистской философии, определяя плоть мира как текущую поверхность, безразличную к событиям, которые на ней разворачиваются, в то время как для Мерло-Понти история была ближайшим выражением плоти мира. Не вполне адекватным оказывается и определение центральной темы работ Мерло-Понти - описание механизмов жизненной коммуникации42.
С начала 90-х годов на русском языке начинают появляться публикации, сопровождающие первые переводы книг Мерло-Понти — глав из «Феноменологии восприятия», работы «Око и дух» и сборников статей «В защиту философии», «Знаки». Справедливо замечание И.С. Вдовиной, которая пишет в статье, сопровождающей сборник «В защиту философии», что не стоит трудиться над вычленением из творчества Мерло-Понти работ «скорее эстетического» или какого-либо еще «характера»43, все они отсылают к центральному тематическому полю. Исследователь определяет эту центральную тему Мерло-Понти через проблематику «интерсубъективности», а первичный феномен, связь мира с человеком, интерпретируется как первое проявление человеческой субъективности и первый шаг в созидании мира культуры44. Необходимо заметить, что те фундаментальные открытия, которыми мы обязаны Мерло-Понти в сфере интерсубъективности, были совершены им благодаря укорененности его мысли в том первичном бытии, которое предсуществует и мне, и другому, и которое он сам называет в «Феноменологии восприятия» «предмиром, где нет еще человека»45. На наш взгляд, именно этот предмир и является основной и единственной темой всего творчества Мерло-Понти, которая зарождается уже в «Структуре поведения» (1942), проходит через всю «Феноменологию восприятия» (1945) и, наконец, раскрывается в «Видимом и невидимом» (1964) в понятиях «дикого», «грубого», «необработанного» первичного бытия.
В последние годы онтологическая и социально-историческая проблематика работ Мерло-Понти становилась темой кандидатских исследований46. В частности, исследование Щербаковой Л.Б. посвященное «социальной философии Мерло-Понти» представляет развитие его мысли в рамках «эволюционного подхода», выделяя три этапа - экзистенциальный, марксистский и феноменологический - и определяя философию Мерло-Понти как «социальную в целом». Эти определения страдают обобщенностью, а их опровержением служат прежде всего тексты самого Мерло-Понти.
Таким образом, несмотря на то, что философское наследие Мерло-Понти неоднократно становились предметом философского прочтения, раскрытие темы историчности еще предстоит и представляется большинству исследователей весьма проблематичным. При этом взаимосвязь темы первичного опыта бытия с феноменологией исторического времени намечена лишь у отдельных авторов - в частности у К. Лефора, Ж. Ипполита и Б. Сишера.
С этим связана научная новизна данной работы: в ней предпринята попытка исследовать тему взаимосвязи первичного опыта мира и феномена исторического времени, которая еще не была освещена в исследованиях, написанных на русском языке и лишь намечена во франкоязычных работах. Кроме того, вводятся в научный оборот непереведенные и редко используемые тексты Мерло-Понти. Особенно это касается социально-исторических работ -«Гуманизм и Террор» и «Приключения диалектики», а также черновых записей и фрагментов, предназначенных для неоконченного текста «Видимое и невидимое».
На защиту выносятся следующие положения:
1. Основополагающей темой всех работ Мерло-Понти является проблема первичного, допредикативного опыта бытия. Исходя из этой темы можно адекватно оценить место его философии в феноменологическом движении, а также ее отношение к экзистенциализму Ж.-П. Сартра.
2. У истоков описания первичного опыта бытия в работах Мерло-Понти находятся не только интуиции «позднего» Гуссерля, касающиеся допредикативной данности жизненного мира, но и обращение к основаниям мысли Р. Декарта, к учению о первичном факте сознания Мен де Бирана, а также к французской метафизике и эстетике ХХ-века — текстам П. Клоделя и П. Валери. Интуиции, выраженные этими мыслителями, позволяют Мерло-Понти переосмыслить понятия cogito, очевидности, предвидения, мыслящего я и выйти к описанию структурных измерений бытия — «вертикального присутствия» и «плоти мира».
3. «Новая метафизика», намечаемая в последних незаконченных текстах Мерло-Понти дает возможность на новом уровне рассмотреть проблематику его предшествующих текстов, посвященных феномену социально-исторического. Поиски единой судьбы времени и субъекта, дообъективного измерения настоящего («Феноменологии восприятия»), описание интереса и превращенного исторического действия («Гуманизм и Террор», «Приключения диалектики») находят выражение в понятиях исторической плоти и вертикальной истории, возникающих в поздних текстах.
4. Наиболее продуктивные линии мысли Мерло-Понти: описание субъекта как анонимного я, обнаружение трансцендентальной, конституирующей силы хиазма — структуры, лежащий в основании соотношения воспринимающего и воспринимаемого, интуиция плоти мира как текстуры, общей всем объектам, - находят продолжение в философских исследованиях второй половины XX века. К числу таких открытий, предопределивших развитие современной философии необходимо также отнести идею архитектонического прошлого, непроективного опыта истории, трансцендирующего настоящего и вертикальной истории.
5. Обращение к проблеме первичного смысла — прафеномена, предшествующего восприятию и познанию мира - позволяет поставить под вопрос определение мысли Мерло-Понти как «философии двойственности», а его подхода к истории как «диалектического описания». Основным направлением философии Мерло-Понти является поиск недвусмысленного, первичного доступа к истине, бытию и истории, опровергающего в том числе и представление о размежевании всеобщей и личной историй.
Цель данной работы заключается в том, чтобы выявить взаимосвязь онтологии и метафизики с одной стороны и феноменологии истории — с другой, обращаясь к центральной теме всего творчества Мерло-Понти: проблеме первичного бытия. Непосредственной задачей явилось выявление философской ценности социально-политических текстов французского мыслителя, в свете его «экзистенциально-феноменологических» исследований, и обратно — выявление социально-исторической значимости последних. Вместе с тем одной из задач исследования было усмотрение связи интуиции, высказанных Мерло-Понти, с концепциями современных мыслителей.
В качестве теоретической базы были использованы прежде всего тексты самого Мориса Мерло-Понти - «Структура поведения», «Феноменология восприятия», «Гуманизм и Террор», «Приключения диалектики», «Око и Дух», «Видимое и невидимое», сборники статей и эссе, краткое изложение его лекционных курсов. Кроме того, в работе над текстом диссертации были задействованы тексты Ж-П. Сартра, П. Бурдье, Ж. Деррида, К. Касториадиса, а также работы теоретиков истории - М. де Серто, М. Хальбвакса, П. Нора.
Методологическую основу данной работы можно определить как герменевтическое описание, в противоположность эволюционному. Нередко историко-философские исследования, посвященные Мерло-Понти, представляют «эволюцию взглядов» французского мыслителя, построенную на выделении в его творчестве отдельных периодов, определенных преимущественным влиянием того или иного подхода (феноменологии, марксизма или экзистенциализма) и - соответственно - того или иного мыслителя - Э. Гуссерля, К. Маркса или Ж.-П. Сартра. Несмотря на то, что такой подход позволяет описать истоки философского понимания Мерло-Понти и его социокультурный контекст, он лишает возможности понять его специфические черты, присущие ему противоречия, а также оценить потенциал оригинальных философских понятий, вводимых Мерло-Понти. На наш взгляд, философское творчество Мерло-Понти обладает рядом особенностей, которые делают «эволюционный» подход к его изучению несостоятельным: это, прежде всего, его незавершенность, а также тот факт, что «спор» с каким-либо из мыслителей оставался для Мерло-Понти спором с самим собой. Герменевтическое описание позволяет опираться на внутренние интенции самого текста и обнаруживать взаимосвязь между текстами, относящимися к различным «этапам творчества». Такой подход позволяет обнаружить «вертикальное» измерение текста и продолжить те смысловые линии, которые лишь намечены в нем. При этом проблематика, исследуемая Мерло-Понти, предстает как более сложная и перспективная.
Практическое значение исследования состоит в возможности использования материала диссертации как в общих историко-философских курсах, так и в специальных курсах, посвященных современной философской и социальной проблематике. Переводы оригинальных текстов на русский язык могут стать материалом для семинарских занятий и спецкурсов, посвященных современной французской философии.
Апробация работы состоялась на межвузовской конференции «История философии и социокультурный контекст», проходившей 2-3 декабря 2003 г. в РГГУ. Содержание исследования отражено в ряде публикаций.
Работа состоит из Введения, двух глав и Заключения. Во Введении происходит знакомство с проблематикой, дается обзор литературы. Первая глава диссертационного исследования посвящена проблеме предбытия у Мерло-Понти. Вторая глава посвящена феномену исторического времени в философии Мерло-Понти. В Заключении диссертационного исследования делаются основные выводы и подводятся итоги исследования.
Интерпретация cogito
Исходным моментом, которым руководствовался Мерло-Понти в интерпретации феноменологии Э. Гуссерля, было возвращение к миру, существующему до знания о нем. Во введении к «Феноменологии восприятия», а также в работе «Философ и его тень»47 Мерло-Понти переосмысливает основные понятия гуссерлевской феноменологии, он пытается проследить, как в ней возникает обращение к дотеоретическому опыту, к «первобытному разуму», к таким проявлениям бытия, которые предшествуют идеализациям и объективациям, которые тайно питают последние и в которых трудно узнать ноэмы. Это своего рода «возвратное» переосмысление связано прежде всего с операцией феноменологической редукции, о которой Мерло-Понти говорит, что «самый важный урок, вынесенный из редукции, это невозможность полной редукции»48. Конституирующая, смыслопридающая деятельность может быть понята лишь из нередуцируемой и неконституируемой оборотной стороны вещей, которая обеспечивает естественное единство того мира, где разворачиваются акты придания смысла. Мерло-Понти обращает особое внимание на расширение понятия интенциональности. Речь идет о действующей интенционалъности (operante, fungierende), которую Гуссерль отличал от интенциональности актов. Именно действующая интенциональность, по словам Мерло-Понти, обеспечивает естественное и допредикативное единство мира и нашей жизни и предоставляет первичный смысл, который пытается зафиксировать и интерпретировать сознание.
Таким образом, исходной предпосылкой всякого знания и понимания является нетематизируемый, предсуществующий ему смысл. Именно такой смысл и становится центральной темой философии М. Мерло-Понти. Мерло-Понти пытался обнаружить структуры, предшествующие восприятию, истории, языку, и описать область «предмира», к которому они восходят. Во всех основных работах французского мыслителя главное внимание его сосредоточено на тех аспектах человеческого существования, которые он характеризует как «предсуществующие» опыту, сознанию, выражению или представлению. Эти аспекты образуют особое «до-онтологическое» измерение, которое мы обозначим как предбытие.
Предбытие не есть некая пространственно определенная область или период времени, предстоящий или предшествующий. Не следует иметь в виду и трансцендентное в традиционном философском или теологическом смысле этого слова; оно не подлежит переживанию как нечто ожидаемое, как то, что «в конце концов» свершится или же как исконное, но невосстановимое состояние вещей. Мы определяем его как предбытие не только потому, что это «предмир, где нет еще человека» , но главным образом потому, что этот предмир — у человека всегда «под рукой», всегда перед его глазами. Это измерение, из которого исходит всякая двойственность и где берут начало все различия, предбытийно именно благодаря тому, что неизменно предстоит всякому действию и пониманию; а сам человек предстоит неустранимому факту — факту собственного воплощенного бытия, факту укорененности мысли в теле.
Нельзя сказать, будто открытие этого первичного факта принадлежит экзистенциальной философии ХХ-го века. Декарт писал: «Тому факту, что бестелесный дух может заставлять тело двигаться, нет ни разумного оправдания, ни сравнения, взятого из иного рода вещей... но тем не менее мы никогда не могли бы в этом сомневаться, т.к. определенный и очевидный опыт позволяет нам знать это явно и открыто... здесь речь идет об одной из тех вещей, которые ясны сами по себе и которые становятся более смутными при всякой попытке их объяснить»50. Однако, этот необъяснимый и все же определенный опыт, который пыталась высветить мысль Декарта, представлялся своего рода помехой на пути осуществления универсального картезианского метода, а потому во французской философии осмысление этого факта шло иным, некартезианским путем.
У истоков этого пути - М. Монтень51, цель которого состояла в том, чтобы ухватить человеческое существование в тот момент, когда оно осознает себя, сохраняя за ним возможность изменяться и оставаться живым. У него мы обнаруживаем исследование смешанного, сложного единства, не сводимое к чему-то одному - телу или разуму: «Тело составляет значительную часть нашего существа, и ему принадлежит в нем важное место... Кто хочет разъединить главнейшие составляющие нас части и отделить одну из них от другой, те глубоко неправы; напротив, их нужно связать тесными узами и объединить в одно целое; необходимо повелеть нашему духу, чтобы он не замыкался в себе самом, не презирал и не оставлял в одиночестве нашу плоть...»52. Непосредственным преемником этой мысли «во плоти» был Б. Паскаль, а в ХІХ-м веке мы обнаруживаем еще одного мыслителя — Мен де Бирана, который, по его собственному выражению, слышал, как «скрипят рессоры его хрупкого механизма ..., как мысль сжимается и разжимается вместе с органами»53. Именно у него мы находим понимание предбытийного факта сознания. В работе «Единство души и тела у Мальбранша, Мен де Бирана и Бергсона» Мерло-Понти определяет первичный факт Мен де Бирана, обращаясь к понятиям пред-мира и воплощенного cogito.
Насколько сложно говорить об «экзистенциальном» характере предбытийной проблематики у Мерло-Понти, настолько же двойственно ее происхождение в мысли Мен де Бирана. Пытаясь обнаружить метод, противостоящий одновременно кантовскому априоризму и сенсуализму Кондильяка, он открывает первичный факт сознания (fait primitif du sens intime), который не является ни априорным, ни апостериорным.
Согласно Бирану, первичный факт сознания состоит в ощущении усилия, тождественном «ощущению себя», а «ощущение себя» не является случайным в человеке; оно является непосредственным производным той силы, которая присуща ему и неотделима от него и основной характер которой заключается в том, чтобы «определяться посредством самой себя, непосредственно замечать себя и в причине, и в результате, ею производимом»54. Именно Мен де Бирану удалось выразить необходимость описания «непосредственного опыта мира» вместо искусственной модели, основанием которой явился картезианский дуализм.
Я как анонимный посредник
Исходя из двигательного, телесного основания cogito, а точнее, из его укорененности, привязанности мысли к миру, мы можем уяснить и природу двойственности, противостоящей картезианскому дуализму. Отличать одно от другого — мыслимое от мыслящего, дух от тела — мы можем потому, что они всегда даны нам в несводимой смежности. У Мерло-Понти двойственность является синонимом одновременности, сосуществования и взаимообратимости. Декарт, отделяя мыслящую субстанцию от протяженной и определяя «меня» как по преимуществу вещь мыслящую77, сводит эту первобытийную двойственность к одной составляющей и тем самым уничтожает сам смысл двойственности. Между тем, двойственность — даже чисто грамматическая — проявляется уже в самой формуле cogito ergo sum: двойственно и не равно себе ego.
Во французском варианте ego cogito ergo sum звучит как: Moi, qui pense, je suis — Я, тот, кто мыслит, существую. Первобытийное cogito не выступает от лица ego, оно предшествует всякому я (je), так как еще только выдвигается в направлении того, что может быть названо я. «Тот, кто мыслит» вообще не есть я (je), но именно moi , так как он имеет дело уже не с самим собой, но со смежной двойственностью мыслимого/мыслящего. Меня (moi) предшествует я (je) и узнает себя в нем. По словам Мерло-Понти, это «бытие, которое находится в процессе осознавания того, что оно существует не исчерпывает себя в сознании себя самого, но восстает против первичной непроницаемости бытия, которое стремится «стать мною»79. Подобным же образом это осознающее себя бытие оценивал Мен де Биран, для которого 1е moi - не более чем гипотеза и направление движения, в противоположность очевидному и тавтологичному я мыслю, служащему отправной точкой Декарту. Для того чтобы составить о себе понятие (я), le moi уже должно обнаружить себя существующим — точнее предсуществующим - в видении, в мысли, в действии.
В «Видимом и невидимом» Мерло-Понти отделяет первичное я от вторичного - обозначенного и объективированного. Первичное я, предшествующее всякой объективации, может быть определено как никто или аноним. Мерло-Понти показывает, что мыслящий и воспринимающий субъект должен оставаться анонимным, чтобы быть «оператором» или неизвестным, «кому все дается видеть и мыслить, к кому все обращено, перед кем ...существуетнечто»80.
Именно в этом ключе стоит понимать то я, которое находится в центре последующего изложения - отличное как от картезианского ego, отождествленного с мыслью, так и от трансцендентального Ego интенционального анализа, и все же несводимое к чистой негативности, носителем которой является я в философии Ж.-П. Сартра. Для Сартра ключевым измерением человеческой экзистенции является именно возможность ничтожения, а негативность я является исходным пунктом диалектики «Бытия и Ничто». Существование я он определяет как бытие, которое самим своим бытием вызывает к существованию все возможные измерения ничтожения . Сартр понимает ничто как творящую активность; ничтожащее я остается активным творящим началом, возникающим как отрицание данного бытия: «Для человеческой реальности быть значит выбирать себя: ни извне, ни изнутри к ней, не приходит ничего, что она могла бы принять или вобрать» . Между тем, по словам Мерло-Понти, сама негативность, должна пониматься как ничто. Я как анонимное ничто, которое описывает Мерло-Понти, есть именно принимающее я, существующее как посредник в бытии, а не как внедрение негативности и абсолютной свободы. Лишь осуществляя посредничество в бытии, я ничем не является , насыщенное и пронизанное миром, оно не привносит ничего из того, что не присутствует в первичном соприкосновении с ним, из того, что могло бы стать небытием для самого бытия.
Таким образом, то, что может быть названо я, существует вдалеке от себя самого, соотносится с собой лишь косвенно, не напрямую, но через посредство мира: «То, что я есть, тем я являюсь лишь на расстоянии: там, в том теле, в том персонаже, в тех мыслях... По отношению к этому миру, который не есть я, я нахожусь в той же близости, что и к себе самому, он в каком-то смысле есть не что иное, как продолжение моего тела; у меня есть основание для того, чтобы сказать, что я и есть мир» . Взаимная сопринадлежность меня и мира предшествует как «миру», подлежащему пониманию, так и я, способному, согласно Декарту, представить этот мир несуществующим. И никакое я, в котором проигрывается эта связь и осваивается пространство мира, не исчерпывает до конца этой первичной сопряженности.
Когда Мерло-Понти говорит, что мир есть «продолжение моего тела», то понимать это возможно не только в смысле пространственного разворачивания тела и его возможностей (действия, восприятия, выражения) и уж тем более не в смысле материального единства тела и предметов окружающего мира. Продолжение может быть понято и в свете историчности: доступ к миру, которым обладает тело, связь с ним — это возможность быть в истории, сохранять живое и непредзаданное отношение к нему. «Мир» в свою очередь, длится в теле; именно оно (а не чистое мыслящее я, пребывающее в себе и не способное к изменению в мире) несет на себе знаки историчности - в своем жесте, в своем составе, в своей мысли тело выражает, выводит на поверхность целое мира — нить, стягивающую его в единое пространственно-временное целое. Тело само есть целое, и в силу этого имеет доступ к целому мира: «Я не присоединяю части моего тела одну к другой, это сведение и это соединение произведены во мне раз и навсегда: они суть мое тело»84. Между тем эта целостность не является статичной, раз и навсегда сфабрикованной структурой; целостность тела проявляется в «проектах, в которые оно вовлекается», в цели, с которой оно себя связывает. Нацеленность — способ, которым я проживает мир через целое-тело. В своей целостности тело находит исход и завершение всякого действия. В себе самом, в своем месте, через посредство себя самого оно реализует участие в ином; в теле я становится средостением, стягивающим вместе видимое.
Добьективное настоящее
Историчность и время не являются «частными» проблемами в поле феноменологических исследований, поэтому феноменология истории не может рассматриваться как приложение феноменологических принципов к отдельной области. В некотором смысле стремление к феноменологическому описанию времени и истории можно считать ключевой и наиболее проблематичной составляющей феноменологического проекта. М. Хайдеггер, как известно, рассматривал аналитику «Бытия и Времени» как пролегомены к феноменологии истории и природы. Современники Мерло-Понти также ожидали от развития экзистенциально-феноменологических исследований понимания феномена исторического. По словам Ж. Ипполита, философское творчество Мерло-Понти прерывается в тот момент, когда он был наиболее близок к созданию отдельной книги, посвященной истории: к этой теме, по мнению исследователя, выходят и фрагменты неоконченного текста «Видимого и невидимого».
Еще до появления социально-политических текстов, Мерло-Понти обозначает основания для феноменологического подхода к истории во введении к «Феноменологии восприятия». Задача описания историчного существования и выявления плоти времени возвращает нас к предсуществованию смысла, к «действующей интенциональности», предшествующей акту осознания. По мнению Мерло-Понти, исходя из этого расширенного представления об интенциональности и не ставшей еще предметом анализа данности мира, феноменология получает доступ к «неклассической» области исследований - к миру случайного и изменяющегося; прежде всего - к феномену исторического. Суть феноменологического подхода к истории он видит в выявлении первофеномена, лежащего в основании череды фактов, событий и представлений. Этот первофеномен Мерло-Понти описывает как единое отношение к бытию, к которому отсылают все составляющие эпохи или актуального момента времени; оно не объективируется в отдельных действиях или представлениях, но проявляется в определенном стиле или отношении к миру. Искать его необходимо в сфере непредставленного, случайного, в проявлении незаинтересованности, выявляющей определенную расположенность по отношению к ситуации135. Таким образом, в основании феноменологии истории лежит встроенный, нетематизируемый смысл, осуществляющийся в исторической плоти, или, как пишет Б. Сишер, «работа значения внутри тела истории»136.
Между тем, ни в «Феноменологии восприятия», ни в «социально-политических» работах («Гуманизм и Террор», «Смысл и бессмыслица», «Приключения диалектики»), ни в поздних текстах Мерло-Понти («Око и Дух», «Видимое и Невидимое») мы не обнаруживаем собственно философии истории. Ж-П. Сартр посвятил этой теме основательный двухтомный труд («Критика диалектического разума»), где изложил экзистенциалистскую версию марксистского понимания истории. В свете этого исследования работы Мерло-Понти, связанные с данной темой, могут показаться лишь критическим ответом на книгу Сартра, не претендующим на альтернативность. Однако, на наш взгляд, истоки социально-исторической проблематики текстов Мерло-Понти необходимо искать в его феноменологии времени. «Гуманизм и Террор» - работа, написанная по следам московских процессов 30-х годов (в частности, процесса над Бухариным) — лишь по видимости является комментарием к актуальным эпизодам советской истории. Прежде всего в ней ставится проблема исторического представления времени. Именно здесь мы можем обнаружить и то, что в «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти обозначает как «поиск общей судьбы времени и субъекта». Критика сартровского понимания социально-исторического, описание темпоральности в «Феноменологии восприятия», обращение к понятию вертикального времени в «Видимом и невидимом» являются частью более широкой задачи - поиска выхода к неклассическому, немодернистскому пониманию действия, времени, субъекта, к альтернативному опыту исторического, исходящему из первичного опыта времени. По словам Мерло-Понти, телесность, социальность и предсуществование мира обнаруживаются одновременно в неконституируемом смысле истории и в дообъективном измерении времени.
Как нетематизирумая предпосылка время присутствует и выходит на поверхность во всяком понимании; всякое философское понимание обосновано в опыте исторического времени. Однако сами основания этого опыта оказываются несводимы к универсальному анализу и не поддаются описанию путем традиционных философских различений. Время не подлежит тому универсальному созерцанию, в рамках которого философское я полагает или схватывает смысл воспринимаемого. Таким образом, обращение ко времени ставит вопрос о границах философской рефлексии, о соотношении времени и субъекта, плоти и сознания.
В текстах Мерло-Понти рассмотрение времени разворачивается в диалоге с анализом внутреннего сознания времени у Э. Гуссерля и в продолжение различия между временностью и темпоральностью у М. Хайдеггера, которое, в свою очередь, связано с учением С. Кьеркегора о мгновении. Глава «Темпоральность» в «Феноменологии восприятия», а также ряд фрагментов «Видимого и Невидимого», посвященных времени, проникнуты стремлением изъять время из интенциональной аналитики, ограниченной (или блокированной, как говорит Мерло-Понти), философией сознания, противопоставляя анализу интенций и протенций поиск внутренней интенциональности самого бытия, предшествующей восприятию времени и сознанию того, что оно воспринято137. С другой стороны, этот поиск не приводит нас к тому триединому времени, которое Хайдеггер описывал как «будущее, идущее в прошлое, проходя через настоящее», хотя, несомненно, им вдохновляется; такое время подменяет субъекта в своей саморазворачивающейся темпорализации, упуская вопрос об участии воспринимающего и воплощенного я в этой единой структуре.
В центре внимания Мерло-Понти, находится «время в состоянии рождения» и та сложная и несводимая взаимосвязь времени и субъекта, в которой ни одно из составляющих не узурпирует позицию самодовлеющего конституирующего начала. Первичное, «необработанное» восприятие времени имеет дело с «непроницаемостью (densite) дообъективного настоящего» . Ключевой характеристикой времени является его непроницаемость -плотность, непрерывность, неразложимость на отдельные составляющие. Такого рода «сплошное» время дает выход к феномену плоти истории. Оно делает возможным опыт иного, включающий социальность (и сознание Другого), телесность (тождественную видимости, явленности Другому), прошлое и будущее.
Всякое теоретическое исследование природы времени обычно отталкивается от «само собой разумеющегося» представления о существовании прошлого, настоящего и будущего. Между тем очевидно, что само это различие является результатом рефлексивной обработки времени; оно возникает как своего рода логическое и терминологическое освоение того измерения, которое предопределяет само понимание и ориентирование в нем. Дальнейшее приближение и усвоение этой предельной составляющей всякого действия и понимания позволяет узнавать в ней образы и закономерности — систему целей, результатов, ожиданий, предвосхищений и запоминаний или — поток, смену, движение. Однако, в самом времени нет перехода, нет частиц, элементов, закономерностей, подобно тому как для вещей нет прошлого и будущего.
Представление времени
Историчность человеческого существования укоренена не только в дообъективном опыте времени, она также отсылает ко времени сконструированному или представленному. По мнению П. Рикера, историческое время существует в промежутке между проживаемым временем и сконструированным; это «третье измерение» времени получает выражение в историческом рассказе . В своих социально-политических текстах Мерло-Понти также обращается к проблеме соотношения «реального» и «превращенного» времени. Однако исходит он не из исторического рассказа, но из положения субъекта, существующего в истории, - во времени, которое одновременно является и представленным и проживаемым, которое не предполагает никакого «третьего измерения». На наш взгляд, именно историческое представление, включенное в плоть времени и существования, находится в центре анализа московских процессов («Гуманизм и Террор») у Мерло-Понти, оно определяет интерес к основным действующим лицам описываемых событий.
Сама идея процесса как суда над настоящим через апелляцию к прошлому исходит из определенной манеры представления времени. Настоящее представляется прошлым, и такое представление предоставляет возможность прочитывать и судить настоящее, разворачивать, делать видимым его смысл, а значит забывать о том, что к прошлому оно принципиально несводимо. Такое забвение присуще «революционной» практике, которая призывает подсудимого к ответственности за прошлое и обвиняет, подменяя незавершенную и двойственную тотальность времени развернутым и монологичным смыслом. Подобный процесс или расследование внутри истории представляет собой попытку разоблачить эту непрозрачную временную плотность, свести ее к некоторому срезу, где стали бы различимыми категориальные противоположности, объясняющие, оправдывающие или осуждающие действие, событие или целую эпоху — различения целей и средств, воли и обстоятельств и т.д. История, однако, уходит от такого расследования, оборачиваясь «вневременными» - общими, неисторичными истинами. Вот почему для Мерло-Понти восприлтие истории в принципе противоположно догматическому знанию178. В историческом времени разворачивается то же двойственное, двусоставное отношение, предшествующее распадению на противоположности внешнего и внутреннего, обладания и подчинения, та же предбытийная связка, которая организует восприятие и познание и делает тело взаимообратимым с миром вещей. «Процесс» или разыскание истины в истории выводит на поверхность эту взаимообратимость внешнего и внутреннего, обуславливающего и обусловленного и показывает, что существование в истории - это «именно трагедия — человек в схватке с внешними силами, которым он тайно причастен».
Выше мы говорили о времяобразующих структурах, в которых задействовано тело. Помня о том, что, согласно Мерло-Понти, обладать телом означает быть видимым, мы можем понять это соотношение и во временном измерении. Воплощенное существование выявляет то, что, строго говоря, не принадлежит субъекту, то, чего уже или еще нет — метафизическое измерение историчности, выражающееся в том факте, что это уникальное воплощенное бытие оказывается «уже представленным» в других существованиях и вместе с тем еще представленным - тому, что произойдет. Плоть и история совмещаются в экзистенциальном измерении: здесь плоть обнаруживает свою предбытийную представленность, а история — метафизическую обоснованность в плоти, что делает ее, с одной стороны, предельно близкой, а с другой — никогда не познаваемой до конца: «История -странный объект: объект, которым являемся мы сами; и наша незаменимая жизнь, наша первичная (sauvage) свобода находят себя уже представленными, уже предрасположенными, уже проигранными в других свободах, сегодня уже прошедших»180. Предшествуя первичному и необусловленному — «дикому» (sauvage) измерению бытия, история, между тем, никогда не предстает в качестве абсолютного прошлого - а потому объемлет и поглощает сознание, как объемлет и содержит его тело. Подобно тому, как мысль, свидетельствуя о своем сочленении с телом, неспособна исчерпать в усилии понимания этого факта; так же и история, как показывает Мерло-Понти, не позволяет свести прошлое к тому, что мы о нем думаем181. Однако эта непознаваемость, несводимость и плотность исторического, которые возможно отнести к предбытийным, метафизическим его характеристикам, не превращают историю в пространство случайного или в череду уникальных фактов. Иными словами, сам феномен исторического остается внеположным по отношению к обеим познавательным установкам, изобретенным эпохой модерна: как по отношению к методически однородному универсально-систематизирующему познанию, так и по отношению к художественному восприятию, центрированному на феномене уникального и невысказываемого. Обе эти установки обоснованы в непреодолимом расстоянии, отделяющем субъект от объекта. Между тем, феномен исторического предшествует этому разделению, так же, как он предшествует противоположности свободной воли и неотвратимой судьбы.
Таким образом, в самом настоящем плоть обнаруживает связь с непредставленным или доступ к историческому. «Доступ к прошлому, по словам Мерло-Понти, мне гарантируется самой чередой полей настоящего» . Это значит, что само соотношение различных полей внутри настоящего, которое, тем самым, не может быть описано как однородное измерение, совершается не без участия воплощенного существа, которое воспринимает, проживает и организует их взаимоположение. Различные составляющие настоящего могут быть поняты как актуальное и фон, как явленное и предстоящее, как первичное и вторичное благодаря телесному ориентированию. Плотность и непроницаемость настоящего - следствие пространственное и «непрозрачности», присущих как экзистенции, так и истории.
Это несоответствие проявляется в намерении обнаружить истину в историческом и представить настоящее в том или ином качестве — в соответствии с этой истиной. Время, не равное себе самому, вступает в сложное отношение к истине, - в историю, куда вовлечена и сама истина. И вместе с тем, это отношение, согласно Мерло-Понти, не сводится к диалектическому преодолению: переход в историческом времени никогда не обращается в исход, в отрицание, в чистую негативность. И если в описании первичного феномена, из которого исходит рефлексия, Мерло-Понти противопоставлял формуле «бытие есть, небытия нет» предсуществование смысла («есть нечто...»), то применительно к истории он говорит об «остаточном» смысле, неустранимом темпорализацией и неснимаемым диалектическим преодолением. Это и есть тот «первофеномен», который обеспечивает существующему доступ к истории, память, - и вместе с тем, незавершенность.
