Содержание к диссертации
Введение
Раздел 1. Предпосылки, источники и периодизация разработки учения о времени и вечности в Восточной патристике 25
1.1. Предпосылки 25
1.2. Источники и периодизация 42
Раздел 2. Основные понятия средневековой темпорологии 54
2.1. Aid)v 56
2.2. aiSiov 61
Раздел 3. Вечность Абсолюта и вечность тварная 72
3.1. Вечность Абсолюта 72
3.2. Тварная вечность 81
Раздел 4. Время в контексте экзегезы Шестоднева 104
4.1. Проблема времени в контексте Шестоднева в произведениях авторов II-IV вв.(александрийская и новоалександрийская школы) 108
4.2. Проблема времени в контексте Шестоднева в Восточной патристике IV-VII вв 118
4.3. Взгляды Амвросия Медиоланского и Аврелия Августина 133
Раздел 5. Проблема онтологического, гносеологического и антропологического статуса времени в средневековой философии 142
5.1. Проблема времени у представителей доникейского периода 146
5.2. Темпорология IV-V вв 150
5.3. Когнитивная функция времени в системе Максима Исповедника 164
Заключение 184
Библиография 188
- Вечность Абсолюта
- Тварная вечность
- Проблема времени в контексте Шестоднева в произведениях авторов II-IV вв.(александрийская и новоалександрийская школы)
- Проблема времени у представителей доникейского периода
Введение к работе
Актуальность исследования. Проблему времени можно отнести к числу «вечных» для философии. «Загадка времени всегда привлекала внимание философов, и редко кто из них не свидетельствовал о трудности разрешить вопрос, что такое время»1. Хотя в историческом плане видение-проблемы времени и' подходы к ее решению претерпели значительную эволюцию, рациональное понимание времени «остается одной из сложнейших проблем вплоть до наших дней» . Итогом развития философии в области исследования времени является не какое-то одно более предпочтительное решение данной проблемы, а увеличение количества ее интерпретаций.
Вместе с тем можно заметить, что в своем современном состоянии проблема времени характеризуется не только традиционным интересом к ней исследователей, но' и вновь возросшей актуальностью для решения ряда вопросов как общего, так и частного историко-философского характера. Среди первых, на наш взгляд, можно выделить два- ключевых, по-своему самостоятельных и в то же время^ обнаруживающих в работах современных исследователей глубокую внутреннюю связь: 1) вопросы философии и методологии естествознания и 2) эпистемологический статус времени3. В ряде работ эта актуальность связывается с идеей темпорального поворота, переоткрытия времени в противовес классическому естествознанию, в теоретических построениях которого, начиная с эпохи Ньютона, было элиминировано- различие моментов времени. В современных философских исследованиях этот темпоральный поворот, связанный с абсолютизацией временности в качестве важнейшей
1 Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. -
М.: Прогресс-Традиция, 2006. - С. 5.
2 Миронов В.В., Иванов А.В. Онтология и теория познания: Учебник. - М.: Гардарики, 2005.
3 Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. - М.: Прогресс-традиция, 2002. В
указанной книге автор посвящает отдельную главу - «Познание времени и время в познании» - данной
проблеме. См. С. 527-582.
4 Пригожий И. Переоткрытие времени // Вопросы философии. - 1989. - № 8. - С. 3-19.
характеристики бытия, находит свое выражение в мировоззренческой традиции универсального эволюционизма.
На наш взгляд такое противопоставление является упрощенным. Если проанализировать работы таких современных исследователей как П.П.Гайденко5, В.П.Казарян6, Л.А.Микешина, то ситуация может быть представлена следующим образом. Во-первых, в вопросе об онтологическом статусе времени среди философов нет согласия, так что речь может идти лишь о разнообразных исследовательских традициях. Во-вторых, категория времени является фундаментальной и относится к числу тех, которые используются как философским, так и научным и социокультурным знанием. В этом качестве она глубоко укоренена в культуре , связана с ценностями и традициями, ее познание «требует синтеза когнитивных практик и философско-эпистемологических подходов»8, а в естествознании - соотнесения с мировоззренческими и философскими контекстами, поскольку такие свойства времени, как транзитивность и необратимость задаются именно ими9. В-третьих, можно заметить интересную тенденцию в истории европейской философии* -связь между постепенным отказом от категории субстанции и процессом абсолютизации временности10.
Именно открытие культурно-мировоззренческой составляющей категории времени, сложной истории взаимосвязей и взаимозаимствований между ней и естествознанием, насчитывающей не один этап, позволяет говорить об актуальности исследования категории времени в контексте, охватывающим всю историю европейской философии, которая подготовила и оказала влияние на формирование
5 Гайденко П.П. Указ. соч.
6 Казарян В.П. Философские проблемы пространства и времени в естествознании // Философия
естественных наук / Под. ред. С.А.Лебедева. - М.: Академический проект, 2006. - С. 105-166.
7 Так П.П.Гайденко указывает, что можно говорить о существовании некоторых общих подходов к
анализу времени внутри крупных культурно-исторических периодов. См. Гайденко П.П. Указ. соч., С. 5.
8 Микешина Л.А.Указ. соч., С. 577.
9 Казарян В.П. Указ. соч.
10 Гайденко П.П. Указ. соч.
новоевропейского естествознания. Важно отметить, что в современных исследованиях по философии естествознания все белее становятся востребованы темпоральные категории, составляющие философское наследие античности и средневековья. Исследователи предлагают говорить не только об универсальном эволюционизме11, но и о принципах актуализма и телеологизма , в которых уже нет места абсолютизации временности. Темпоральный поворот оказывается, таким образом, глубже, чем это представлялось авторам данного термина, демонстрируя востребованность и значимость богатейшей сокровищницы мысли, накопленной в истории философии. На наш взгляд, для того, чтобы систематически сравнивать намеченные подходы, возможно, придется говорить о расширении категориального аппарата темпорологии в философии современного естествознания. Актуальным в этом случае является обратиться к той философской традиции, в которой такой категориальный аппарат был представлен наиболее полно - к философской традиции Средневековья.
В последние годы появились историко-философские работы, в которых с привлечением большого материала из работ отечественных и зарубежных исследователей рассматривается связь средневековой христианской философии и становления новоевропейской философии и естествознания14. Известно влияние, которое оказало христианское мировоззрение на культурную, интеллектуальную и философскую-традицию'европейской цивилизации15. В этой связи проблема времени в истории европейской философии оказывается одной из ключевых,
" См., например, Степин B.C. Теоретическое знание. М., 2000.
12 Аксенов Г.П. Причина времени. - М.: Эдиториал УРСС, 2001.
13 П.П.Гайденко Научная рациональность и философский разум. - М.: Прогресс-традиция, 2003.,
Панкратов А.В. Телеология в естествознании // Наука - философия - религия: в поисках общего
знаменателя. - М.: ИФ РАН, 2003. - С. I50-171.
14 Гайденко П.П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // Философско-религиозные
истоки науки. - М.: Мартис, 1997. - с. 44-87., Кураев А. Церковь и рождение научной традиции //
Традиция, Догмат, Обряд. Апологетический очерк. - М.: Издательство Братства Святителя Тихона, 1995.
-С. 321-361.
15 Из последних работ, связанных с философской проблематикой, отметим фундаментальную
монографию В.Я.Саврея, в которой данный вопрос получил обстоятельное рассмотрение (См. Саврей
В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. - М.: КомКнига, 2006).
поскольку своеобразное философское осмысление таких ключевых идей как абсолютного начала мира в результате творения ex nihilo и понятия личности, а также разработка экзегетической герменевтики в контексте бытия текста, как особой формы реальности в средневековой философии стало источником формирования в ней богатейшего пласта мысли, связанного с осмыслением как онтологической, так и гносеологической природы и функций времени, изучение которых позволяет глубже понять генезис многих идей европейской философии.
Появившиеся, в последнее время специальные исследования16 так же свидетельствуют об актуальности указанной темы. Обратим внимание на утверждения авторов. Так, согласно Т.А.Туровцеву, «умозаключения в отношении категорий пространства и времени так или иначе затрагивают проблему Бога, человека, мира, их онтологического статуса, способа существования и соотношения друг с другом»17. В свою очередь П.П.Гайденко, анализируя характер секулярных тенденций в новоевропейской философии вплоть до современности, делает следующее замечание: «Конечно, можно видеть в превращении времени в, своего4 рода, новый абсолют заслугу философии и науки XX века. Но можно взглянуть на дело- и иначе: абсолютизировав время и становление, не утрачиваем ли мы что-то важное и существенное, чем обладало человечество в эпоху метафизики и что оказалось разрушенным сегодня?»18.
Что касается актуальности частного вопроса историко-философского характера, то таковым является вопрос о месте средневековой философской мысли в ряду исторических типов философии. Как отмечает В.Я.Саврей, философия патристики «долгое время воспринималась как
16 Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке.
- М.: Прогресс-Традиция, 2006., Туровцев Т.А. Экзегетика Шестоднева и представление о пространстве
и времени в новоевропейской философии: Дис. ...канд. филос. наук: 09.00.03 СПб., 2006. — 160 с. —
Библиогр.: с 155-160.
17 Туровцев Т.А. Указ. соч., С. 154.
18 Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке.
-С. 307-308.
несущественная прибавка к богословию и библейской экзегетике» . Такое негативное отношение к Средневековью, которое получило название Dark Ages и средневековой философии сформировалось в эпоху Просвещения и «воинствующего секуляризма»21 и сохранялось на Западе- до недавнего времени, и только в XX веке началось осмысление собственно
00 0"Х
философских ее идей , «происходит реабилитация Средневековья» в философии. Результатом непростой судьбы средневековой философии стало определенное отставание в разработке ее проблематики, которое современные исследователи оценивают по нескольким позициям: 1) неполнота представлений о состоянии философии в Византии периода V-IX вв.24; 2) проблема соотношения патриотической философии и византийской ; 3) проблема замкнутости, недостаточной открытости святоотеческого наследия для секулярного дискурса, что изымает это наследие из «истории развития послеантичной философии» ; 4) отсутствие разработанных герменевтических подходов к патриотической философии и ее текстам, позволяющих учитывать специфику «экзистенциального контекста, в котором они создавались»27 и особенностей мышления авторов, «которые были религиозными философами и не могли мыслить в категориях секулярного сознания» . На наш' взгляд, та роль, которую играли категории времени и вечности в средневековой философии, позволяют соотнести их с каждой из указанных проблем и внести посильный вклад в их решение.
" Саврей В.Я. Указ. соч., С. 16.
20 Темные века.
21 Саврей В.Я. Указ. соч., С. 17.
22 Там же.
23 Скрыпник В.Р. Средневековая философия //Хрестоматия по истории философии. Ч. 1. - М.:1994. -
С.132.
24 Лурье В.М. История Византийской философии. Формативный период. - СПб.: Аксиома, 2006. - С. 5.
25 Преп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэргизмом / Сост. Г.И.Беневич,
Д.С.Бирюков, А.М.Шуфрин. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. - С. 5-6.
26 Там же, с. 6.
27 Там же.
28 Саврей В.Я. Указ. соч., С. 17.
Степень разработанности проблемы. Проблема времени в исторической перспективе представлена в работах Г.П.Аксенова29, П.П.Гайденко30, В.Зеньковского (1881-1962)31, В.Д.Кудрявцева-Платонова (1828-1891)32, А.Кураева33, Л.Н.Любинской и С.В.Лепилина34. Среди них, прежде всего, необходимо отметить недавнюю монографию
П.П.Гайденко , в которой' отдельная глава посвящена средневековым концепциям времени и их соотношению с аналогичной проблематикой других исторических эпох.
Специальных систематических исследований, посвященных
святоотеческому пониманию содержания и соотношения категорий
времени и вечности в онтологическом, гносеологическом и
антропологическом аспектах в отечественной философской (и
философско-богословской) литературе до последнего времени не существовало . В советский период по понятным причинам1 в данной области о каких-либо исследованиях не могло быть и речи, а то немногое, что было опубликовано, выходило в рамках литературоведческих исследований. Здесь можно отметить работы С.С.Аверинцева и Н.В.Брагинской . Совсем недавно ситуация начала меняться. В Историко-философском ежегоднике опубликовано несколько статей, предметом которых стало рассмотрение как общих вопросов, связанных с местом
Аксенов Г.П. Причина времени. - М.: Эдиториал УРСС, 2001.
30 Гайденко П.П. Указ. соч.
31 Зеньковский В.В. Основы христианской философии. -М.: Канон+, 1997.
32 Кудрявцев-Платонов В.Д. Пространство и время // Собр. соч. в 3 т. - Сергиев Посад, 1892-1894. — ТІ.-
С. 210-310.
33 Кураев Андрей, диакон. Церковь и рождение научной традиции // Традиция, Догмат, Обряд.
Апологетический очерк. - М.: Издательство Братства Святителя Тихона, 1995. - С. 321-361.
34 Л.Н.Любинская, С.В.Лепилин. Проблема времени в контексте междисциплинарных исследований.
Послесловие А.И.Уёмова. - М.: Прогресс-Традиция, 2002.
35 Гайденко П.П. Указ. соч.
36 Туровцев T.A. Экзегетика Шестоднева и представление о пространстве и времени в новоевропейской
философии: Дис. ...канд филос. наук: 09.00.03 СПб., 2006.- 160 с.-Библиогр.: с 155-160.-С. 5-6.
37Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья (общие
замечания) // Античность и Византия. - М.: Наука, 1975. - С. 266-285 (Надо заметить, что автор на
страницах 277-278 говорит о Максиме Исповеднике как наследнике псевдо-Дионисиевой философии
(курсив наш - З.В.), что довольно примечательно, если учесть, что и в современных учебниках по
философии личность и система Максима Исповедника практически не рассматриваются); Аверинцев
С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. - М., 1977; Брагинская Н.В. Эон в «Похвальном слове
Константину» Евсевия Кесарийского // Античность и Византия. - М.: Наука, 1975. - С. 286-306.
христианской патристики в историко-философской традиции и, в
частности, соотношения христианской патристики и неоплатонизма , так и вопросов, связанных с проблемой времени в средневековой философии (П.П.Гайденко39, М.Л.Хорьков40). В указанных работах П.П.Гайденко4' рассматриваются взгляды Аврелия Августина, Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. Однако автор ограничивается рассмотрением концепции времени у двух последних анализом лишь одного источника «О божественных именах» Дионисия Ареопагита с комментариями Максима Исповедника42. Вместе с тем необходимо отметить, что это не единственное сочинение Максима, в котором затрагивается проблема времени43. Среди них - Ambigua44, недавно переведенное на русский язык, которое относится к важнейшим богословским и философским сочинениям указанного автора45. Следует отметить и диссертационное исследование Т.А.Туровцева46, в котором предпринята попытка рассмотреть и обобщить подходы к проблеме времени в патристических комментариях на Шестоднев. Однако эта работа, на наш взгляд, написана
Ситников А.В. Плотин и традиция христианской патристики (Опыт сравнительного анализа) // Историко-философский ежегодник'98. - М.: Наука, 2000. - С. 40-59.
39 Гайденко П.П. Понятие времени в античной и раннесредневековой философии // Историко-
философский ежегодник'98. - М.: Наука, 2000
40 Хорьков М.Л. Учение Григория Нисского о времени // Историко - философский ежегодник'98. - М.:
Наука, 2000. - С. 64-75.
41 Гайденко П.П. Указ. соч.
42 Ареопагит Дионисий. О божественных именах. О мистическом богословии. - СПб., 1994.
П.П.Гайденко так же приводит цитату из еще одного произведения Максима Исповедника, не указывая
его названия, которым, если следовать ссылке, является 1.6 из «Глав о богословии и о Домостроительстве
воплощения Сына Божия».
43 См. библиографию.
44 Ambiguorum Liber II PG. 91. Col. 1031-1418. Такое название было дано И.Эриугеной, осуществившем
перевод данного творения на латинский язык. В настоящее время имеются два русских перевода.
Полный и более ранний сделан Н.Яшунским (Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых
Григория и Дионисия (Амбигвы). Пер. с греческого и примечания архимандрита Нектария. - М.:
Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006), второй - седьмой главы - составителями
первого тома новой серии Византийская философия (Преподобный Максим Исповедник. О различных
трудностях Богослова [Григория], глава 7. Греческий текст и перевод // Преп. Максим Исповедник:
полемика с оригенизмом и моноэргизмом / Сост. Г.И.Беневич, Д.С.Бирюков, А.М.Шуфрин. - СПб.: Изд-
во СПбГУ, 2007. - С. 240-293). Авторы последнего перевода, таким образом, употребляют слово
«трудности», как и В.В.Петров (см. его статью «О трудностях» XLI Максима Исповедника: основные
понятия, источники, истолкование // Космос и Душа. Учение о вселенной и человеке в Античности и в
Средние века (исследования и переводы). - М., 2005. - С. 147-271).
45 Взгляды преп. Максима на проблему времени, изложенные в Ambigua, в числе прочих рассмотрены в
классической дореволюционной работе СЛ.Епифановича (1896-1918), не утратившей своего значения и
сегодня.
46 Туровцев T.A. Указ. соч.
на материале недостаточного числа источников, целый ряд положений, высказанных ее автором расходится с оценкой других исследователей, работы которых при этом не упоминаются (в качестве примера можно привести трактовку понимания ряда аспектов проблемы времени в патриотической философской традиции47, например, у Григория Нисского48, вопреки указаниям, имеющимся в обстоятельной работе дореволюционного патролога В.И.Несмелова49, которую Т.А.Туровцев не использует), со многими выводами автора нельзя согласиться. В этой работе не исследуются взгляды Максима Исповедника на проблему времени. Можно указать также на статьи в Православной энциклопедии50 и попытку далеко не полного и, в общем, компилятивного изложения, хотя и с использованием безусловно своеобразного (если сравнить с работой Туровцева) круга источников, предпринятую Е.И.Хлебосоловым51. В солидной монографии ВЛ.Саврея52 о категории времени говорится только в связи с рассмотрением взглядов некоторых авторов, персоналии которых ограничены- тематикой исследования, в то> время как о формировании систематического средневекового учения о времени можно говорить только начиная с работ представителей каппадокийской школы. В работах современного исследователя патриотической философии А.А.Столярова
тема времени и вечности специального отражения не получила .
В связи с указанным практическим отсутствием соответствующих исследований светских авторов, важным источником оказываются работы представителей отечественной историко-философской (и историко-
47 Речь идет об идее так называемого «совместного творения».
48 Например, в вопросе о «моменте» возникновения времени, которое Т.А.Туровцев склонен соотносить с
грехопадением прародителей.
4 Несмелое В.И. Догматическая система святого Григория Нисского. - Казань, 1887.
50 Вечная жизнь // Православная энциклопедия. - М.: Церковно-научный центр «Православная
энциклопедия», 2004. - Т. 8. - С. 86-93; Вечность // 7а» же. - С. 94-98; Время // Там же, 2005. - Т. 9. -
С. 517-530.
51 Хлебосолов Е.И. Метафизические основания христианства. - СПб.: Алетейя, 2007.
52 Саврей ВЛ.Указ. соч.
53 Столяров А.А. Патристика //История философии. Запад-Россия-Восток: Учеб. для студентов вузов /
Под ред. Н.В.Мотрошиловой. Кн. 1. Философия древности и средневековья. - М. : Греко-латин. каб. Ю.
А. Шичалина , 1995. - С. 246-280; Он же II Патрология и патристика: крат, введение. - 2-е изд., испр. и
доп. - М.: Греко-лат. каб. Ю. А. Шичалина, 2004.
богословской) школы54, как дореволюционного периода — И.И.Адамова55, С.Л.Епифановича, В.И.Несмелова, А.П.Павловича56, И.В.Попова57, Н.И.Сагарды58, А.Спасского59, так и работавших в эмиграции — С.Н.Булгакова (1871-1944), В.Н.Лосского (1903-1958), Г.Флоровского (1893-1979) и их ученика И. Мейендорфа (1926-1992). В дореволюционных исследованиях, посвященных идеям наиболее значимых представителей патриотической мысли, о категориях времени и вечности речь идет лишь в связи с рассмотрением их учения о Боге и космологических учений. Единственной тематической работой является исследование Павловича, но в нем автор ограничивается рассмотрением космогонических учений в связи с экзегезой Шестоднева. Для решения герменевтических задач, связанных с пониманием онтологического, антропологического и эпистемологического своеобразия христианской патристической философии важность представляют исследования историков философии В.В.Зеньковского60, А.Ф.Лосева61 и К.И.Скворцова62. В' плане историко-философского, а так же теоретического анализа категорий времени и вечности в контексте рефлексии патристической философии безусловно
54 Возможность и даже необходимость использования этих работ в современных историко-философских
исследованиях, посвященных средневековой и, в частности, патристической философии, недавно была
основательно обоснована в уже упомянутой монографии В.Я Саврея.
55 Адамов И.И. Святитель Амвросий Медиоланский. - Сергиев Посад: Издательство СТСЛ, 2006.
56 Павлович А.П. Библейская космогония по учению отцов и учителей Церкви. - СПб, 1898.
57 Попов И.В. Труды по патрологии. Т. 2. Личность и учение блаженного Августина. - Сергиев Посад:
Изд-во СТСЛ, 2005.
58 Сагарда Н.И., Сагарда А.И. Полный курс лекций по патрологии. - СПб: Воскресение, 2004; Сагарда
Н.И. Святый Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский: его жизнь, творения и богословие:
патрологическое исследование. - [Сергиев Посад]: Свято-Троицкая Сергиева лавра; СПб: Воскресенье,
2006.
59 Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских Соборов (в связи с философскими
учениями того времени). - М., 1996р.
60 Указ. соч. Хочется заметить, что «Основы христианской философии» - произведение значительно
менее известное, чем его «История русской философии», пользующаяся заслуженным авторитетом, и
практически не введено в оборот современных историко-философских исследований. Между тем в нем
автор не только дает (на большом историко-философском материале) свое видение тенденций развития
западноевропейской философии в соотношении с философией патристической, но и указывает ключевые
моменты последней, важные для понимания данной традиции «изнутри».
61 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии / Сост. А.А.Тахо-Годи; Общ. ред. А.А.Тахо-
Годи и И.И.Маханькова. - M.: Мысль, 1993. - С. 860-900.
62 Скворцов К.И. Философия отцов и учителей Церкви (период апологетов). - Киев, Изд-во имени
святителя Льва, папы Римского, 2003.
важны работы послереволюционных философов , среди которых представители как философской традиции Русской религиозной философии (С.Н.Булгаков64), так и основатели новой (В.Н.Лосский65,
(Г/1 ~1
Г.Флоровский , И. Мейендорф ), получившей название
неопатристического синтеза68. Следует отметить, что работы трех последних авторов вообще чрезвычайно важны для понимания своеобразия философской мысли патриотического и византийского периодов, а так же для правильной ее периодизации и концептуализации, поскольку в отечественной философии подобные исследования не проводились. Среди работ, посвященных творчеству Максима Исповедника, следует отметить статьи и комментарии69 современного исследователя А.И.Сидорова, обстоятельную статью В.В.Петрова70 -первую в отечественной литературе, посвященную исследованию «Трудностей», а так же последние по времени два первых тома из серии «Византийская философия», в которых кроме указанного выше перевода фрагментов «Трудностей» и перевода имеющего отношения к нашей теме работ П.Шервуда интерес представляют составленные авторами перевода схолии, а так же перевод первого письма Максима Исповедника .
63 Заметим, что в качестве именно философов данные авторы квалифицируются в авторитетном
справочнике «Философы России ХІХ-ХХ столетий. Биографии, идеи, труды.».
64 Булгаков С.Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. - М.: Республика, 1994.
65 Лосский B.H. Догматическое богословие // Лосский В.Н. Боговидение. Пер. с фр. В.А.Рещиковой;
Сост. и вступ, ст. А.С.Филоненко. - М.: ООО «Издательство ACT», 2003.
66 Флоровский Г. Восточные отцы Церкви. - М.: ACT, 2005; Флоровский Г. Понятие творения у
святителя Афанасия Великого // Он же. Догмат и история. - М., 1998. - С. 80-107; Флоровский Г. Тварь
и тварность // Он же. Догмат и история. - М., 1998. - С. 108-125.
67 Мейендорф И. Ф., прот. Введение в святоотеческое богословие. - Клин: Христианская жизнь, 2001.,
Мейендорф И., прот Иисус Христос в восточном православном богословии / Пер. англ. Свящ. Олега
Давыденкова, при участии Л.А.Успенской, примеч. А.И.Сидорова. - М.: ПСТБИ, 2000., Мейендорф И.Ф.
Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы / Пер. с англ. В.Марутика. -
Мн.: Лучи Софии, 2001.
68 Филоненко А.С. Предисловие // Лосский В.Н. Боговидение. Пер. с фр. В.А.Рещиковой; Сост. и вступ,
ст. А.С.Филоненко. - М.: ООО «Издательство ACT», 2003. - С. 7.
69 Сидоров А.И. Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество // Преп. Максим
Исповедник. Избранные творения. - М.: Паломник, 2004. - С. 3-108., Максим Исповедник Творения. Кн.
1. Аскетические и богословские трактаты. Пер. с др.-греч., вступ, статья и комм. А.И.Сидорова. - М.:
Мартис, 1993.
70 См. Петров В.В. Указ. соч.
71 Максим Исповедник. Письмо I // Письма / Пер. Е.Начинкин; сост. Г.И.Беневич. - СПб.: Изд-во СПбГУ,
2007.-С. 75-90.
Большой интерес представляет недавнее исследование В.М.Лурье -первая в отечественной философии попытка систематического изложения византийской философии периода VI-IX вв., а также основных идей предшествующего периода.
В зарубежных исследованиях XX век был отмечен ростом интереса к патриотическому наследию, в том числе в связи с проблемой времени.
7^ НА. 7^ "lf\ ТІ
Можно отметить работы Balthasar , Barr , Boer , Brandon , Callahan , Festugiere78, Ladner79, Otis80, Runia81, Sherwood82, Sorabji83, Thunberg84. В работе Barr исследуется библейский лексикон для обозначения «времени» и «вечности». Исследования Callahan, Festugiere, Otis, Runia, Sorabji имеют значение для исследования генезиса, терминологического значения и употребления патриотической мыслью и ее отдельными представителями таких ключевых понятий как aidion, aeon, diastema, а так же для проблемы соотношения античной и патристической темпорологии. Из наследия Восточной патристики в центре внимания исследователей оказались Работы представителей каппадокийской школы, а также представления о времени Григория Нисского (Balthasar, Boer, Otis) и Максима Исповедника (Balthasar, Sherwood, Thunberg). В работах Callahan и Otis обращается
Лурье В.М. История Византийской философии. Формативный период. - СПб.: Аксиома, 2006.
73 Balthasar H.U. von. Presence and Thought. Essay on Religious Philosophy of Gregory of Nyssa - San
Francisco, Ignatius press, 1995; Он оке. Cosmic Liturgy. The Universe According to Maximus the Confessor I
transl. by Brian E. Daley - San Francisco, Ignatius press, 2003.
74 Barr J. Biblical words for time, 1962.
75 Boer S. de. De antropologie van Gregorius van Nyssa. - Amsterdam, 1968.
76 Brandon S.G.F. History, Time and Deity. - Manchester - New-York, 1965.
77 Callahan J. Greek Philosophy and the Cappadocian Cosmology II Dumbarton oaks papers, Cambridge, 1958
(12). - P. 29-58; Он же. New source of Augustine's theory of time II Harvard studies in classical philology,
1958 (v.63).-P. 437-454.
78 Festugiere A.J. Le sens philosophique du mot AIQN II Etudes de philosophic grecque. - Paris: Librairie
Philosophique J.Vrin, 1971. - P. 254-273.
73 Ladner G.B. The philosophical anthropology of Saint Gregory of Nyssa II Dumbarton oaks papers, Cambridge, 1958 (12). - P. 59-94.
80 Otis. B. Cappadocian Thought as a Coherent System II Dumbarton oaks papers, Cambridge, 1958 (12). - P.
95-124; Он же. Gregory of Nyssa and the Cappadocian Conception of Time II Studia Patristica (Berlin), 1976
(14).-P. 327-357.
81 Runia D. Philo in Early Christian Literature: a Survey. - Assen, 1993.
82 Sherwood P. Maximus and Origenism. APXH KAI TEAOS II Berichte zum XI International Bizantinisten
Kongress. Munchtn, 1958 (III, 1); Он же. The Earlier Ambigua of S. Maximus the Confessor and his Refutation
of Origenism. - Roma (Studia Anselmina), 1955.
83 Sorabji R. Time, creation and continuum theories in antique and the early middle ages. - Ithaca (N.Y.), 1983.
84 Thunberg L. Microcosm and mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor. Diss. Lund,
Gleerup; Copenhagen, Munksgaard, 1965.
внимание на проблему соотношения взглядов Аврелия Августина и каппадокийских мыслителей, особенно Григория Нисского, что имеет большое значение для сравнительного анализа учения о времени и вечности в Восточной и Западной патристики, и показывает, что темпорология Аврелия Августина не является исключительным явлением для патристики. Анализ имеющихся исследований зарубежных авторов показывает достаточно обширный круг изучаемых проблем. В тоже время можно отметить, что эти исследования не нашли достаточно отражения в систематических курсах истории средневековой философии, примером чему служит авторитетная работа Ф.Коплстона85 по истории, философии, в которой рассматриваемая проблематика ограничена взглядами Августина. Проблема соотношения творчества Августина и представителей Восточной патристики, обсуждаемая зарубежными исследователями, равно как и проблема влияния творчества Василия Великого на «Шестоднев» Амвросия Медиоланского, послужили методологическими основаниями для рассмотрения темпорологии этих представителей Западной патристики в нашем диссертационном исследовании.
Обращает на себя внимание большой интерес к творческому наследию Григория Нисского, а также своеобразное «открытие» Западом философской мысли Максима Исповедника.
Не ослабевающий интерес к проблеме времени демонстрирует и факт регулярного появления новых диссертационных исследований, причем затрагивающих различные аспекты данной проблемы. Из недавних можно отметить работы О.А.Краевской86, Т.А.Туровцева, В.А.Самойлова87.
Наконец необходимо отметить, что в тех немногочисленных работах, в которых рассматривается своеобразие понимания категорий вечности и
85 Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. - М., 1997.
86 Краевская О.А. Онтологический статус времени: Способы тематизации времени в онтологии: Автореф.
дис. ...канд. филос. наук: 09.00.01 Том. Гос. ун-т Томск, 2003. - 26 с.
87 Самойлов В.А. Проблема времени в философии поздней античности : дис. ... канд. филос. наук :
09.00.03 СПб., 2006.-154 с.
времени в средневековой философии, практически оказалась неразработанной тема оценки онтологического, антропологического и когнитивного статуса времени в понимании средневековых мыслителей, либо можно говорить о существующем плюрализме мнений, часто диаметрально противоположных.
Анализ степени разработанности проблемы^ позволяет сделать следующий вывод: в настоящее время не существует исследований, в которых систематически излагаются проблемы соотношения категорий времени, вечности и мира (в отличие, например, от таковых в античной философии) в том виде, как они представлены в патриотической традиции II-VIII вв.
Объектом диссертационного исследования являются категории времени и вечности как предметы философской рефлексии в патристической традиции1 в аспекте их соотношения с Богом, миром и человеком.
Предметом диссертационного исследования являются взгляды представителей* средневековой философии периода II-VIII вв. относительно категорий' времени, вечности, мира и их соотношения в онтологическом, гносеологическом и антропологическом аспектах.
Целью диссертационного исследования является: провести комплексный анализ и осуществить реконструкцию взглядов авторов указанного периода на соотношение категорий времени, вечности и мира как одного из типов постановки и решения проблемы времени в истории философской мысли.
Поставленная цель предполагает решение следующих основных задач:
1) определить базу средневековых источников, периода II-VIII-вв., содержащих высказывания о категориях времени и вечности и дать классификацию этих источников с учетом специфики проблематики, в контексте которой получили рассмотрение эти категории;
определить предпосылки формирования патриотического учения о времени и вечности;
проанализировать тексты средневековых авторов, содержащие высказывания о категориях времени и вечности, а также посвященные им исследования, выявить и систематизировать представления авторов исследуемого периода по проблеме темпоральных характеристик бытия;
4) выявить и проанализировать соотношение онтологических,
гносеологических и антропологических аспектов в патриотической
традиции рассмотрения темпоральных характеристик бытия;
5) выявить своеобразие исходных метафизических принципов и
логических посылок и специфику представлений средневековых авторов о
категориях вечности и времени;
Теоретико-методологическая база и источники
диссертационного исследования. Выбор методологических оснований данного исследования- определяется с учетом особенностей интеллектуальной традиции рассматриваемого исторического периода. Таких особенностей две. Во-первых, средневековая философия «использует язык и категориальный» аппарат философии античной, постепенно вкладывая в него собственные смыслы, поскольку отношения античной и средневековой философии являют собой диалог-преодоление. Во-вторых, гносеологическая парадигма средневековой христианской философии принципиально отличается от античной, имея в качестве источника знания текст Писания, и являясь парадигмой догматоцентричной и герменевтической. На стыке античного философского наследия и христианского догмата творения формируется совершенно новый тип метафизики, связанный с идеей трансцендентного Абсолюта. Основные положения этой метафизики - несамобытность тварного мира и идея начала — определили все своеобразие средневековой онтологии и космологии. Указанные особенности формирования и своеобразие средневековой философии определяют необходимость использования
следующих методологических оснований. Во-первых, это единство этимологического, логического и исторического подходов. Особое внимание уделено этимологическому в связи с указанной эволюцией ключевых для средневековой темпорологии понятий, пришедших из античной философии. Во-вторых, методы сравнительно-исторического анализа и историко-философской реконструкции. Последний включает приемы первичного, связанного с рассмотрением источников, и вторичного, связанного с привлечением различного рода литературы, исследования; метод имманентного интерпретирующего анализа, связанный с анализом философских построений средневековых авторов, и метод синтеза, как соединения интерпретированного материала в новом качестве. В-третьих, приемы герменевтики, в частности, интерпретация и понимание, а так же выявление специфики интерпретируемых текстов Писания с учетом исторических предпосылок и традиций средневековой экзегезы, связанных с существованием различных направлений, например александрийского и антиохийского и их особенностей и методов, в. частности аллегорического и буквалистского. Здесь необходимо учитывать и своеобразие интеллектуальной традиции Востока и Запада, различие между которыми выразилось, в частности, в психологическом понимании времени у Аврелия Августина и онтологическогм у каппадокийских мыслителей и Максима Исповедника. Внимание так же должно быть уделено своеобразию употребления терминологии тем или иным автором, поскольку вне изучения целого ряда источников, принадлежащих ему (если их несколько), невозможно осуществить адекватный перевод текстов с древнегреческого языка без потери смысла. Должного внимания требует и язык авторов, которые мыслят не только философскими категориями, но и в специфических смысловых и символических пространствах Писания, которое в силу указанной специфики является для них своеобразным живым знанием. Здесь интерпретация играет особо большую роль, поскольку позволяет сделать средневековую мысль доступной для
современного секулярного дискурса. В-четвертых, в связи с существованием проблемы включенности (и включаемости) тех или иных средневековых источников в поле историко-философской рефлексии, необходимо оговорить общий критерий для этого. Таковым, как представляется, может быть только один: характер обсуждаемых проблем. Если их принято относить к числу философских, источник не может не учитываться. В противном случае будет нарушен критерий самой герменевтики.
Источниками диссертационного исследования являются : I. Тексты Священного Писания и средневековых мыслителей (авторы приведены в хронологическом порядке).
Септуагинта: Septuaginta. Bibelgesellschuft. Ed. A. Rahlfs. Vol. 1-2. -Stuttgart, 1971.
Синодальный перевод Ветхого Завета.
Ветхий Завет на церковнославянском языке.
Филон Александрийский (О сотворении мира согласно Моисею; О том, что Бог не знает перемен ).
Феофил Антиохийский ( К Автолику).
Ириней Лионский (Против ересей).
Ипполит Римский (Refutation of all heresies; On Genesis).
Ориген (О началах).
Климент Александрийский (Строматы).
Ю.Дионисий Александрийский (Из толкований на книгу Иова;
Толкование на начало книги Екклезиаста). П.Григорий Неокесарийский (Фрагменты экзегетического содержания.
На целую главу (Иов. III)). 12.Мефодий Патарский (О воскресении; О сотворенном). 13.Афанасий Александрийский (На ариан слова первое и второе; Слово
против язычников).
88 Выходные данные см. в библиографии.
Н.Григорий Богослов (Слова 3, 15, 17, 29, 31, 32, 38, 39, 40, 42, 43, 45). 15.Василий Великий (Беседы на Шестоднев; Опровержение на
защитительную речь злочестивого Евномия). Іб.Григорий Нисский (Большое огласительное слово; Изъяснение
Песни песней Соломона; О душе и о воскресении; О шестодневе; Об
устроении человека; Опровержение Евномия; Слово о Воскресении;
Слово о тридневном сроке Воскресения Христова; Точное
истолкование Экклесиаста Соломонова). П.Ефрем Сирин (Толкование на книгу Бытия). 18. Амвросий Медиоланский (Exameron). 19.Иоанн Златоуст (Беседы на книгу Бытия; Беседы на послание к
Римлянам). 20.Августин Блаженный (Исповедь; О граде Божием; Толкования на
книгу Бытия). 21.Иероним Стридонский (Три книги толкований на послание к
галатам). 22.Феодорит Кирский (Изъяснение трудных мест Божественного
писания; Сокращенное изложение Божественных догматов;
Толкование на четырнадцать посланий святого Апостола Павла). 23.Псевдо-Дионисий Ареопагит (О божественных именах). 24.Максим Исповедник (Главы о богословии и о Домостроительстве
воплощения Сына Божия; Главы о любви; К Феопемпту схоластику;
Мистагогия; Послание к Иоанну Кубикуларию о любви; Толкование
на молитву Господню; Толкование на 59 псалом; О различных
недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы); Письма I,
IX, X; Вопросоответы к Фалассию). 25.Иоанн Дамаскин.
- Источник знания. П. Тексты отечественных философов: В.В.Зеньковского, В.Д.Кудрявцева-Платонова, В.Н.Лосского, Г.Флоровского.
III. Исследования отечественных и зарубежных авторов.
Научная новизна и теоретическое значение диссертационного исследования.
на основе привлечения большого числа источников осуществлен анализ своеобразия рефлексии категорий времени и вечности в Восточной патристике; проведена* работа по выявлению и систематизации источников, относящихся к данной теме;
выявлено наличие собственного оригинального учения о времени И' вечности и его своеобразие в Восточной патристике и проведена его реконструкция, показано центральное место этих категорий в онтологии, гносеологии и антропологии данного периода;
исследовано значение принципа трансценденции Абсолюта для понимания специфики категорий времени и вечности, проведен сравнительный анализ и прослежена эволюция данных категорий, в-онтологическом, гносеологическом и антропологическом аспектах у разныхавторов;
проведен1 комплексный' анализ категориального и понятийного аппарата темпорологии в Восточной патристике;
- исследованы различные способы интерпретации категории
«начала» в патристике и выявлена методологическая роль их синтеза для
обоснования онтологического единства категорий «времени» и
«вечности».
- осуществлен наиболее полный из известных на сегодняшний день
сравнительный анализ категорий времени и вечности в контексте экзегезы.
Шестоднева - одного из основных источников среди текстов Писания для
историко-философской реконструкции учения о времени В'патристике;
- проведен сравнительный' анализ психологической концепции
времени у Августина Блаженного и онтологической - у Григория Нисского
и Максима Исповедника;
- выявлена и проанализирована сущность когнитивной функции времени в антропологии Максима Исповедника в связи с проблемой онтологического статуса материи.
Представляется возможным утверждать, что данное исследование способно восполнить существующий на сегодняшний день пробел Bs истории средневековой философии в вопросе о существованиищелостного учения о категориях вечности и времени и его особенностях как в <. плане сравнительно-исторического анализа, так и в контексте его онтологической^ гносеологической и антропологической специфики;
Основные положения, выносимые на защиту.
Средневековое учение о категориях времени и вечности является отдельным; и самостоятельным историческим типом данного учения, сравнительно с предложенными античною мыслью. В его основе лежит своеобразная метафизическая> идея трансцендентного Абсолюта, тогда как метафизическим? принципом- античности является имманентизм.. Именно последовательное применение трансцедентизма в онтологии; определяет своеобразие средневекового; учения о ключевых онтологических категорияхвечностии времени.
Принцип трансцендентизма в средневековой онтологии лежит в основе идеи несамобытности тварного мира.; в ходе философского осмысления которой возникает такое новое понятие как начало мира.-Можно; утверждать, что именно на его основе происходит синтез собственно метафизики и экзегетической герменевтики, ПОЗВОЛЯЮЩИЙ" говорить о включенности семантического поля Писания в поле философской проблематики: Особое онтологическое: значение категории* начала в том^ что с одной стороны, она сама требует осмысления- в категориях времени и вечности, а с другой, открывает новый способ их диалектического синтеза; которого не знала античная мысль.
Идеи начала и несамобытности мира определяют как своеобразие средневекового учения о времени и вечности, так и его особый статус, поскольку не могут быть осмыслены вне этих категорий по преимуществу.
В средневековой философии изменяется, сравнительно с античной, онтологический статус времени. Несамобытный и имеющий начало мир есть мир фундаментально темпоральный, поскольку ничто, не имеющее начала своего бытия в себе самом не может мыслиться неподвижным. Это относится как к чувственному, так и к умопостигаемому миру, что в свою очередь требует переосмыслить соотношение категорий вечности и времени и приводит к выявлению онтологического различия в самой категории вечности. Появляются категории нетварной вечности Абсолюта и тварной вечности. Их различие в том, что первая не может мыслиться темпорально, а вторая может. Именно онтологическое сближение тварной вечности и времени открывает возможность рассматривать их в диалектическом единстве.
5. Синтетическое осмысление времени и вечности позволяет
включить в поле философской рефлексии идею Писания о начале и конце
мира во времени, которая, как известно, определяет своеобразие
средневекового восприятия времени как исторического и направленного в
сравнении с античным - циклическим - временем. На основе этого синтеза
и формируется средневековая онтология времени. Тварное, находящееся в
движении, как бы заключено в природе времени (термин бгаотлцхх -
интервал выражает идею времени как промежутка между вневременным
началом и вечностью как концом времени и может пониматься как
последовательность, связанная с актуализацией номологического порядка,
потенциально присутствующего в логосе каждой вещи) до тех пор, пока
посредством движения и времени не преодолеет свою неполноту и
разделенность, связанную с ограниченностью несамобытного, которая и
проявляется в пространственно-временных характеристиках тварного.
Поскольку причина всего тварного в его Начале-Абсолюте, то движение
как следствие ограниченности тварного есть движение не только от Начала, но и к своему Началу-Причине уже в качестве цели. Диалектика вечности и времени, таким образом, выражает диалектику единого и многого, целого и частей, которая в средневековой философии выражается в терминах логоса бытия и тропоса бытия, в понимании времени как меры - единства соразмерности и благовременности, в телеологичности-направленности-необратимости самого времени.
6. Своеобразное антропологическое учение Средневековья о
личностном (разумно-свободном) способе бытия человека как образа
Божия является основой для нового понимания времени в онтологии,
гносеологии и антропологии. Время - это условие свободы в качестве
потенциального условия изменяемости бытия. Поэтому фундаментальная
«первичность» временности как характеристики бытия связана не только с
его несамобытностью, но может пониматься и антропоцентрически - как»
онтологическое условие свободы. В то же время, выбирая неверный тропос
своего бытия, человек создает как бы новый расклад времени в космосе,
как космологически,^ разрывая его логосное единство (пусть даже
когнитивно), так и на индивидуальном уровне, употребляя вещи вне их
логоса - несоразмерно - и неблаговременно. Антропологизм времени в
средневековой философии находит свое выражение в двух разных
концепциях - психологического и онтологического времени, внутреннюю
связь между которыми невозможно понять вне концепции грехопадения.
7. Можно говорить о существовании средневековой концепции
времени, как условия преодоления времени. Временность человеческого
бытия и временная ограниченность космоса не могут позитивно мыслится
вне связи времени и вечности. Времябез вечности есть царство, в котором
властвуют тленность и смерть. Поэтому, если антропологически время
мыслится как некоторое самостоятельное условие свободы, то
эпистемологически время не может абсолютизироваться, мыслиться
самостоятельно без риска впасть в своеобразный гносеологический
пессимизм и даже попытаться мыслить его как некоторое злое начало.
Именно в осмыслении диалектического единства времени и вечности
появляется идея «педагогической» функции времени, времени-средства,
времени-ресурса, когнитивная функция которого состоит не в познании
как таковом, а в осознании преходящести, иллюзорности вещного мира,
которое является средством нравственного, аксиологического преодоления
его притягательности. Притягивать может нечто. Однако Григорий
Нисский и Максим Исповедник логически показывают ничтойность
вещности мира в качестве референта которой мыслиться материя. Именно
это их открытие является своеобразной онтологическим доказательством
логической несостоятельности беспредпосылочного знания.
Притягательность ничтойности есть именно аксиологический феномен. Поэтому время и призвано научить нас не тому, как устроен мир, а тому, что есть нечто вне времени, а, стало быть, вне тленности и смерти.
Структура диссертации. Текст диссертации состоит из введения, пяти разделов, заключения и библиографии.
Вечность Абсолюта
Создание положительного учения о нетварной вечности как свойстве Абсолюта было связано- с разработкой троичного догмата, что в свою очередь было связано с окончательным преодолением философской традиции неоплатонизма в христианстве, представленной оригенизмом273. А своеобразной вершиной теоретической мысли, завершающей это преодоление, явилось творчество автора Ареопагитик и Максима Исповедника
Методом, который использовали представители патристики для познания» свойств Абсолюта, стал апофатический метод. Его применение было непосредственно связана с идеей трансцендентности Абсолюта, учение о котором невозможно изложить в положительных формулах. Вг христианстве Абсолют не только1 трансцендентен — он обладает всецелой и безграничной полнотой бытия и является Личностью. Такое исходное для христианства представление о Боге связано с пониманием слов, в которых Бог открывает свое имя Моисею «Я4 есть Сущий» (Исх. 3:14). Григорий Богослов в Слове 38 дает им такое толкование: «Бог всегда был, есть и будет, или лучше- сказать, всегда есть, ибо слова «был» и «будет» означают деление нашего времени и свойственны естеству преходящему, а Сущий- всегда. И сим именем именует Он Сам Себя беседуя с Моисеем на- горе, потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится... как некое море сущности... простирающееся1 за пределы всякого представления, о времени и естестве» . Позднее у псевдо-Дионисия и Максима Исповедника- будет дано похожее определение, согласно которому Абсолют сверхсущественен, превосходя любое бытие и являясь его сверхсущественной субстанциальной Причиной . Невозможно говорить о выражении божественной сущности средствами мысли, поскольку сущность .выражается посредством понятия, что в свою очередь неизбежно связано с ограничением предмета, но Абсолют, обладающий полнотой бытия, превосходит любое определение, ограничение и сравнение. Остается познавать его свойства- (но не сущность)» в отрицательных — апофатических - терминах, получая эти свойства из отрицания ограничений, присущих тварному бытию. Именно таким путем и движется мысль Григория Богослова, когда он пытается дать определение нетварной вечности. «Разум — говорит он, - рассматривая беспредельное в двух отношениях — в отношении к началу и в отношении к концу (ибо беспредельное простирается далее начала и конца и не заключается между ними)... не находит на чем остановится и где положить предел своим представлениям о Боге, тогда беспредельное и неисследимое называет безначальным... бессмертным и нетленным ; когда же сводит в единство то и другое, тогда именует вечным; ибо вечность не есть ни время, ни часть времени, потому что она неизмерима» 7. Григорий Нисский к этому добавляет такое определение нетварной вечности: всегда объемлется бытием, не допуская и мысли, что некогда ее не было и некогда не будет .
На апофатический характер восхождения нашего познания к способу мыслить божественную вечность указывает и Максим Исповедник. Вечность прежде всего усматривается человеком в нашем собственном тварном мире в существовании веков - чего-то, обладающего особыми свойствами сравнительно со свойствами времени и причастное вечности как способу быть не временем. «Вечна - пишет Максим Исповедник - не сама вечность, но вечно причастное вечности, т.е. непрестанной и бесконечной жизни»279. Отрицательным определением вечности таким образом будет следующее: «то, что не было и не будет, но только есть, постоянно пребывает в бытии, не переходит в будущее и не приходит в настоящее из прошлого» . Беспредельное есть — вот, пожалуй, определение, которое наиболее близко выражает качественную специфику вечности, и которое у Максима Исповедника выглядит следующим образом: «И если кто-нибудь назовет вечность беспредельной жизнью, которая уже вся есть, и ничто из нее не исчезает в прошедшем, но так же и не остается неизменным, потому что она не была бы тогда всей, то он будет близок к определению вечности» . Обратим внимание на мысль, содержащуюся " здесь. Вечность Максим Исповедник называет беспредельной жизнью (,а гУ cwreipov), которая вся есть, но одновременно не остается неизменной, потому что тогда она не будет всей. Вечность есть жизнь, потому что она вся есть. Замечательное сравнение, в котором схватывается ключевое свойство жизни - целостность. Целостность, в которой нет места трехчастности и неумолимой разрывающей эти части необратимости времени, и не потому, что не может быть жизни без старения - в тварном и тленном (но только в тленном) мире жизнь погружена в поток времени. Но здесь другое - усмотрение сущности жизни, которая, состоит в ее самоидентичности целостности. Жизнь может находиться в отдельном организме в ином качестве сегодня в сравнении со вчера, и завтра в сравнении с сегодня. Но это будет один и тот же организм пока он жив, одна и та же жизнь. Его бытие все есть одновременно. Оно актуально существует в своей полноте. Но это бытие есть живое бытие, поскольку оно не остается неизменным. Иными словами, вечность не может не быть ЖИЗНЬЮІ Таков первый вывод. Целостность вечности не означает ее неизменности. Атемпоральность не означает статичности. Напротив, это - живой динамизм актуально сущей целостности. Таков второй вывод.
Тварная вечность
Применительно к характеристикам тварного бытия средневековая мысль различает категории вечности № времени. Основанием для ; такого различения являются, прежде всего, сведения, которые: дает Священное: Писание,, хотя? ясно; что понятие вечности не: является изобретением Средневековья; являясь предметомфефлексии и в античной5философитиш-; иных, культурах. , и- системах мысли, предшествующих эпох. Єтрогийї монотеизм, и отсутствие теогонических представлений.— вот, пожалуй;, отличительные: черты библейской? космогонии. Категории? времени;. в силу ее особой, значимости: для- средневековой космологии и антропологии мы-посвятим;особый:раздел нашей работы. А в- данном параграфе:предметом: нашего рассмотрения станет категорияітварнош вечности в онтологическом ИІ космологическом- ракурсах и проблема ее соотношения-; с категорией? времени:.
В качестве источников; в которых мы обнаруживаем- исследование: проблемы; тварной вечности у средневековых авторов;, можно назвать,два основных. Первый - экзегеза Шёстоднева; Второй? — произведения спекулятивно-философского характерам К числу авторов, уделивших наибольшее внимание- рассматриваемой проблеме, следует отнести/ (в хронологическом; порядке): Василия Великого, Григория Нисского; Августина Блаженного; Максима Исповедника; отметив:; при? этом, что в собственно1 спекулятивно-философском- контексте проблема тварной вечности наиболее полно разработана у Максима. Исповедника; а у Василия; Великого, Григория; Нисского и; Августина:; Блаженного она получает разработку віконтексте экзегезы Щестодневаг
Рассматривая; взгляды указанных авторов на категорию тварной.; вечности, можно заметить, одну общую идею,- являющуюся методологически исходной. Это - идеяі трансцендентирования; самобытного Абсолюта и несамобытного, каузально связанного с ним творения, в которой центральное место занимает проблема начала. Тварное, в отличие от Абсолюта, имеет начало своего бытия. Здесь следует заметить, что термин начало может пониматься многопланово, но независимо от того, какой из аспектов этого термина берется за основу последующих рассуждений, причем разными представителями патристики, общий смысл остается неизменным — тварный мир несамобытен и небезначален, имея причину своего бытия вне себя самого. Что касается представленности данного термина непосредственно в тексте Священного Писания, то можно указать два основных места: В начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1:1) и В начале было Слово. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин. 1:1). Можно заметить, что и Ветхий Завет и Новый начинаются с практически одинакового указания на некое начало бытия, с той лишь разницей, что новозаветный текст и само начало трансцедентирует, помещая его вне времени и вне космоса. Эти два понимания начала и являются основополагающими для средневековой мысли. В первом случае речь идет о начале в его космологическом и космогоническом значении. Во втором — о начале как каузальном принципе бытия.
Что касается понятия начала в космологическом и космогоническом значении в качестве особой границы тварного, то в средневековой мысли попытки его рассмотрения связаны непосредственно с экзегезой Шестоднева. У каппадокийских мыслителей основная идея та, что начало не есть начало времени в качестве первого момента его. Оно есть нечто особое, обладающее атемпоральностью, могущее быть рассмотрено только как не-время, либо в качестве границы между во-временным бытием и вневременным, либо как разновидность тварной вечности. Эти две интерпретации мы встречаем у Василия Великого в его «Беседах на Шестоднев».
Если понимать начало в первом значении, как границу вещей, бытийствующих во времени, то «было нечто, как вероятно, и прежде сего мира» - считает Василий Великий и определяет его- как «некоторое состояние; приличное премирным силам, превысшее времени (ymepxpovoq), вечное (auovia), присно продолжающееся (ai Sioq)»294. Значение последнего определения, правда, не совсем понятно, а каких-либо исследований мы по этому поводу не обнаружили. Можно предположить, что aiSiog употреблено как разъяснение к aicovia- и выражает нечто сходное с понятием Зкхотпцхх для временной продолжительности сотворенного во времени и одновременно показывает резкий , контраст темпорального и, атемпорального в тварном бытии. В5 этом- смысле; вероятно, Василий Великий, стремиться подчеркнуть, чтог состояние мира до сотворения вещей, во, времени нельзя рассматривать как хронологически, предшествующее ему, этосостояние не-времени,.каузально не связанное с ним,, а просто- обозначающее существование тварной вечности, то есть мира невидимого и умопостигаемого, прежде вещей видимых и» постигаемых чувствами? 5.
Можно «понимать начало и во втором значении, как разновидность тварной вечности, поскольку оно, будучи вне времени и не-временем, не состоит из частей и является непротяженным (aSidaxaxov)296. Bs этом случае оно обозначает мгновенность творения. Объясняя, почему начало времени нельзя считать не временем; не самомалейшей его частью; Василий Великий рассуждает так: «Если же какой-либо любитель споров скажет, что начало времени есть, время, то пусть знает, что сим разделит начало на части, а части сии суть начало, середина- и конец. Но придумывать начало для начала весьма смешно.
Проблема времени в контексте Шестоднева в произведениях авторов II-IV вв.(александрийская и новоалександрийская школы)
Мы уже указывали, что говорить об экзегезе Шестоднева невозможно без учета важнейшей герменевтической ее особенности, связанной с существованием различных способов самой экзегезы текстов Писания. Эти способы складывались под влиянием различных культурно-исторических факторов и с учетом признания самим христианством положения о существовании многих уровней смысла в тексте Писания, невозможно говорить о способах экзегезы в терминах конкуренции парадигм или тому подобного.
С другой стороны наша задача в данном случае облегчается тем, что вопрос, требующий ответа, является достаточно четко очерченным. Этот вопрос может быть сформулирован, в том числе с учетом направления дискуссии, заданном Т.А.Туровцевым, примерно следующим образом. Учитывая общее место, связанное с идеей вневременности творения в начале, необходимо определить «верхнюю» границу самого начала, то есть точки отсчета, с которой начинается время, тем самым определив, являются ли дни творения принадлежащими вневременному началу, как утверждает Т.А.Туровцев, или находятся во времени. Что касается вопроса о соотношении времени и грехопадения, то он, по причине своеобразия, будет рассмотрен в последнем разделе нашей работы.
Собственно, в отчетливом виде идея о том, что дни творения необходимо представлять в переносном смысле, не была высказана ни кем, кроме представителей ранней александрийском экзегезы, отличавшихся выраженным аллегоризмом толкования. В рамках иудео-александрийской традиции это были Аристовул и Филон, а в рамках христианской -Климент Александрийский и Ориген.
Климент Александрийский задается следующим вопросом: «Как же творение могло происходить во времени, если и само время возникло вместе с остальным сущим?» . Как видно, проблема начала в качестве атемпоральной границы тварного им не ставится; Отсюда трудность разделения. Ведь поздние мыслители говорят, что творение не во времени, а в начале. Отсюда и дни творения он понимает иерархически, а не хронологически: «Последовательность дней творения имеет глубокий смысл, показывая значение каждой отдельной вещи. Ведь хотя все мироздание и возникло сразу, определяемое единым замыслом, не все в нем имеет одинаково важное значение. Вещи не возникали по мере произнесения слов Демиургом, но получили свое начало сразу (ccGpococ; )» . Для Климента Александрийского слово начало скорее означает некоторую субстанциальную причину, поскольку он отмечает, что «нечто должно быть названо первоначалом, из которого происходит все остальное» . Однако Климент видимо не хочет, что бы у читателей возникла мысль, что начало вещей и вещи разделены временем и являют некоторый процесс становления, и поэтому он далее прибавляет, что «следует помнить, что в действительности все возникло из единой природы и движимое единой силой. Ведь замысел Бога един и самотождественен» . При этом у Климента остается один практически не проясненный момент, который не позволяет говорить, что у него была четкая концепция появления времени в творении, вопреки его мысли, что творение не во времени. Объясняя покой Божий после завершения творения, о котором говорит Библия, и, указывая на то, что он вовсе не означает отдыха (что было бы прекращением делания добра), Климент Александрийский говорит, что «покой этот означает, что определенный и неизменный порядок устанавливается на вечные времена, и все творение из древнего беспорядка переходит и «останавливается» в определенном порядке» . Если есть «остановка», значит, было движение? И если был «древний беспорядок», как вещи могли получить свое начало сразу? И если «порядок» установлен на веки вечные (Tr&vxa povov ), то есть во времени, и даже не в веках, то получается, что древний беспорядок был вне времени, а порядок, следовательно, во времени? И уж тем более нет оснований говорить о связи времени и грехопадения, поскольку время все-таки каким-то образом имплицитно включается в естественный порядок сотворенного. Фактически в самом ходе рассуждений Климента мы видим неявную формулировку известной проблемы связи между несамобытностью творения, его движением и временем. Переход из небытия в бытие - это неполнота и связанное с ней движение. А движение - оно во времени или нет?
Проблема времени у представителей доникейского периода
Одно из наиболее ранних мест, посвященных вопросу об онтологическом статусе времени обнаруживается у Иринея Лионского в III главе второй книги его сочинения «Против Ересей»516. Гностический дуализм, как известно, рассматривал материальное творение как онтологически несовершенное, как некоторое злое начало. При этом кто-то другой, а не Бог является творцом этого мира. В этом случае во-временность, как свойство бытия созданного мира, есть проявление несовершенства. В противоположность этим взглядам, онтологический статус тварного для Иринея связан с его подлинным Творцом, которым никто, кроме Бога быть не может. Но в таком случае все сотворенное не является «плодом недостатка и порождением неведения». Поскольку мир в действительности сотворен Богом, и мир «таков, каков есть, то таковым произвел его Тот, Кто мыслил его таким... сложным, изменчивым, преходящим». Как видно, Ириней Лионский ничего не говорит о какой-либо исторически возникшей границе между вечностью и временем как характеристиками тварного бытия. Для него время, будучи тварным, принимается как безусловно положительная и первичная характеристика бытия , поскольку ничто в творении, восходящее к своей истинной причине - Творцу - не может быть иным. Нет никакого противоречия и между вечностью, как свойством бытия Бога и временностью мира, поскольку мир производится не из сущности Творца, а был в Его вечном бытии в виде мысли о свойствах этого мира. Принцип трансцендентности, как можно заметить, имплицитно присутствует и здесь, помогая разрешить видимую проблему логического требования мыслить вечность и время иерархически (то есть в терминах природы и сущности) тем, что позволяет мыслить ее каузально, так что несамобытность тварного, возведенная к свой трансцендентной причине (Началу) оказывается и принципом равносущности видов тварного и их равноположительного статуса, коль скоро он восходит к положительной Причине518.
Если рассматривать те немногочисленные фрагменты, которые посвящены проблеме времени у более поздних доникейских авторов, можно заметить, что вопрос о статусе времени у них тесно увязан с вопросом о соотношении времени и вечности, но не столько в философско-спекулятивном плане, сколько в плане, предложенном в Священном Писании. Вечность, к которой предназначен и которую ожидает человек -это вечная жизнь будущего века. Нынешняя временная жизнь, которую мы видим, в сравнении с жизнью будущей полна скорбей, болезней. В ней присутствует неизбежное тление и неизбежный конец — смерть. То есть все то, с надеждой избавления от которого связано ожидание будущей вечности. Особенно ярко этот мотив присутствует в сохранившемся фрагменте, принадлежащем Григорию Чудотворцу. Этот фрагмент представляет собой толкование519 (скорее размышления автора) на III главу книги Иова - одной из наиболее сложных для духовного понимания и многоплановых среди канона Ветхого Завета. Одно из значений ее -показать, что Бог не является виновником страданий, постигающих человека. Их причина — диавол, предстающий в книге в образе великого кита (jisya кптос;) , который в тот день, когда человек рождается на свет, как бы «впервые берет в руки человека, когда приходящая в бытие душа делается во всем подвластной так называемому духу мира». Дни нашей жизни, поэтому, и оказываются столь печальны. Но есть и другая жизнь, точнее была, ибо Григорий Чудотворец приводит слова Иова, проклинающего день и ночь, в которые он родился словами «да не войдет она в дни года, и да не считается в числе месяцев» (Иов. 3:6) и задается вопросом, какие дни, года и месяцы имеет в виду Иов, то есть какие времена, в которые сие дни и ночи в их нынешнем качестве порождать скорбную и тленную жизнь не включены? И отвечает на вопрос словами семьдесят шестого псалма «помыслил я о днях древних и летах вечных (ашма) », уточняя, что речь идет о таких «днях и летах», которые не сот измеряются подобным временным расстоянием (бшотгцкт) . Григорий Чудотворец не утверждает, что само время, которым характеризуется наш-мир и наша жизнь, есть нечто по собственной природе достойное быть проклятым. Оно скорее есть образ «великого кита», ибо в нем- киту дана власть. Таким образом, хотя о происхождении времени ничего не говорится, оно оказывается чем-то отличным от дней вечных (причем как бы последует им), в пределах чего жизнь человека находится под властью сил зла.
В связи с рассмотренным фрагментом, как нам кажется, особый интерес приобретает фрагмент, посвященный толкованию Книги пророка Ионы у Мефодия Патарского524. Иона во исполнение воли Божией должен был отправится с пророчеством в1 город Ниневию, однако ослушался и сел на корабль, отправившийся в другую сторону. Поднялась сильная буря, и по обычаям того времени моряки бросили жребий, чтобы узнать по чьим грехам гнев Божий вот-вот потопит корабль. Жребий пал на Иону, который сознался в своем проступке и по собственной просьбе был выброшен за борт. Упавшего в море Иону проглотил кит (кгтос;) , в чреве которого пророк и пробыл три дня.
