Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Добро и логическая истина бытия 15
1.1. Мораль и рациональность: к продуктивной критике кантовского категорического императива 15
1.2. «Истина разума или разум истины» (Вл. Соловьев) 47
1.3. О рассудочности морали и разумности нравственности . 70
Глава II. Разумная и рассудочная истина бытия 97
2.1. Сознание и бытие: к проблеме их тождества. Критика экзистенциальной и рациональной установки на бытие . 97
2.2. Сущностное формирование сознания в акте веры как встречи 122
2.3. «Истина разума» или добро как мыследеятельность 141
Заключение 164
Список использованной литературы 168
- Мораль и рациональность: к продуктивной критике кантовского категорического императива
- «Истина разума или разум истины» (Вл. Соловьев)
- Сознание и бытие: к проблеме их тождества. Критика экзистенциальной и рациональной установки на бытие
- Сущностное формирование сознания в акте веры как встречи
Введение к работе
Актуальность темы исследования Что есть «добро»? - вопрос, по сути, риторический, ибо каждый здравомыслящий человек знает, что такое добро постольку, поскольку знает, что такое зло. Тем не менее, историко-философская мысль не дает однозначного ответа на это, столь важное для всякого человека и всего человечества в целом, понятие. Отсутствие единства в понимании добра привело в конечном итоге к тому, что мировое сообщество до сих пор свою практическую жизнь и деятельность строит на разных уровнях насилия (государственном, политическом, национальном, религиозном), увеличивая зло индивидуального человеческого сознания.
Спрашивается, кто ответствен за то зло, которое до сих пор захлестывает общественную жизнь и индивидуальное сознание людей и почему зло не желает превращаться в свою собственную противоположность - в добро? Мы полагаем, что определенная часть вины лежит не на политиках и религиозных деятелях, не в проблемах школьного и семейного воспитания, а в философии, по самой своей сути призванной объясниться по этому столь важному вопросу. Причем, речь в данном случае идет о той, базирующейся на идеях Просвещения и европейской естественнонаучной рациональности предшествующих веков философии, которая не принимала в расчет эмпирического субъекта. Потому, несмотря на многие исписанные страницы философской литературы, исчерпывающего ответа на вопрос о добре как добре мы не находим. Вне целостного «Я» познающего человека добро в конечном итоге определяется лишь своей собственной тавтологией: «добро есть добро» или «добро есть то, что не есть зло» (М.К. Мамардашвили).
Однако перенос вопроса из чисто онтологического пространства мысли в область онтолого-антропологического - не что такое добро, а что значит быть добрым человеком? - вряд ли принципиально изменит ситуацию. По всей видимости, целостный человек требует и целостного подхода, при котором наряду с классическими познавательными практиками станут актуальны
4 и их когнитивные разновидности - герменевтическая и феноменологическая,
а также «опыт философов, мыслящих в материале филологии и истории
культуры, рождающих в "обновленной проблематизации" новую парадигму
гуманитарии и философии познания» (Л. А. Микешина).
Другими словами, рассмотрение познающего человека должно решаться на уровне «моего сознания», на уровне «эго», вследствие чего можно пренебречь проблемой соотношения объективного и субъективного. Ведь ни для кого не секрет, что уже И. Кант в своей трансцендентальной эстетике и трансцендентальной аналитике показал, что субъективность в своей логико-трансцендентальной основе содержит в себе формальную объективность. Искать объективность вне себя и противопоставлять ее себе, субъективности, как если бы она была в «чистом» виде, нельзя. Таким пониманием отличается философствующий материализм во все времена, по крайней мере, начиная с Локка, где система идей не находила своего онтологического оправдания в живой человеческой жизни. Не имея места в естественном теле Природы, идеи являются принадлежностью исключительно человеческого мышления. Именно мысль обеспечивает выделенность человека из мира сущего в акте «я есть».
С акта самосознания начинается проблематика, которая связывает понимание добра с вопросом о свободе. Ведь наше «я есть», или просто «Я», определяет внеприродную свободу. Это первая и сугубо философская тайна (и высшая Истина) человеческого существования, истина метафизически-теологическая, а, значит, связанная еще и с верой в конечном своем осмыслении. Поначалу эта свобода выступает как кантовская «свобода произвола», говорящая о том, что человек «по природе зол» (раз я сам принадлежу себе, то, что хочу, то и творю). Соответственно, дать исчерпывающий ответ на вопрос о возможности добра вне определения нравственного долженствования и, следовательно, вне иной формы определения свободы не представлялось возможным. Какова эта форма свободы - вот вопрос, который мы были обязаны решить, отвергая путь кантовского «практического разума», который
5 на поверку оказался не столько аналитикой нравственности, сколько «полноценной теорией правосознания».
Актуальность представленного исследования как раз и заключается в том, что мы были вынуждены связать понятие добра с такими сущностными определениями бытия, как свобода и нравственность. При этом формирование последней оказалось немыслимым без веры, определяющей зависимость нравственности от совести, «зов» (М. Хайдеггер) которой во мне и, одновременно, вне меня.
И все-таки этого было бы явно недостаточно для подлинной оценки настоящей работы, если бы мы с самого начала не поставили себя перед необходимостью дать ответ на вопрос: как надо человеку мыслить, чтобы он под воздействием такого мышления в своих действиях и поступках нес добро другим людям и самому себе? Жизненная актуальность нашего исследования именно в ответе на этот вопрос, вне всякого рода морализаторства, которым так богата литература, вызывающая негативное отношение не только А.Шопенгауэра и Ф.Ницше, но всех глубоких философов прошлого и настоящего.
Степень разработанности проблемы. Феномен добра, непосредственно связанный с сущностным характером проявления сознания человека, вступающего в системные связи и отношения с миром сущего, творя и преображая его, требует глубокого осмысления и анализа, как основных философских проблем, так и проблем, стоящих на стыке философии и филологии, в том числе риторики, психолингвистики и общего языкознания. Это тем более правомерно, что, по сути, и философия, и все другие гуманитарные науки изучают лишь разные способы обеспечения речемыслительного акта - достаточно вспомнить, что аналитика, топика, политика, этика, поэтика и метафизика группируются у Аристотеля именно вокруг этого пункта, выступающего в качестве некоего семиотического центра. Иначе говоря, «Риторика» Аристотеля - это малый органон, который показывает способ применения в речевой практике знаний, накопленных в большом «Органоне» (И.В. Пешков).
Поскольку мы рассматриваем проблему добра в контексте проблемы бытия, то естественно наше обращение к философии Канта, Фихте, Шеллинга. Кант продолжил традиции рационализма в философии, разработка основных принципов которого позволила перейти к осмыслению практической философии ввиду неспособности теоретического обоснования основных проблем бытия, прежде всего, свободы и связанной с ней проблемы определения добра.
В рамках этого же направления движется творчество Шеллинга, попытавшегося соединить учение немецких мистиков (Я. Беме и др.) с идеализмом Канта в решении проблемы свободы как метафизической сущности, выраженной тождеством между бытием человека и природы. Своеобразный синтез философии Канта и Шеллинга (без соответствующих ссылок на творчество последнего) осуществил русский религиозный философ B.C. Соловьев, изложив свое видение проблемы свободы и основных критериев ее определяемое в произведениях по метафизике и этике. Проблема добра, так как она сформулирована в творчестве Канта, Шеллинга, Соловьева, была рассмотрена в трудах: П.П. Гайденко, Ю.П Давыдова., И.И. Евлампиева, А.П. Козырева, В.В Лазарева., М.В. Максимова, Н.С. Мудрагей, Ф. Дж. Росси, М.А. Смирнова, Э.Ю. Соловьева, Л.Н. Столовича, А.П. Сукрипника.
Результаты нашего исследования позволили сделать вывод об односторонности в определении свободы, которое отражает лишь одну сферу бытия человека. Речь идет о рассудочно-потребительском уровне сознания, вследствие чего возникает необходимость внешнего ограничения свободы как произвола.
Детальная проработка творчества русских религиозных философов, таких как Ф.М. Достоевский, В.В. Зеньковский, И.А. Ильин, Вл. Соловьев, С.Л. Франк, П.Д. Юркевич привела к пониманию того, что решение проблемы добра с неизбежностью связывается в их работах с вопросами нравственного чувства любви, веры, совести, судьбы как смысла жизни. Однако подобное решение проблемы не дает ответа на интересующий нас вопрос, как надо че-
7 ловеку мыслить, чтобы он под воздействием такого мышления в своих действиях и поступках нес добро другим людям и самому себе?
Обращение к творчеству экзистенциально мыслящих философов, принципиально по-иному ставящих основные проблемы бытия человека, показало, что проблема добра в работах М. Бубера, С. Кьеркегора, М. Хайдег-гера не рассматривалась сама по себе, вне обращенности к Богу в акте веры. Однако сам этот акт, как в философском наследии упомянутых авторов, так и в работах современных ученых, развивающих идеи экзистенциалистов - А. Гармаева, К.М. Долгова, С.Д. Лобанова, Д.А. Лунгиной, Е.Н Некрасовой, В.Г Пушкина, Л.А. Чухиной - не был обоснован.
Вместе с тем, уподобление акта веры встрече, а также синонимичность данных понятий понятию «событие», позволило обнаружить точки соприкосновения во взглядах М. Бубера и идеями диалогической природы сознания М.М. Бахтина. Отправной точкой здесь послужила позиция Л.Н. Родно-ва. Проводя различие между разумом и рассудком на экзистенциальном уровне, философ приходит к тому, что разум - это форма мышления, содержание которой определяется деятельностью нравственного чувства любви в единстве сознания. Рассудок - это форма мышления, содержание которой обусловлено деятельностью потребительской чувственности в единстве сознания1.
Далее, учитывая тот факт, что полагаемая существованием человека в качестве Человека и понятийно еще не постигнутая сфера получает у М. Бубера название Между (в скобках заметим, что это - один из сложнейших моментов в размышлениях философа), мы сочли необходимым указать на сходство обозначенной позиции взглядам представителей смежных для философии специальностей. Речь идет о Л. С. Выготском, В. П. Зинченко и А.Н. Леонтьеве. В первом случае следует упомянуть о поиске природы гш-ш/?асубъективности в и/ше/юубъективности; во втором, - . о «духовном слое сознания». В третьем случае имеются в виду предлагаемые А.Н. Леонтьевым
1 Родное Л.Н. Сознание. Познание. Личность. - Кострома, 1995.
8 решения задач, которые с неизбежностью встают перед человеческим сознанием как сознанием познающим и сознанием смыслообразующим. Все это позволило выдвинуть гипотезу, согласно которой сфера Между не может существовать вне языка. Более того, вне акта веры, который в терминологии М.М. Бахтина получает название события сознаний как единства данного и созданного, текста и контекста, познавательного и этического, язык этой сферы сжимается, согласно Буберу, до точки. Сам же человек обречен на утрату собственно человеческого.
Отталкиваясь от деятельностного подхода к языку, намеченного еще Аристотелем и разрабатываемого В. фон Гумбольдтом и его последователями, мы пришли к необходимости обратиться к трудам Г.П. Щедровицкого. По свидетельству П.С. Волковой, знаменательным для теории языкознания можно считать представленный Г.П. Щедровицким анализ социальной деятельности. Рассматривая ее с позиции исходной универсальной целостности, собственно язык ученый квалифицировал как частную форму последней. Это, по сути, дало возможность П.С. Волковой выявить процедурные нормы, обеспечивающие состоятельность диалога субъекта речи и предмета речи как события сознаний. Язык как частная деятельность подвержен тем же зако-нам, которые определяют и деятельность мышления (мыследеятельность) .
Косвенное подтверждение единства практики диалога (Бахтин) и практики мыследеятельности (Щедровицкий) находим и у Г.И. Богина. Как в оппозиции данное-созданное присутствует диалектика части и целого - лексема «данное» входит составной частью в лексему «созданное», так и совокупная организованность рефлексии, вырастающая из ее многочисленных фиксаций на уровне трех поясов мыследеятельности (мысли-действия, мысли-коммункации и чистого мышления), предстает перед нами посредством герменевтического круга3.
Осмысление языка сквозь призму теории деятельности Г,П. Щедровицкого позволило настаивать на рядоположенности понятий «добрый» и «мыс-
: Волкова П.С. Риторические модели гуманитарного образования. М., 2002. 3 Богин Г.И. Субстанциальная сторона понимания текста. Тверь, 1993.
9 ледеятельность» («схемопостроение»). Соответственно, понятие «добрый человек» выступает в данном контексте синонимичным понятию «человек, способный осуществлять мыследеятельность» или, что то же, «человек, способный мыслить схемами4». В итоге мыследеятельность субъекта оказывается залогом и подлинным гарантом формирования разумно-нравственной сферы бытия как одной из форм добра.
Можно ли говорить об оптимистичности данного вывода, чтобы иметь возможность снять с философии ту часть вины, о которой мы упоминали ранее? На наш взгляд, ответ может быть только положительным. Обучать рефлексии как принципу развертывания схем деятельности можно и нужно и дело здесь за теоретиками и практиками отечественного образования, в том числе философии образования.
Объектом диссертационного исследования является добро, выступающее в различных формах (понятия, идеи) и имеющее реальное воплощение в общественной и индивидуальной жизни человека.
Предметом диссертационного исследования является определение характера и условий формирования добра относительно двухуровневой структуры сознания человека.
Цель и задачи исследования:
Цель работы состоит в определении добра через экзистенциальную основу смысла бытия, а также в выявлении логической формы этой основы посредством рассмотрения языка в контексте теории деятельности.
Для достижения поставленной цели необходимо было решить следующие задачи:
- показать, что понятие добра не мыслимо вне нравственного определения свободы;
"* Согласно Г.П. Щедровицкому, под схемой мы понимаем конфигурацию связей и отношений между элементами осваиваемой ситуации; такие схемы действования существуют только в динамике процессов их возникновения, развертывания, обогащения и угасания в ходе человеческого рефлектирования. См.: ЩеОро-вицкий Г.П. Избранные труды. М., 1995.
убедиться в том, что свобода, обусловленная категорическим императивом И. Канта и этическими принципами B.C. Соловьева, определена лишь частично;
провести четкое различение понятия добра на рассудочном (мораль) и разумном (нравственность) уровнях;
определить условие формирования нравственности как сущностного содержания индивидуального сознания человека;
продемонстрировать путь решения «задачи на смысл» (А.Н. Леонтьев), обеспечивающей преодоление зазора между внешней (ratio) и внутренней (emotio) формами языка применительно к речемыслительной деятельности субъекта;
выявить единство веры как акта встречи (М. Бубер) и со-бытия даного и созданного, текста и контекста, познавательного и этического (М. М. Бахтин);
доказать, что акт веры как акт со-бытия являет собой непременное взаимодействие (организованность) двух типов сознания, вследствие чего возникает триединство Этоса (разумно-нравственный уровень сознания или emotio), Логоса (рассудочно-потребительский уровень сознания или ratio) и Пафоса (единство ratio и emotio);
обосновать рядоположенность понятий «добро» и «мыследеятельность»;
установить закон нравственной деятельности человека, который отражает выстраиваемые на основе идеи добра коммуникативные связи с миром сущего, и, одновременно, определяет деятельность мышления.
Теоретической и методологической основой диссертационного исследования послужили принципы историзма и диалектики, дающие возможность охватить проблемное поле нравственно-философских учений рационализма Канта, Шеллинга, Соловьева в его диалектическом развитии и взаимосвязи, а также широко используемый критический принцип, позволяющий определить точки соприкосновения и расхождения во взглядах философов-рационалистов и экзистенциально мыслящих философов.
В компаративистском плане мы также обращались к методологии
сравнительных исследований, предложенной А.В. Смирновым. В контексте
настоящего исследования речь идет о преодолении различий, существующих
между представителями гуманитарных наук, когда разделяющие их моменты
* сводятся не столько к различию смысловых содержаний, сколько к различию
процедур оформления смысла. При этом одной из значимых методологиче-
ских установок стала установка на символическое познание, суть которого состоит в том, чтобы «идти к недоступному, используя в качестве средства -доступное» (И.Д. Левин).
Особое значение в процессе исследования имел принцип трансцен
дентности нравственного источника добра. Этот гносеологический принцип
определяет наиболее важную методологическую установку, позволяющую
понять зависимость формирования нравственного содержания сознания, как
основы возникновения идеи добра, от духовной сферы бытия, которая не то-
, ждественна объективированным формам (материальным, социальным, госу-
дарственным, религиозным) всеобщего характера.
Научная новизна исследования заключается в следующем:
установлена необходимость единства добра и нравственности через понимание свободы;
продемонстрирован ограниченный характер определения свободы посредством категорического императива И. Канта и этических принципов B.C. Соловьева;
проведено различение понятия добра на рассудочном (морально- справедливом) и разумном (нравственно-любящем) уровнях;
.? - определено условие формирования нравственности в единстве индивиду-
ального сознания человека;
- представлен путь решения «задачи на смысл» (А.Н. Леонтьев), обеспечи
вающей преодоление зазора между внешней (ratio) и внутренней (emotio)
формами языка применительно к речемыслительной деятельности субъ
екта;
- выявлено единство веры как акта встречи (Бубер) и со-бытия данного и
созданного, текста и контекста, познавательного и этического (Бахтин);
доказано, что акт веры как акт со-бытия являет собой непременное взаимодействие (организацию) двух типов сознания, вследствие чего возникает триединство Этоса (разумно-нравственный уровень сознания или emo-tio), Логоса (рассудочно-потребительский уровень сознания или ratio) и Пафоса (единство ratio и emotio);
обоснована рядоположенность понятий «добро» и «мыследеятельность»;
установлен закон нравственной деятельности человека, который отражает выстраиваемые на основе идеи добра коммуникативные связи с миром сущего, и, одновременно, определяет деятельность мышления.
Основные положения, выносимые на защиту:
Не обладающее свободой существо не может быть ни добрым, ни злым (высшие животные). Только свободное существо, каковым является человек, может осуществлять сознательный выбор между добром или злом. Для того чтобы быть подлинно добрым, необходимо обладать нравственной формой свободы, которая принципиально отличается от «свободы произвола» (И. Кант), определенной чистым актом самосознания, актом «я есть»!
Кантовский категорический императив нравственности, равно как и этические принципы B.C. Соловьева носят чисто рассудочный характер, поскольку основаны на понятии социальной справедливости, а вовсе не на деятельности нравственного чувства (любви), в силу чего ими не определяется подлинно нравственная и, стало быть, разумная форма свободы.
Необходимо различать этические понятия морали и нравственности. Мораль, которая определяется понятием социальной справедливости, носит сугубо рассудочный (требовательно-правовой) характер, в то время как подлинная нравственность, базирующаяся на деятельности нравственного чувства, носит сугубо разумный характер.
Условием формирования нравственности как сущностного содержания индивидуального сознания человека является акт веры, который может
13 быть квалифицирован как акт встречи (М. Бубер) или событие сознаний
(М.М. Бахтин). Акт веры определяет нравственную свободу в ее высшем
проявлении.
Акт веры как акт события являет собой непременное взаимодействие (организацию) двух типов сознания, вследствие чего возникает триединство Этоса (разумно-нравственный уровень сознания или emotio), Логоса (рассудочно-потребительский уровень сознания или ratio) и Пафоса (единство ratio и emotio).
Путь решения «задачи на смысл» (А.Н. Леонтьев), обеспечивающей преодоление зазора между внешней (ratio) и внутренней (emotio) формами языка применительно к речемыслительной деятельности субъекта включает в себя три группы процедурных норм: I. Разложение объекта на части с последующим объединением частей в целое. II. Момент измерения, в результате которого складывается характеристика как исходного объекта, так и его частей. III. Погружение элементов и объединяющей их структурыкак бы внутрь целого и обратную операцию «извлечения», «вынимания» элементов или структуры из этого целого.
Добро связано с нравственной свободой и является той формой, посредством которой реализуются нравственные отношения в обществе.
Добро выступает аналогом мыследеятельности субъекта, актуализирующей разумно-нравственное (понимающе-любящее) отношение человека к человеку.
Закон нравственной деятельности человека, который отражает выстраиваемые на основе идеи добра коммуникативные связи с миром сущего, и, одновременно, определяет деятельность мышления, являет собой риторический закон как триединство Этоса, Логоса и Пафоса.
Теоретическая и практическая значимость работы заключается в определении двух форм добра, через которые выражается свободная деятельность человека, опирающаяся на двухуровневую структуру сознания. В первом случае речь идет о формировании моральных отношений, которые
14 возникают на рассудочно-потребительском уровне сознания и ограничивают
эгоизм потребления посредством морально-правовых и морально-религиозных норм государственного и церковного управления. Во втором, -о формировании отношений, возникающих на разумно-нравственном уровне сознания. Регулирование эгоистического (потребительского) отношения здесь происходит на индивидуальном имманентно-духовном уровне сознания, что исключает необходимость вмешательства государства и церкви. Помимо этого, установление закона нравственной деятельности, реализующегося в триединстве Этоса, Логоса и Пафоса, обеспечивает состоятельность акта веры как со-бытия познавательного и этического. Путь устранения зла, таящегося в «зазоре между внутренним и внешним» (Бахтин), представлен тремя группами процедурных норм (Щедровицкий). Следствием прохождения данного пути становится актуализация действительного блага (добра).
Результаты настоящего исследования могут быть использованы при разработке спецкурсов по философии, истории философии, а также риторике и философии языка.
Определенные итоги диссертации - это не конец исследования. В ходе работы высветилось несколько направлений, которые в дальнейшем могут быть расширены и продолжены: анализ феномена веры в русской религиозной и современной экзистенциальной философии; взаимоотношения культуры и цивилизации; взаимоотношение философии и искусства.
Апробация работы. Основные положения исследования обсуждались на кафедре философии Костромского Государственного технологического университета. В форме научных докладов основные положения диссертации были представлены на региональных и внутривузовских чтениях, конференциях и семинарах, в том числе на семинаре «Соловьевские исследования: поиск новых методологических ориентиров», проводимого в Ивановском Государственном энергетическом университете. Тезисы и материалы опубликованы. Общий объем публикаций 4,75 печатных листов.
Мораль и рациональность: к продуктивной критике кантовского категорического императива
Начнем с утверждения Ф. Ницше о том, что его философия стоит по ту сторону добра и зла. Естественен вопрос: «Почему?» Свою философскую позицию Ф. Ницше объясняет тем, что он впервые ставит под сомнение необходимость и истинность синтетических суждений a priori для жизни конкретного человека. Если же такие суждения ставятся условиями, от которых зависит жизнь, тогда философия, сопротивляющаяся такому привычному способу оценивания жизни, выводится за пределы рационально понимаемых понятий добра и зла.
С одной стороны, таким заявлением Ницше выступает с критикой в адрес науки, которая претендует на свою определяющую роль в жизни человека, общества, человечества, а кроме того, весьма скептически оценивает прогресс. Последний, якобы, неизбежен для всех областей человеческой деятельности, если в основу прогресса будут положены как самоцель достижения в различных областях научного знания. Но, с другой стороны, критика Ницше имеет гораздо более глубокое основание.
Острие ницшевского сарказма направлено на рационально понимаемую нравственность, которую немецкий философ верно называет моралью. Именно в ее укоренённости в Европе к концу XIX в. он видит упадок духовности, а также слабость современных ему европейцев. Виновником сложившегося таким образом положения дел Ницше считает Канта, который, совершив «коперниканский переворот», замкнул ответственность за поступки на человеке. Обратив внимание на то, что такие поступки должны обусловливаться предварительным рассуждением об их всеобщей значимости и пользе, Кант тем самым исключает необходимость оценивать следствия поступков (как было до него), делая акцент на намерениях самого человека.
В связи с этим Ницше призывает к необходимости «решиться еще раз на переворот и радикальную перестановку всех ценностей, благодаря новому самоосмыслению и самоуглублению человека. Не стоим ли мы, - задается вопросом философ, - на рубеже того периода, который негативно следовало бы определить прежде всего как внеморалъный, нынче, когда, по крайней мере среди нас, имморалистов, зародилось подозрение, что именно в том, что непреднамеренно в данном поступке, и заключается его окончательная ценность и что вся его намеренность, все, что в нем можно видеть, знать, «сознавать», составляет еще его поверхность и оболочку, которая, как всякая оболочка, открывает нечто, но еще более скрывает! Словом, мы считаем, что намерения есть только признак, симптом, который надо сперва истолковать, к тому же признак, означающий слишком многое, а сам по себе ничего не значащий, - что мораль в прежнем смысле, стало быть, мораль намерений, представляла собою предрассудок, нечто опрометчивое, но во всяком случае нечто такое, что должно быть преодолено».1
Призыв к переоценке ценностей морального свойства толкает Ницше на разрушение «этики ближнего» ради строительства «этики дальнего», при этом совершенно недопустимо оглядывание назад на «старого Бога», «бессмертную душу», недопустимо сомнение любого толка (здесь Ницше имеет в виду Декарта) , только вперед, прочь от действительности.
Примечательно, что о заорганизованности современной жизни, где люди подвержены суете и больше заботятся о материальной пользе для себя, нежели о всеобщем благе, говорит и Альберт Швейцер - проповедник основанной на любви этики, - который исторически ближе нашему времени. И в отношении данного вопроса философы мыслят в унисон. Однако, указывая на то, что перед новым поколением стоит задача уяснения.сущности разума, который не сводим к холодному рассудку, Швейцер призывает новые поколения идти по иному пути, противоположному тому, который предрекал Ницше.
Делая вывод о том, что разум - это «совокупность всех функций нашего духа в их живом взаимодействии», где «наше познание и наша воля ведут между собой таинственный диалог, определяющий нашу духовную сущность», А. Швейцер заявляет, что рационализм - «нечто большее...».3 Следовательно, философ призывает вернуться к рациональности и именно в ней искать сущность разума.
Итак, приходится констатировать две противоположные точки зрения, которые исходят из одного основания - критики заорганизованности жизни, ее слишком морализаторского содержания и ориентирования на научно-технический прогресс. Исторически и та, и другая точки зрения себя оправдывают, но обе не дают четких градаций содержания тех понятий, к которым сами апеллируют: «добро», «зло», «разумность» мышления в отличие от «рассудочности».
Для того чтобы самим во всем разобраться, необходимо предпринять историко-философский экскурс, и начать его следует с рассмотрения философии И.Канта. Наш выбор обусловлен тем обстоятельством, что именно Кант, по мнению Ницше, является виновником тех последствий, к которым привела рационально определяемая нравственность, лежащая в основе современного общественно-социального устройства.
В предисловии к первому изданию «Критики чистого разума» Кант пишет, что долг философии состоит в уничтожении возникших по недоразумению иллюзий, хотя бы вместе с ними и суждено было погибнуть многим прославленным и излюбленным человеческим мечтаниям. И, несколько позже, о том, что только система метафизики, составленная сообразно критике чистого разума, может обеспечить надежный научный метод- в противовес легкомысленному блужданию, создать культуру разума как таковую. Прежде всего Кант задает вопрос: почему метафизика, основанная на совершенно умозрительной деятельности, не опирающаяся на опыт и развивающаяся только через понятия (даже без применения их к наглядным представлениям, как в математике), до сих пор не сумела ступить на верный путь науки? На какие препятствия наталкивается разум, когда хочет усмотреть a priori законы, подтверждаемые повседневным опытом? Пример успешного развития математики и естествознания побуждает к исследованию той сущностной перемены в образе мышления, которая оказалась для них столь выгодной. В чем суть этой перемены?
«Истина разума или разум истины» (Вл. Соловьев)
Прежде чем непосредственно перейти к этическим проблемам по оправданию доброй воли, изложенным в произведении «Оправдание добра», нужно разобраться в теоретической обоснованности и необходимости самой возможности оправдания. Мы начнем с обзора предназначенной для энциклопедического словаря статьи Вл. Соловьева «Теоретические начала философии», которая, будучи посвященной Канту, стала отправным моментом в работе русского философа.
Итак, по мнению Вл.Соловьева, Кант не провел достаточно ясной и отчетливой границы между эмпирическим и трансцендентальным субъектами. Результатом такого недостаточно принципиального разграничения является двусмысленность в понимании учения Канта о трансцендентальном единстве сознания. Вот что по этому поводу пишет автор статьи: «Кант сам различает трансцендентальный субъект от эмпирического, но так мало останавливается на этом важнейшем различении, что оно совсем пропадает у него среди безмерного множества схоластических и ни к чему не нужных дис-тинкций и терминов, - пропадает настолько, что многие позднейшие толкователи и критики неумышленно смешивают двух субъектов, идеализму Канта придают характер эмпирико-психологическии и тем превращают всю критическую философию в сплошной абсурд».
Трансцендентальный субъект связан с эмпирическим содержанием чувственно-психического характера. Такое содержание достигается посредством внешней чувственности, которая воспринимает окружающий мир под формами чистого созерцания пространства и времени. Совокупность трансцендентального и эмпирического субъектов образует живого человека. В этом случае, если человек актуально мыслит о самом себе как эмпирический субъект, значит, и акт самосознания принадлежит этому эмпирическому субъекту. Тогда окружающий человека мир становится для него внешним. В этом независимом бытии мира человек утверждает себя как одно из явлений. Если человек мыслит о себе, как трансцендентальный субъект, то акт самосознания принадлежит этому субъекту. Тогда в качестве трансцендентального субъекта человек создает по присущим ему категориям мир явлений, и эмпирический субъект входит в состав этого мира, подчиняется его законам как внешним и необходимым.
Точно так же обстоит дело в практической области человеческого бытия. Когда под Я понимается акт самосознания, принадлежащий этической сфере бытия, где царствует свобода, то не кто другой, как человек выступает законодателем нравственного закона. В то же время, когда говорится о Я как чувственном и злом существе, бытие человека должно быть подчинено этому внешнему для него закону. Вот почему истина познается эмпирическим субъектом только формально и добро существует для эмпирической (гетерономной) воли всего лишь в форме долга. В связи с этим Вл. Соловьев предлагает совершить «однородное преобразование». Согласно позиции философа, «эмпирический ум должен усвоить зиждительную силу ума трансцендентального, а гетерономная воля должна стать самозаконною, сделав добро предметом собственного бескорыстного стремления. Причем, это двоякое преобразование должно стать нашим собственным делом, то есть «исходить из нашей воли, ставящей себе истину и добро как безусловную цель».э8
Итак, цель философского делания - поиск истины. Возникает вопрос: какова связь истины с живым человеческим существом, и при каких условиях эта истина достижима для человека? На этот вопрос Вл. Соловьев отвечает так: «Ясно, что истинная философия начинается тогда, когда эмпирический субъект поднимается сверхличным вдохновением в область самой истины. Но если и нельзя заранее определить, что есть истина, то доплат сказать во всяком случае, в чем ее нет, а именно: ее нет в области отдельного, обособленного Я, которое из себя, как центра, описывает более или менее длинным, но всегда ограниченным радиусом круг личного существования. Если бы истина была здесь, то ее незачем было бы искать, и сама мысль о философии как познавании безусловной истины не могла бы возникнуть». Стало быть, живому человеку, представляющему собой совокупность трансцендентального и эмпирического субъектов, истина не подвластна. Ее достижение возможно лишь при условии преодоления человеком внутри самого себя условного содержания эмпирического субъекта, которое достигается перемещением центра своего Я (или трансцендентального единства апперцепции) из эмпирического в трансцендентальный субъект.
Как это возможно? Это возможно лишь в том случае, если человек сможет преодолеть те чистые формы созерцания пространства и времени, которые являются условиями реального соединения двух субъектов во внутреннем единстве человека. Тогда, как следствие этого, появится возможность избежать условного содержания эмпирического субъекта, бесспорно богатого и разнообразного, но зависимого от внешней чувственности этого субъекта.
Поскольку задача теоретического исследования теперь предельно ясна, мы приступаем к изложению тех обстоятельств, которые дают возможность преодолеть эмпирическое Я и возвысить его до трансцендентального. Для этого, по мнению Вл.Соловьева, имеются соответствующие предпосылки. Во-первых, сознание эмпирического субъекта содержит в качестве своей основы знание, выраженное как факт переживаемых ощущений. Сами ощущения, несомненно, принадлежат эмпирическому субъекту, а знание факта переживаний выносится за скобки этого субъекта и принадлежит субъекту трансцендентальному.
Сознание и бытие: к проблеме их тождества. Критика экзистенциальной и рациональной установки на бытие
Как известно, основополагающий принцип характеристики бытия, изложенный Декартом в его произведении «Рассуждения о методе», гласит: «Ego cogito ergo sum» - «Я мыслю, следовательно, я существую».1 Однако в этом принципе нет причинно-следственной связи: сначала мыслю, потом существую. Декарт полагает факт субъективного мышления тождественным факту бытия. Мыслить и существовать - это одно и то же: человек мыслит потому, что уже мыслит. «Уже» указывает на наличие трансцендентальных логических форм мышления, которые конкретно определит И.Кант через полтора столетия после Декарта. Таких форм или категорий насчитывается двенадцать, которые осуществляют себя в сфере естествознания, плюс две «чистые формы созерцания» - пространство и время, - которые делают возможной математику как результат математического мышления, необходимого в поиске истины как для Декарта, так и для Канта.
Немногим позже Канта Шеллинг попытается показать, каким образом осуществляется связь между мышлением и бытием на основе анализа самосознания. Согласно метафизике Шеллинга, акт самосознания в его первичной форме определяет возникновение и дальнейшее развитие абсолютного трансцендентального субъекта. Процесс возникновения и развития самосознания абсолютного субъекта изложен Шеллингом в «Системе трансцендентального идеализма». Сама по себе система трансцендентального идеализма напрямую связана с натурфилософией, и если задачей этой второй является выведение из объективной реальности ее субъективного начала (или, другими словами, переход от реального к идеальному), то первая рассматривает проблему наоборот: из субъективного (идеального) необходимо вывести все объективное, реальное. Поэтому Шеллинг в упомянутом произведении с самого начала постулирует существование тождества между субъектом и объектом, а чтобы это доказать, он пытается вывести принцип любой системы знания. Примечательно, что в основе этого принципа должно находиться нечто изначальное, в самом себе осуществляющее единство объекта и субъекта.
Такое единство, по мнению Шеллинга, находится в первичном акте самосознания. Самосознание, которое выражается формулой Я = Я, во-первых, содержит в себе, формальное тождество, а во-вторых, являет собой выражение синтетического суждения. Абсолютно истинное знание является тождественным, но формируется истинное знание синтетически, выражая реальное единство субъекта и его предиката. Другими словами, нужно сказать, что в самосознании субъект и объект существуют одновременно, более того, само самосознание только лишь и возможно в результате объективации самого себя посредством своего, субъективного начала. Самосознание есть акт мышления, в силу которого Я становится объектом для самого себя. Но результатом всякого определенного мышления является понятие. В результате акта самосознания возникает понятие Я, которое, по мнению Шеллинга, возникает лишь посредством акта самосознания. Следовательно, вне этого акта, Я - ничто, ибо вся его реальность зиждется только на этом акте и «оно само не что иное, как этот акт. Стало быть, до того момента, пока мышление не может осуществить первичный акт самообъективации, Я как абсолютный субъект не существует.
Я есть результат чистого акта мышления. Более того, этот акт абсолютно свободен, так как ему ничто не предшествует, и никакие доказательства и умозаключения к нему не ведут. Отсюда следует, что возможность мыслить этот акт принадлежит чистому созерцанию, которое Шеллинг называет интеллектуальным. Эта способность относится к трансцендентальному мышлению и заключается в том, что посредством свободы производит и одновременно созерцает определенные действия духа. В итоге интеллектуальное созерцание квалифицируется как продуцирование и созерцание объекта в абсолютном единстве. Поскольку в данном случае результатом продуцирования является объект Я, то невозможно сказать, чем до этого было Я. Лишь создав его с помощью интеллектуального созерцания, можно сказать, что Я одновременно есть и производящее, и произведенное, «ибо только в Я тождество бытия и созидания изначально. Это тождество Я в качестве производящего и Я в качестве произведенного может быть выражено в положении Я = Я, и это положение, поскольку оно устанавливает равенство между противоположностями, является отнюдь не тождественным, а синтетическим положением».3
Для нашего дальнейшего исследования необходимо уяснить, как происходит продуцирование и самообъективация в формировании Я. До акта чистого мышления, что такое Я, сказать невозможно. Я изначально, до акта самосознания, есть вечное становление, бесконечное продуцирование и свобода. Но объект - это нечто определенное, ограниченное, поэтому, чтобы из бесформенного стремления нечто создать, требуется это стремление ограничить. Граница должна существовать в самом Я, ничто внешнее не может его ограничить, иначе оно не могло бы быть изначально бесконечным становлением. Следовательно, граница в Я полагается самим Я. Однако, для того чтобы она действительно ограничивала, необходимо, чтобы эта граница отличалась от Я как бесконечного становления. В свою очередь, чтобы сохранить становление в бесконечности, необходимо снятие границы (или предела). Таким образом, отодвигаемое в бесконечность ограничение есть единственное условие, при котором Я может быть бесконечным в своем становлении. «Деятельность, направленная на предел, - пишет Шеллинг, -является ничем иным, как изначально уходящей в бесконечность деятельностью Я, то есть той единственной деятельностью, которая присуща Я по ту сторону самосознания».4
Пределом, который ограничивает уходящее в бесконечность стремление к становлению, является мышление в его субъективной форме. Идеальность мышления противоположна сущности реальной основы, которая выражена волевым стремлением к деятельности. Воление основы темное, бессознательное, вечное и бесконечное. Поэтому идеальность мышления в качестве противоположности реальной основе возможна как ее ограничение.
Сущностное формирование сознания в акте веры как встречи
«Вечное Ты, - пишет Бубер, - по своей сущности не может стать Оно; ибо вечное Ты по своей сущности не укладывается в меру и предел, даже в меру неизмеримого и предел беспредельного; ибо вечное Ты в соответствии с его сущностью невозможно постичь как некую сумму свойств и даже как бесконечную сумму свойств, возведенных в сферу трансцендентного; ибо вечное Ты не найти ни в мире, ни вне мира; ибо вечное Ты не раскрывает себя в опыте; ибо его нельзя помыслить».
В этом высказывании Бубера раскрывается сущность вечного Ты, которое мы привыкли именовать Богом. Нужно сказать, что характеристика Бога выражается Бубером только лишь с отрицательной стороны: перечислены известные из истории философии и религии предикаты Бога, которые не выражают его сущности, поэтому Бог остается для человека, по сути, Богом неведомым. Как же тогда человек может вступить в коммуникативные отношения с Богом, актуализируя свою разумно-нравственную сущность как непременное условие личностного становления?
Отвечая на поставленный вопрос, нельзя не заметить, что необходимость нравственного формирования человека в его личностной определенности через непосредственную обращенность к Богу в акте веры безоговорочно признавали все русские философы. Однако сам акт веры квалифицировался при этом как первоначальный и необходимый момент гносеологического учения, где вера требует дальнейшего оправдания через христианскую метафизику. Например, Вл. Соловьев исходит из общежитейского понимания веры как определенного акта сознания, способного проникнуть сквозь рационально-эмпирическое восприятие мира и предметов в нем, и в мистическом видении постичь и предметы, и мир в целом в их сущностном единстве.
Как было изложено ранее, бытие мира в сущности представляет собой, по Соловьеву, идеальное Всеединство, которое должно стать реальным через творческую деятельность человека. В основе такой деятельности философ усматривает акт веры как предпосылку, утверждающую самостоятельное, независимое в эмпирическом бытии существование любого предмета окружающей нас действительности. Причем, процесс проникновения в сущностное Всеединство бытия и творческой реализации идеального Всеединства в эмпирической действительности рассматривается Вл.Соловьевым как процесс гносеологический. В этом процессе человек представляет собой субъект, для которого всякий предмет существует; во-первых, как относительно реальный в ощущениях; во-вторых, как относительно идеальный в мыслимых отношениях; в-третьих, как безусловный сам по себе.
Философ выступает убежденным сторонником того, что предмет существует безусловно и не зависит ни от ощущений, получаемых от него, ни от мыслимых о нем понятий. Напротив, объективное значение ощущений и понятий вытекает из уверенности в самостоятельном бытии предмета. В противном случае, - делает вывод Вл. Соловьев, - понятия и ощущения были бы лишь субъективными состояниями сознания, внутренними чувствами и мыслями субъекта. Стало быть, безусловное существование предмета, «которое не может быть предметом ни эмпирического, ни рационального познания и которым, однако, это познание обуславливается, представляет собой предмет третьего рода познания». Именно этот предмет, по мнению Соловьева, и будет правильнее всего называть верою.
Таким образом, согласно философу, вера существует как третий род познания, без которого была бы недоступна объективная истина. В ощущениях и понятиях, в чувственном опыте и в умозрительном мышлении субъект не выходит за границу собственного бытия, в силу чего он познает предмет лишь условно. Здесь между субъектом и предметом есть только внешние отношения, познающий лишь граничит с предметом, соприкасается с ним, но не соединяется внутренне, сущностно, вследствие чего такое познание и не может быть истинным, объективным, безусловным. Но уверенность в том, что предмет в своем отдельном независимом существовании есть безусловно сущее, не может быть доступна субъекту, если между ним и предметом есть лишь внешние отношения, обусловленные их совершенной отдельностью. Иначе отношения, складывающиеся между предметом и субъектом, приобретают исключительно внешний характер, вследствие чего субъект получает представление лишь об условном бытии предмета.
Подобный вывод дает Вл. Соловьеву основание полагать, что никакой отдельности нет, познающий определенным образом связан с познаваемым, находится с ним в сущностном единстве, которое выражается в той непосредственной уверенности, в которой утверждается его безусловное существование. В этой уверенности сам познающий не исчерпывается лишь чувственными ощущениями или мысленными понятиями, не сводится к эмпирически-чувственному или рационально-мыслящему существу, а берется в своей безусловности. Если субъект рассматривается как безусловно сущий, то и предмет открывается ему как безусловно сущий. Но безусловность познающего не может быть ограничена безусловностью познаваемого, потому как такое ограничение противоречит качеству безусловности. Стало быть, несмотря на внешнее разделение на субъект и объект, их обоюдная безусловность необходимо предполагает внутреннюю связь и сущностное единство субъекта с объектом познания.
Это единство не проявляется в относительном бытии субъекта или, как говорит Вл.Соловьев, «на поверхности нашего сознания», то есть в ощущениях или в мыслях: здесь предмет существует отдельно, и субъект находится к нему во внешнем отношении. Таким внешним отношением к объекту характеризуется субъект в его эмпирическом сознании. Единство и внутренняя связь с предметом лежит глубже действительного эмпирического сознания, которое само по себе представляет бытие относительное. «Поэтому факт сознания, уверенность в безусловном существовании другого не есть еще самое единство с этим другим; это есть только указание на его единство: «вещей обличение невидимых». Это есть факт нашего сознания, но такой, в котором мы выходим за пределы всякого действительного и возможного факта, то есть мысль, но такая, в которой непосредственно выражается нечто большее всякой мысли».40
Факт единства субъекта и объекта принадлежит абсолютному трансцендентальному субъекту, поэтому акт веры, выражающий сущность сознания эмпирического субъекта, требует необходимости освобождения этого субъекта от всего в его внешней действительности, чтобы выразить внутреннюю связь со всем в субъекте абсолютном. Следовательно, сущностью сознания этого субъекта является внутреннее всеединство всего как истина бытия.
