Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Социально-философская концептуализация феномена нигилизма
Методологические принципы исследования нигилизма как социального явления
Метафизика своеволия: социальная онтология нигилизма
ГЛАВА 2 . Нигилизм как социальное явление 97
«Индивидуальный путь человекобожества»: социо-психологический уровень анализа нигилизма
Политический нигилизм как идеология и мировоззрение радикальной интеллигенции
Заключение
Библиография
- Методологические принципы исследования нигилизма как социального явления
- Метафизика своеволия: социальная онтология нигилизма
- «Индивидуальный путь человекобожества»: социо-психологический уровень анализа нигилизма
- Политический нигилизм как идеология и мировоззрение радикальной интеллигенции
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Слово «нигилизм» было впервые использовано в России в 30-е годы XIX века для обозначения некоторых черт нового умонастроения, свойственного іруппам радикальных литераторов, заявлявшим неприятие господствовавшего общественного порядка. К середине 60-х годов в русской общественной мысли консервативного направления сформировалось понятие «нигилизм»: «нигшшстичными» стали называть идеологию, социальные практики, мировоззрение русской радикальной интеллигенции. Именно в этом значении термин «нигилизм» широко употреблялся всю вторую половину XIX - начало XX веков в русской консервативной, почвеннической, отчасти либеральной общественной мысли. При этом утверждалось, что «ниги-листичность» есть дифференциальное качество интеллигенции как таковой; в качестве причины этого указывалось на оторванность этой социальной группы от «почвы», от «органических условий русской жизни». Таким образом, темой социально-философского анализа в русской философии конца Х1Х-начала XX веков стало выявление необходимой связи между социальной природой русской интеллигенции - и ее радикальным нигилистическим мировоззрением, идеологией, политической программой.
В традиции русской философской мысли было полагать литературные образы того или иного социального явления в качестве релевантных для философской его (явления) концептуализации. Так называемый «нигилистический роман», особое направление в русской литературе, представленное произведениями Лескова, Писемского, и прежде всего Достоевского, - давал, по согласному мнению, утвердившемуся в конце Х1Х-начале XX века, обобщенный и точный образ «русского нигилиста» и нигилизма, открывающий возможность социально-философского истолкования этого общественного явления. К 20-м годам XX века появилась целая «философская литература», посвященная изучению нигилизма как определяющей черты идеологии и мировоззрения русской радикальной интеллигенции, основывающаяся на изучении образа этого
явления в романах Ф.М. Достоевского; Достоевский был назван историком, психологом, бытописателем - и наиболее проницательным критиком «русского нигилизма».
Таким образом, актуальность данного диссертационного исследования может быть определена в нескольких основных аспектах.
Во-первых, безусловный интерес представляет обобщение тех результатов, к которым пришли ряд русских философов в анализе нигилизма как дифференциального признака идеологии, мировоззрения и социальных практик русской радикальной интеллигенции второй половины XIX - начала XX веков. Во-вторых, в той степени, в какой сохраняются социальные условия, обусловившие появление в России интеллигенции, - является актуальным изучение наиболее существенных свойств, характерных для этой социальной общности. В-третьих, в диссертации сделана попытка показать, что «нигилизм» является определяющим свойством не только русской радикальной интеллигенции XIX-начала XX веков, но является универсальным (повторяющимся в разное время и разных местах) свойством социальных общностей определенного типа, и актуальной представляется изучение традиции не только социологического (привязанного к условиям места и времени), но, прежде всего, социально-философского анализа феномена нигилизма. Обращение к концептуализации нигилизма как социальной практики, имеющей давние традиции и глубоко укоренённой в основах русской ментальности, способствует обновлению взгляда на самобытность социальной реальности нашей страны.
Степень разработанности проблемы. Первым исследователем и критиком нигилизма в России обоснованно считается Ф.М. Достоевский. Данный в его сочинениях образ нигилизма российской радикальной интеллигенции послужил основой для анализа этого социального явления в русской философии второй половины XIX - начала XX веков; критика Ф.М. Достоевским нигилизма заложила основу традиции интерпретации содержания идеологии, мировоззрения, социальных практик радикальной интеллигенции не только в России в
X1X-XX веках, но и во всем мире (исследования Ю.Ф. Карякина подтверждают это).
Анализ образа русского нигилизма в романах Ф.М. Достоевского позволил русским философам В.В. Розанову, К.Н. Леонтьеву, Д.С. Мережковскому, Л.А. Шестову, Н.А. Бердяеву, С.Н. Булгакову, С.Л. Франку раскрыть существенные свойства нигилизма как черты интеллигентского мировоззрения, дать интегральную характеристику нигилизма как социального явления; многие выводы были использованы затем при интегральной характеристике российской радикальной интеллигенции в сборнике «Вехи». Характерной особенностью изучения феномена нигилизма в русской философии второй половины XIX -начала XX веков был синтез социально-философского, социально-этического и социально-психологического планов анализа нигилизма, - на общем фоне религиозно-мистического опыта мировосприятия, свойственного большинству названных философов в этот период их творчества. Попытки интерпретации образов «бесов» Ф.М. Достоевского как «манифестаций инфернальной изнанки бытия» (С.Н. Булгаков), с одной стороны, препятствовали «трезвому социологическому познанию» нигилизма как социального явления (и вызывали отторжение у либеральной общественности, также враждебной интеллигентскому радикализму), - но, с другой стороны, позволяли выявить универсально значимые характеристики феномена нигилизма.
Образ нигилизма в романах Ф.М. Достоевского использовался для изучения нигилизма, нигилистической идеологии, социальных практик также и теми русскими философами, которые были чужды мистических настроений начала века; здесь прежде всего следует указать на труды И.А. Ильина.
Тема «нигилизм» присутствует и в европейской философии XX века, прежде всего в связи с интерпретацией философии Ф. Ницше; однако существенно иной контекст и аспект развития этой темы в европейской философии дает нам право в настоящей диссертации уклониться от сопоставления отечественного и европейского развития темы «нигилизм». Однако, здесь нам известно
одно исключение: А. Камю интерпретировал нигилизм в непосредственной свя-
зи с его образом в романах Ф.М. Достоевского, и получил выводы, вполне сопоставимые с полученными в русской философии второй половины XIX - начала XX века.
Из опыта изучения творчества Ф.М. Достоевского в отечественном литературоведении для целей настоящего исследования первостепенное значение имеют работы исследователей, реализующих в том числе философский интерес в познании образов творчества Достоевского: ММ. Бахтин, Ю.Ф. Карякин, Б.Энгельгардт, Я.Э. Голосовкер. При всем различии подходов, для них свойственно изучать произведения Достоевского как «философский роман» (Б. Эн-гельгардт использовал термин «идеологический роман»).
В российской философии в XX веке проблема нигилизма (в связи с образом нигилизма в романах Ф.М. Достоевского) рассматривалась в работах Ю.Н. Давыдова («метафизика своеволия», этический и психологический аспекты нигилизма), Э.Я. Баталова (нигилистические социальные и политические практики, политический нигилизм), Ю.Г. Кудрявцева (возобновил традицию «комплексного анализа» нигилизма, впервые предложенную Б. Энгельгардтом; у Энгельгардта нигилизм рассматривался на «трех уровнях»: «среда», «почва», «земля»; у Ю.Г. Кудрявцева - «событийное», «социальное», «философское»).
В последней четверти XX - начале XXI века термин «нигилизм» используется для обозначения существенного признака идеологии террористических движений и мировоззрения социальных групп, которым приписываются «террористические» социальные практики. Одновременно, как правило без использования термина «нигилизм», социальной реальности как таковой приписываются свойства, в русской общественной мысли второй половины XIX - первой половины XX века обозначаемые этим термином («текучая современность» 3. Баумана, «имплозия социального» Ж. Бодрийяра).
Отказ от широкого использования термина «нигилизм» и переформулирование проблем, в контексте которых понятие «нигилизм» выполняло существенные смысловые функции, - обеспечивают определенную смысловую завершенность для исследования нигилизма как социального феномена. 6
Объектом диссертационного исследования является нигилизм как дифференциальное свойство идеологии и социальных практик радикальной интеллигенции. Предметом исследования является традиция изучения и критики, опыт социально-философской концептуализации нигилизма российской интеллигенции в русской философии второй половины Х1Х-начала XX века.
Цель и задачи. Целью диссертационного исследования было, на примере обобщения результатов изучения нигилизма российской радикальной интеллигенции второй половины Х1Х-начала XX века в русской философии, выявить универсальные характеристики нигилизма как социального явления. Для реализации данной цели в диссертации решались следующие задачи:
- выявить специфику содержания понятия «нигилизм» (термин «ниги
лизм», в связи с философией Ф. Ницше, широко использовался в европейской
философии конца XIX - начала XX века, и имел существенно отличное содер
жание) употребляющегося в русской философии для характеристики идеоло
гии, мировоззрения, социальных практик русской радикальной интеллигенции;
выявить эвристическое возможности социально-философской концептуализации феномена нигилизма в русской философии второй половины XIX -начала XX века на основе изучения образа русского нигилизма в романах Ф.М. Достоевского;
доказать релевантность способов и результатов изучения феномена нигилизма как дифференциального признака идеологии, мировоззрения, социальных практик русской радикальной интеллигенции - для познания «нигилистических социальных практик» в XX веке;
обосновать методологическую плодотворность изучения феномена нигилизма в единстве его метафизических, социальных, психологических, политических измерений, - социально-философской концептуализации образа русского нигилизма в романах Ф.М. Достоевского в русской философии второй половины XIX - начала XX веков.
Научная новизна диссертационного исследования определяется выбором предмета исследования, включением в оборот новых источников, точек зрения и полученными результатами:
в диссертации впервые осуществлено обобщение результатов изучения нигилизма как дифференциального свойства идеологии, мировоззрения, социальных практик русской радикальной интеллигенцию в русской философии второй половины XIX - начала XX веков;
впервые определено содержание понятия «нигилизм» как конститутивной черты радикального интеллигентского умонастроения, - на основе социально-философской концептуализации метафизических, социальных, психологических, политических измерений нигилизма русской радикальной интеллигенции;
доказана релевантность образа нигилизма в романах Ф.М. Достоевского для обобщенного социально-философского познания этого социального явления;
в диссертации впервые предпринят анализ способов интерпретации литературных источников для выявления теоретически значимых признаков отображенного в художественном произведении социального явления, примененных в русской философии конца XIX - начала XX века при социально-философской интерпретации образа нигилизма в романах Ф.М. Достоевского;
показано значение социально-философского анализа феномена нигилизма как дифференциального признака идеологии, мировоззрения, социальных практик русской радикальной интеллигенции для изучения современных проявлений нигилизма;
дифференциальные и интегральные характеристики социальной реальности рассмотрены в соотнесении с нигилизмом как радикальной трансформацией общественного сознания, «травматическим» смещением оснований духовной жизни общества.
Теоретические и методологические основания диссертации. Общей
теоретико-методологической основой рассмотрения феномена нигилизма вы-8
ступают фундаментальные категории и принципы диалектического и системного методов. В работе, кроме того, используются важнейшие общенаучные методы исследования: такие как методы рефлексии и детерминации, сравнения источников, логические методы: индукции и дедукции, а также аналитический, синтетический и экстраполяции.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Полученные в результате диссертационного исследования идеи и выводы могут быть использованы для последующего социально-философского изучения феномена нигилизма, нигилизма как черты идеологий, социальных и политических практик, широко и повсеместно распространенных в наше время. Важным теоретическим результатом изучения феномена нигилизма как признака идеологии, мировоззрения, социальных практик русской радикальной интеллигенции стал вывод об универсальности феномена нигилизма, о плодотворности использования основных подходов к изучению нигилизма и полученных русской философией второй половины XIX - начала XX веков результатов - в изучении современных форм нигилизма.
Апробация материалов исследования. Результаты диссертационного исследования отражены в публикациях (общим объемом 2 п.л., в том числе одна статья в издании, рекомендованном ВАК РФ для публикации результатов диссертаций на соискание ученых степеней кандидата и доктора наук); излагались автором на международных и российских научных конференциях: Социология социальных трансформаций: Международная научно-практическая конференция (17-19 октября 2002 года, Нижний Новгород); Будущее технической науки: 1У Международная научно-техническая конференция (26-27 мая 2005 года, Нижний Новгород), Будущее технической науки: УШ Международная научно-техническая конференция (15-16 мая 2009 года, Нижний Новгород), Личность в российской ретро- и перспективе: Региональная научно-практическая конференция (2 декабря 2002 года, Нижний Новгород); Российский студент -гражданин, личность, исследователь: Всероссийская научно-практическая конференция (19 марта 2010 года, Нижний Новгород).
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав (четырех параграфов), заключения и библиографического списка.
Методологические принципы исследования нигилизма как социального явления
«Общим местом» (в отечественной науке во всяком случае) стало утверждение о том, что Ф.М. Достоевский, наряду с Ф.Ницше и следовавшим за Ницше в этом вопросе М. Хайдеггером, является одним из основных исследователей нигилизма, его «метафизики» и в особенности его «психо-логики» (термин Ю.Н. Давыдова). «Достоевский гораздо раньше Ницше исследовал те «бездны» нигилистического сознания, вся кошмар-ность которых ощущается именно в ночном мраке, наступающем после крушения «последних абсолютов». Но вопреки Ницше, который считал возможным для человека «трансцендировать» эту бездну, вынырнув «по ту сторону ее» - «по ту сторону добра и зла» (и тем самым превратившись в «сверхчеловека»), Достоевский был глубочайшим образом убежден, что «на дне» этой бездны человек может найти только свою погибель» [46, с.175].
Тот же Ю.Н. Давыдов в работе «Этика любви и метафизика своеволия» так определяет, что понимал Достоевский под нигилизмом: «Нигилизм, с точки зрения Достоевского, - это прежде всего такое состояние человеческого сознания, которое возникает при утрате человеком ощущения осмысленности жизни, уверенности в том, что бытие вообще имеет какой бы то ни было смысл. Причину утраты смысла жизни автор «Бесов» видит в потере нравственных абсолютов, каковая сама, в свою очередь, является результатом отрыва от почвы, на которой, согласно Достоевскому, только и держатся эти абсолюты, - от нравственной жизни народа. Ведь ни одни народ, по убеждению русского писателя, не может жить, не опираясь на моральные абсолюты. Гарантированные всею нравственной,жизнью народа моральные абсолюты... по убеждению Достоевского, воспринимаются качестве таковых и каждым человеком, коль скоро он связан еще с этой жизнью. Однако стоит только оторваться ему от этой «нравственной субстанции» (выражение Гегеля), как он утрачивает веру в абсолютность своих абсолютов. Жизнь его теряет высший смысл, и он становится нигилистом, по крайней мере, в возможности. А когда такая возможность станет действительностью — это лишь вопрос времени и обстоятельств» [46, С.66-67]. И еще: «Достоевский констатирует как «эмпирический факт», что» в рамках нигилистического, сознания идет смертельная борьба, «тотальная" война» двух начал. Это начало бытия; за счет которого» существует нигилист, за счет которого он просто-напросто «есть» со всем своим нигилизмом, и начало небытия, которое образует истинный исток нигилистически-разрушительного устремления, нигилистически-разоблачительного пафоса. И последовательный нигилизм, последовательный именно в философ-ско-теоретическом смысле, - это нигилизм человека, который от отрицания всего бытийственного вокруг себя1 в своем окружении должен рано или поздно прийти к отрицанию бытия в нем» самом: к отрицанию самого себя в качестве «частицы» бытия. Самоубийство, следовательно, оказывается для нигилиста не только1 его последней добродетелью в нигилистическом смысле, но и единственно последовательным актом с точки зрения нигилистической «метафизики». Человек, для которого у-ничто-жение — единственный абсолют, так или иначе должен погрузить в ничто самого себя, не ища «позади» этого никакой «воли к власти»» [46, с. 177-178]. (Самоубийство, таким образом, и становится «концом» нигилистического бунта его героев (Ставрогина, Смердякова, Кириллова, а, по мнению В.В. Розанова, эта же участь должна постигнуть и Ивана Карамазова)). Проблема нигилизма не является для Достоевского такой, которую можно было бы «замкнуть» в рамки какой-нибудь одной исторической эпохи, не является для него возникновение этой «проблемы» спецификой всей европейской новой истории. Достоевский готов согласиться с Пушкиным, который увидел своих нигилистов в глубокой древности: «А вот и древний мир, вот «Египетские ночи», вот эти земные боги, севшие над народом своими богами, уже пережирающие гений народный и стремления его, уже не верящие в него более, ставшие впрямь уединенными богами и обезумившие в отъединении своем, в предсмертной скуке своей и тоске тешащие себя фантастическими зверствами, сладострастием насекомых, сладострастием пауковой самки, съедающей своего самца» [46, с. 183-184].
Итак, что понимал под «нигилизмом» Достоевский; прежде чем «развернуть» содержание определения, данного Давыдовым, мы должны оговориться по двум «моментам»: во-первых, следует обосновать особую значимость рассмотрения самого этого вопроса при изучении именно социального и политического аспектов «универсального нигилизма»; и, во-вторых, на вопросе об общих и специальных методах и, шире, на методологических принципах и основаниях нашей интерпретации избранного момента творчества Ф.М. Достоевского (специальные задачи нашего исследования предполагают, безусловно, особый «ракурс» анализа и оценки романов писателя, намеренно и существенно «сужает» наш горизонт: исключает, например, элементы художественной оценки, «эстетического восприятия», - и т.п.).
Что касается актуальности, или даже лучше сказать: злободневности, - романов Достоевского именно как описания того, что «имело место быть», и не в XIX, но именно в XX веке, то об этой злободневности свидетельствует постоянное упоминание, цитирование; привлечение в качестве именно «свидетельства» компетентного лица (если не очевидца) романов Достоевского (не только «Бесов») всеми политологами, социологами, философами, не только отечественными, но и зарубежными (немцами и французами прежде всего), занимавшимися «проблемами нигилизма», известными политологам и социологам под именем «проблем революционного движения», «революционного опыта XX века». Именно: с того времени, как об этом стало можно и модно говорить, революционный опыт XX века, образ «революционного движения» удивительным (даже иногда пугающим) образом соотносится исследователями и воспринимается большинством наблюдателей (участниками событий, теми, над кем проводился революционный эксперимент, в меньшей степени теми, кто наблюдал за экспериментаторской деятельностью со стороны), - с тем, как Достоевский описывает важнейшие черты революционного (для Достоевского - нигилистического) движения, психологический тип революционера-нигилиста, развернувшийся во всей своей мощи именно в XX веке, изведший огромное «количество человеческого материала» ради «всеобщего и окончательного устроения земного рая», к чему, собственно, и стремились герои романов Достоевского: Шигалев, Верховенский, другие «наши».
Причем речь идет не только о российской разновидности революционного нигилизма: в Европе (западной, то есть цивилизованной и благополучной) и в Азии (например, в Камбодже) этот тип революционера-нигилиста очень мало варьировался по существу (биографические связи, которые мы иногда можем проследить, конечно, сами по себе ничего «объективно» не значат и для науки доказательством чего-либо являться не могут, - но как символ они весьма значительны именно в познавательном отношении: камбоджийский благодетель Пол Пот был учеником, едва ли не любимым, Сартра, от «духовной связи» с которым учитель никогда не отказывался).
Метафизика своеволия: социальная онтология нигилизма
Что же такое вышло и что такое случилось? Да нет другого разрешения проблемы, как то, что сидевшая две (чуть ли не три?) недели дома пропагандистка на фабриках - поджидала ареста Шурочки, - после которого и явилась бы к нам, с удивлением, негодованием на «подлое правительство» и упреками мне, как «я могу молчать, когда делаются такие мерзости». Я довольно рассеян и мог бы «вознегодовать» (ведь я о всем-то догадался через годы) и из «ни то, ни се» в отношении революции — перейти в ярые. Все они - тусклые и бездарные, а у меня «перо в руках». Вообще я очень мог бы помочь, - и меня и с других сторон «тянули». Тогда этот решительный удар, моя «ярость», горе семьи, «мать чахнет от увезенной куда-то дочери» сыграли бы свою роль. Я нашел бы «слова», которых о революционеришек нет, и «составил бы момент во влиянии на общество»... Словом, это очень понятно в счетах революции, которым горе и несчастье Шурочки и ее матери и всех пяти (еще малолетних) наших детей было нужно не само по себе, а как возбудитель ярости в видном русском писателе. Они целили совсем в другого зверя, и — не «удалось», но кинули в жерло семь человеческих, малолетних и больных, жизней.
Против их всех воли, и вообще на «них» не обратив никакого внимания. Кто же деспот? И где «обыкновенный мошенник», - тот ли полицейский офицер с понятыми, который меня «обыскивал», или эти «друзья нашего дома», которых так искренне и глубоко мы любили две зимы? Из которых об идеалистке именно «мамочка» говорила: «Я ее люблю как родную» [124, с. 9-11]. Так было уже в «героический период русской революции», - так когда же в ней, спрашивается, «восторжествовал хам и мошенник», или, как они сами о себе говорили, «когда и кто предал русскую революцию»? венном, жизненно-религиозном. Єтаврогин есть одновременно и провокатор, и орудие провокации. Он умеет воздействовать на то в чем состоит индивидуальное устремление данного человека, толкнуть на гибель, воспламенив в каждом его особый огонь, и это испепеляющее, злое, адское пламя светит, ноне согревает, жжет, но; не очищает. Ведь это Ставрогин прямо или косвенно; губит и Лизу, и Шатова; и Кириллова, и даже Верхо ВЄНСКОГО И ИЖЄ С НИМ, ПрИЧеМШ ДеЙСТВИТеЛЬНОСТИ Губит НЄ OHj но оно, то, что действует, в нем, через него и помимо него: Каждого из подчиняющихся: его влиянию обманывает его личина, новее эти личины — разные, и ни одна не есть его настоящее лицо» [27, с. 198]19.
Итак, еще одно-определение Ставрогина, а вместе с тем и: еще одна характерная черта, признак нигилизма: Єтаврогин- провокатор, нигилизм - всегда провокация?0. «Поэтому то он и;становится:духовным провокатором,.он зажигает-других тем, чем самне горит и заведомо не способен загореться - льдистое отражение чужого огня и света. Он актер, но не на сцене, не в искусстве;.а-в жизни»; «актерство, перенесенное в жизнь,,неизбежно становится провокацией. Ставрогин; этот актер в жизни;, личина ли-чищ провокатор. Такой) Ставрогин, по меткому определению Кириллова, «ищет бремя», чтобы.осилить свою внутреннюю распрю, справиться с распадом- личности, родиться к жизни, ощутить непризрачную ее реальность, но остается побежденным в этой борьбе. И в последнем письме к Даше читаем горькое признание: «Из меня вылилось одно отрицание, без всякого великодушия и без всякой силы. Даже отрицания; не вылилось. Все всегда мелко и вяло». И небытие поглощает свою жертву, мертвую раньше смерти. А в этого мертвого человека верило столько людей, с ним связывалось столько надежд: марево и наваждение» [27, с.203].
Наивно говорить о «необходимости ответственности» за свои действия и их последствия: революционеры никогда не боялись ответственности («есть такая партия!») — если «рассчитываться», «определяться» она будет по их собственным революционным меркам; ведь «буржуазная мораль» для них не указ, и на обвинения в терроре, насилии, гибели миллионов — они и сейчас отвечают: «первоначальность насилия буржуазии над пролетариатом», «при буржуазном строе гибнет людей не меньше», да и «насилует своих граждан капиталистическое государство в значительно большей степени» - и пойди, измерь эту «степень»21. Все «практические рекомендации» борьбы против нигилизма, если они делались такими людьми, как С.Н. Булгаков, производят впечатление детской наивности. Впрочем, не лучше обычно выглядят и люди «нарочито искушенные». Вот, например, какую историю рассказывает И.А. Ильин в своих «Встречах и беседах» [62, с. 330-331]. И. А. Кистяковский, приват-доцент Московского И. И. А. Кистяковский, приват-доцент Московского Университета, затем - министр внутренних дел в правительстве Скоропадского, признавался в ответ на изложение ему Ильиным своей «политической программы» (дело было зимой 1923 года): «Да, я вижу, у Вас есть идея. И у меня была идея, но теперь ее у меня нет. У меня была идея еще во время войны. Вы знаете, как я переехал в Москву ни с чем. А потом я быстро обскакал всю московскую адвокатуру, а потом и всю московскую профессуру
«Индивидуальный путь человекобожества»: социо-психологический уровень анализа нигилизма
«Великий Инквизитор высоко почитает идеалы Христа; он считает невозможным обоснование человеческого благополучия на науке, на одной науке, и в этом отношении является безграничным скептиком, вот почему он не может быть догматиком неверия. Наконец, он не спокоен, холоден и равнодушен и просто циничен в своем неверии, но оно имеет у него характер борения, мучения страдания. Если бы он был простым расчетливым, холодным обманщиком народных масс, лукавым и ловким шарлатаном, то едва ли Христос поцеловал бы его. Достоевский с поразительной глубиной показывает в лице Великого Инквизитора, к чему может привести при известных условиях то течение, которое возникло под влиянием арабских и еврейских писателей еще в XIII столетии и стало известным под именем догмы двойной истины. Это учение, провозглашенное епископом Симоном де Турне, утверждало, что истина двойственна, что то, что истинно в области знания, должно быть ложно в области веры и наоборот» [77, С.379], - писал И.И.Лапшин. Еще более отчетливо об этом говорит Розанов: «...в столь мощном виде, как здесь, диалектика никогда не направлялась против религии. Обыкновенно она исходила из злого чувства к ней и принадлежала немногим людям, от нее отпавшим. Здесь она исходит от человека, очевидно преданного религии более, чем всему остальному в природе, в жизни, в истории, и опирается положительно на добрые стороны в человеческой природе. Можно сказать, что здесь восстает на Бога божеское же в человеке: именно чувство в нем справедливости и сознание своего достоинства» [120, с.112]. И еще: «...любящему людей не менее, нежели Он. Черты истинно сатанинские, не то, чтобы мог подумать человек о Злом Духе, его подстерегающем, но что бы мог сказать о себе самом сам Злой /Дух, удивительным и непостижимым образом вылилось в этой легенде» [120, с.184]. Душу Великого Инквизитора переполняет чувство жалости к человеку и человечеству: «Это чувство жалости наполняет и душу Инквизитора, и он говорит твердо: «нет, нам дороги и слабые», и быстро мелькает в его уме мысль о том, как он и те, которые поймут его, устроятся с этими слабыми: но уже устроятся совершенно одни, без Него, хотя за отсутствием другой устрояющей идеи, во имя Его» [120, с. 137]. Великий Инквизитор знает некую «тайну» и тайна эта имеет огромное, даже абсолютное для него значение: «В молчании Пленника и в его словах: «Да, Ты, может быть, это знаешь» - скользит кощунственная мысль, что для самого Спасителя открывающаяся сцена обнаруживает что-то новое и неожиданное, какую-то великую тайну, которой Он не знал ранее и начинает понимать только теперь. И тайну эту хочет Ему высказать человек: «дрожащая тварь» чувствует в себе такую силу убеждения, вынесенного из всей своей судьбы, что не боится встать с ним и за него перед своим Творцом и Богом» [120, с.123]. Тайна эта - истинное понимание природы человека: «Христос принес на землю истину; Инквизитор же говорит, что земная жизнь человека управляется законом страдания, вечного убегания от него или, когда это невозможно, вечного следования по пути наименьшего страдания. Между истиною, которая безотносительна и присуща только абсолютному Богу, и между этим законом страдания, которому подчинен человек вследствие относительности своей природы, лежит неприступная бездна. Пусть, кто может, влечет человека по пути первой; он будет следовать всегда по пути второго. Это именно и высказывает Инквизитор: не отрицая высоты принесенной Спасителем истины, он отрицает только соответствие этой истины с природой человека и с тем вместе отрицает возможность следования за ней. Другими словами, он отвергает как невозможное построение земных судеб человека на заветах Спасителя и, следовательно, утверждает необходимость построения их на каких-то земных началах» [120, с.126]. Такое понимание человеческой природы ведет к двойственному отношению к самому человеку: «Вдали, как в перспективе, показывается какое-то странное отношение к народу, к миллионам пасомых душ: в этом отношении есть, несомненно, тревожная забота, то есть иже любовь и вместе презрение, и какой-то обман, что-то скрытое» [120, с. 123]. «...в советах «могучего и умного Духа», искушавшего в пустыне Иисуса, заключалась тайна всемирной истории и ответ на глубочайшие требования человеческой природы; советы эти были преступны, но это потому, что сама природа человека уже извращена. И нет средства иначе как через преступление ответить на ее требования, нет возможности другим способом устроить, сберечь и пожалеть племя извращенных существ, как приняв это самое извращение в основу; собрать их рассыпавшееся стадо извращенною мыслью, ложь которой отвечала бы лжи их природы» [120, с. 149], - писал В.В.Розанов. И отсюда, из любви к человеку и истинного понимания его природы, его нужд и желаний — «...вступление диалектики Инквизитора в, новый, высший-круг: отвержение самого искупления; как выше в исповеди Ивана Карамазова, на непостижимости тайны безвинного страдания основывалось отвержение им будущей жизни, Последнего Суда. Отрицания бытия этих актов — нет; есть, напротив, яркость их ощущения, доходящая до ослепительности: есть против них восстание, есть отпадение от Бога, второе на исходе судеб, после завершившейся-истории, но во всем подобное тому первому отпадению, какое совершилось перед началом этих судеб, - однако с сознанием, углубленным на всю их тяготу» [120, с.146]. И заключение Великого Инквизитора: «...мы не с Тобой, а с Ним, вот наша тайна!... Мы взяли от Него то, что Ты с негодованием отверг: тот последний дар, который он предлагал Тебе, показав Тебе все царства земные: мы взяли от него Рим и меч Кесаря» [120, с.147], звучит как боль отчаяния истерзанной любовью души, и одновременно начинается путь «общественного человекобожества», через проявление во всей своей разрушительной мощи политического нигилизма.
Политический нигилизм как идеология и мировоззрение радикальной интеллигенции
Это — последний вывод неверия на призрачных путях призрачной любви. Ибо непризрачна любовь только в Боге, и все пути вне Бога — только ложный и пагубный призрак, пустое отражение реального бытия в созданном вокруг себя личностью, через ее отпадение от Бога, небытии» [57, с. 186-187], - делает вывод Вяч. Иванов. Своеобразным продолжением рассуждений этого автора являются следующие высказывания С.Н.Булгакова, открывающие нам несколько другой аспект той же проблемы: «И если атрибут Божествам том; чтобы животворить и воскрешать, - «воскресение» - документ истинного Бога» (Вл.Соловьев), - то атрибут противобога есть своеволие и разрушение без силы созидания, (то есть — нигилизм — авт.). И наиболее радикальным доказательством этого самозваного божества становится разрушение самого себя, собственной жизни, самоубийство по религиозным мотивам»[27, с.206], и далее: «Ибо Бог хочет в сынах своих иметь не пасынков, не рабов и не манекенов. Ему нужна не наша пассивность и лень, но наша активность, свобода и мощь. Но когда мы их в себе утверждаем, то находимся на острие ножа, подвергаемся величайшей опасности.подменов, в которых в качестве свободы появляется своеволие, в качестве дерзновения - дерзость, вместо мощи - разрушительный вандализм» [27, с.206-207]. Человеческая воля свободна, «но вне Бога она есть нуль, небытие, бессильная, неутолимая жажда» [27, с.207]. Принимая искусительные дары духа зла, человек вступает на путь небытия, нигилизма, ибо «религиозное искушение и состоит в этом нарушении духовных пропорций, благодаря которому частичная истина, получая не принадлежащее ей место, из полуистины становится ложью» [27, с.208], и проходит по этому пути через все его этапы: бунт, преступление, самоуничтожение. «Человек, который в своем нравственном падении на злобе и безумии основывает свое право переделывать мир по-своему, есть убийца» [116, с.317], - писал Э.Л.Радлов. Даже самые высокие мотивы, и прежде всего любовь к людям, ведь «не из одного же тщеславия, не все ведь от одних скверных, тщеславных чувств происходят русские атеисты и иезуиты, а из боли духовной, из;жажды духовной;, из тоски по высшему делу, по крепкому берегу,, по родине, в которую веровать. перестали; потому что никогда ее и не знали! Атеистом же так легко сделаться русскому человеку, легче, чем всем о стальным во всем мире! Но; наши не просто становятг ся атеистами, а непременно уверуют в атеизм, как бы в новую веру, никак и не различая; что;уверовалив нуль. Такова наша жажда!» [120; с.213], не спасают от пути; определяемого безжалостной логикой нигилизма;
Проникновение в сущность нигилизма, как его понимал Достоевский, невозможно без познания «тайны, зла», структуры самого того первичного начала, которое и: порождает нигилизм во всех его формах. Бердяев считал, что у «Достоевского было до глубины, антиномичное отношение ко злу. Он всегда хотел познать тайну зла, в этом он всегда был гностиком. Он не:отодвигал зла в сферу непознаваемого, не выбрасывал его вовсе. Зло было для него злом; зло горело в адском огне, он страстно стремился к победе над злом: Но онхотёл что-то сделать со злом, претворить его в благородный металл, в высшее божественное бытие И тем спасти зло, то есть подлинно его победить, а не оставить во внешней тьме. Это — глубоко мистический мотив в, Достоевском, откровение его великого сердца, его огненной любви к человеку и Христу. Отпадение, раздвоение, отщепенство никогда не являлось для Достоевского просто грехом, это для него также — путь. Он не читает морали над жизненной трагедией Раскольникова, Став-рогина, Кириллова, Версилова, Дмитрия и Ивана Карамазовых, не противопоставляет им элементарных истин катехизиса. Зло должно быть преодолено и побеждено, но оно дает обогащающий; опыт, в раздвоении многое открывается, оно обогащает, дает значение. Зло также и путь человека» [15, с.224-225]. Анализ структуры зла, по Достоевскому, дает в своем исследовании С.ИГессен. «Итак, зло, подобно добру имеет свои ступени, точно соответствующие ступеням добра. Если на ступени природного добpa зло является тоже в виде естественных страстей — любострастия и гнева, если опасностью, подстерегающей «автономное добро», является уединение, или грех гордыни, под воздействием которого добро перекидывается в свою противоположность, то на высшей ступени добра зло вкрадывается в душу через уныние и отчаяние, которыми устанавливается в сердце вместо живой любви мертвое безразличие. И подобно тому как в деятельной любви Достоевский видел самый совершенный образ добра, точно так же и уныние было для него тягчайшим из грехов. Уныние влечет за собой все прочие грехи — в обратной аналогии в любви, содержащей в себе обе предыдущие ступени добра как свои моменты. В унынии, которое есть не что иное, как омертвение духа, зло является в своем подлинном виде как начало смерти и небытия - тогда как в гневе и гордости оно еще прикрывалось иллюзией самоутверждения бытия. Это понимание Достоевским уныния как матери всех грехов вполне совпадает с древним преданием православной церкви» [34, с.365-366]. «Подобно тому как добро, которому удалось совершенно изгнать из себя зло, перестает быть, в этом своем окончательном торжестве над врагом, злом и воссоединяется с превышающим его всеблагим Существом, точно так же и зло, совершенно отделившись от добра, перестает существовать как зло. Эту мысль Плотина, которая никогда не умирала в предании православного христианства и которую в философии немецкого идеализма вновь выставил Шеллинг, Достоевский представлял в образе Смердякова» [34, с.370-371]. И далее: «Абсолютное зло есть подлинно дух уничтожения и небытия, «форма небытия», по определению Плотина. Чтобы существовать, оно должно подражать бытию, оно нуждается в добре, как в господине, которому могло бы служить. Совершенно точно поэтому Иван и называет «своего» черта в сцене кошмара «приживальщиком». «С est charmant» - приживальщик. Да, я именно в своем виде: Кто же я на земле, как не приживальщик» [34, с.371].
