Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Феномен в диалектике чувства и разума 22
1. Развитие отношения между страстью и разумом 23
2. Феномен в соотношении чувственности, рассудка и разума в философии И. Канта 78
3. Формирование антропного феномена и его онтологический аспект 107
Глава 2. Онтологический аспект антропного феномена любви 166
1. Феномен любви в сопоставлении с феноменами игры, труда и смерти 167
2. Подлинный феномен любви в западной культуре 207
3. Целостность разума и сердца как основание подлинного феномена любви в русской религиозной философии 253
Глава 3. Феномен любви в современной западной философии 287
1. Разложение любви в психоаналитической схеме подавления 288
2. Падение любви в экзистенциальной философии 330
3. Симуляция любви и ее отражение в постмодернизме 358
Заключение 392
Список литературы
- Феномен в соотношении чувственности, рассудка и разума в философии И. Канта
- Формирование антропного феномена и его онтологический аспект
- Подлинный феномен любви в западной культуре
- Падение любви в экзистенциальной философии
Феномен в соотношении чувственности, рассудка и разума в философии И. Канта
В философии Нового времени бытие человека сводится к разуму и, отчасти, к страсти, которая подчинена разуму в процессе познания.
Можно выделить две стадии отношения разума к страсти в новоевропейской философии: до философии Просвещения и взгляды представителей философии Просвещения. На первой стадии страсти являются помехой и должны очищаться от ошибок с помощью разума, на второй - разум «признает» страсти как независимый контур предвосхищения и мышления и формирует со страстями общий союз, но все же под эгидой разума, образуя так называемый смешанный разум.
В течение Нового времени во французской и английской философии возникает новое учение о разуме, подразумевающее новое отношение со страстями, аффектами. Это учение опирается на гносеологическую установку, в нем страсти выступают неправильным методом познания, искажающим видение мира и истину, а разум играет роль корректора страстей. Такое положение дел отражает новое отношение к страстям, когда они должны выравниваться по разуму. В таком преобразовании переживания утрачивают страстность и насыщаются чувственностью, то есть трансформируются в инструмент познания. Это отношение берет свое начало в той установке, что разум является идеальной схемой для действия и метода познания, к которому страсти неизбежно приходят, по мере очищения от привычек, ошибок и заблуждений. Эталоном поведения и переживания субъекта становится познавательная деятельность (деятельность разума). Выявление эталона разума в его соотношении со страстью, как он представлен в философии Нового времени необходимо для понимания его влияния на последующие эпохи, как в плане познания, так и в плане онтологии. Р. Декарт одним из первых вводит новый тип отношения к страстям, которые должны показать преобладание разума над животным началом телесности.
В. В. Соколов пишет, что, согласно Р. Декарту, феномен отражает существование разумной души у человека, которая дана ему непосредственно Богом, что означает разведение ощущений, страстей и чувств на базе разведения трех типов душ: растительной, животной и разумной (как я хочу, как я действую, как я мыслю). Принцип же «Я мыслю» опирается именно на последний тип души, понимаемой полностью духовной, бестелесной. А его выделение Р. Декарт проводит для акцентуации различия разумной души от двух низших. «Эта его важнейшая позиция обосновывалась и принципами его методологии, в особенности принципом «Я мыслю», связывающим человеческое существование только с мышлением, понимаемым как акт полностью духовный, бестелесный. Перечеркнув вековые представления о растительной и чувствующей душе, Р. Декарт тем сильнее настаивал на существовании души разумной, бестелесной. Принцип «Я мыслю» означал чисто интроспективное понимание сознания, трактуемого как тот основной феномен, который дан человеку непосредственно богом» . В этом смысле и его рационализм ставит методологическую задачу отделения разумной души от других. Это основной феномен, характеризующий человека (наличие разумной души - феномен). «По мере укрепления на позициях рационалистической методологии Р. Декарт отходил от своей юношеской позиции — признания свободной воли необъяснимым феноменом, «чудом». В некоторых местах его
В работе «Страсти души» главное противоречие человека Р. Декарт видит в сопоставлении животной и разумной души. Это противоречие имеет три момента. Во-первых, страсть - это нечто отличное от действия. Связка «страсть - действие» аналогична связке «причина - действию». Страсть предполагает некое новое отношение между последовательностью событий, она предвосхищает результат действия. Во-вторых, страсть является критерием субъекта. Тот, кто действует - субъект, а то, по отношению к кому осуществляется действие, - объект. Но и сам субъект может быть как действующим, так и претерпевающим действие одновременно. Действие разводит двух субъектов. Таким образом, страсть имеет две стороны: активную и пассивную. Эти стороны всегда сопутствуют друг другу. В-третьих, страсть предполагает разведение двух типов души, когда животная ассоциируется с телом, а разумная с душой поэтому действие разделяет душу и тело. В этом контексте Р. Декарт против сопряжения действия с душой, что прослеживается на основании его анализа умирания человека. У мертвого нет души, нет и действия, у него «смерть никогда не наступает по вине души» . Определение страсти для Р. Декарта - разделение трех названных моментов феномена человека. Границей и критерием определения того, является душа животной или разумной, для Р. Декарта является смерть, именно по отношению к ней он проводит размежевание души.
Разумную душу Р. Декарт локализует в виде маленькой железы, локализованной в центре мозга, откуда она способна оказывать воздействие на все действия духов. 5 Страсти души // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т.1. С. 484. Посмотрим, что Р. Декарт понимает под страстью? Основой системы страстей, которую создал Р. Декарт, является время. В соответствии с линейным пониманием времени он анализирует различные страсти. Например, удивление как страсть направлено на будущее, оно является первичной и исходной страстью. Если не возникает удивления при соприкосновении с вещью или явлением, то вещи не воздействуют на человека, вследствие чего страсти не возникают вообще. Следующие за этим желания возникают из настоящего, а стыд как страсть возникает из прошлого. Р. Декарт заявляет о шести основных страстях, от которых все остальные производны: «удивление, любовь, ненависть, желание, радость, печаль» .
Страсти можно также упорядочить по времени - такие, которые опираются на будущее, настоящее и прошлое, тогда к удивлению и желанию надо добавить совесть, как опирающуюся на прошлое. Удивление (опора на будущее), желания (опора на настоящее) и совесть (опора на прошлое) образуют исходные состояния страсти, которые, что важно для Р. Декарта, в силу неразделимости разумной души (в противовес двойственности животной), не имеют противоположной страсти. Помимо этого Р. Декарт вводит по две противоположных страсти: любовь и ненависть, печаль и радость - и добавляет пару к совести: стыд и гордость за содеянное.
Единое состояние предшествует действию, а раздвоение получается в зависимости от результата действия. Исходные желания становятся прототипами, которые разворачиваются в положительное или отрицательное состояние страсти в зависимости от оценки действия самим субъектом. В первом случае действие направлено страстью, а во втором уже произведена оценка разумом. Такое разделение позволят понять, какое значение Р. Декарт вкладывает в категорию страсти. Несмотря на то, что Р. Декарт ищет схемы взаимодействия двух душ: разумной и животной, мы предполагаем, что основная задача для Р. Декарта - анализ разумной души. В оценке разум формирует страсть, дублирует ее в воздействии на действие.
Формирование антропного феномена и его онтологический аспект
Воображение преобразует восприятие во всем, например, его образы, в отличие от образов восприятия, оказываются мотивирующими, а значит, уже полагают не пассивное, а активное преобразование самого объекта в мысли, но предполагается что это возможно и в действии, и в переживании. Воображение преобразует связи в восприятии: будучи производным от него, оно производит его заново и в новых, необычных формах. Наконец, воображение преобразует и сами акты полагания, ибо оно предполагает полагание не только в форме присвоения, но и в форме преобразования. Например, оно смещает желание с собственно предмета на аспект предмета. Активность сознания способна преобразовывать также и переживания в рамках феноменологии, и наоборот, активность переживания способна менять сознание в рамках антропного феномена.
Таким образом, при переходе от первой стадии (восприятие) ко второй (воображение), сознание из пассивного и созерцающего становится активным, побуждающим и преобразующим. Аналогичное преобразование, но в обратную сторону, происходит при переходе на третью стадию (понимание) -непосредственного усмотрения рядов, когда происходит синтез восприятия и воображения, а понятие становится единством во множестве, на этом уровне сознание синтезирует активность воображения и пассивность восприятия, преобразовательность воображения и фиксируемость данности объекта в восприятии.
И. Кант в анализе познавательных возможностей феномена стремился ограничиться чувственным созерцанием. Схема Э. Гуссерля позволяет говорить, что сознание как трансцендентальное восприятие-воображение-понимание вбирает в себя основные свойства психики человека в форме диалектики активности-пассивности, созерцания-преобразования и другие. Таким образом, феномен И. Канта и феномен Э. Гуссерля по своей структуре различаются. При этом воображение меняет сам стиль интенции, которая из состояния направленности на предмет, переходит в направленность на некий аналог предмета и предполагает возможность преобразования этого предмета, то есть способно видеть за предметом желания целый ряд аналогичных предметов. Тем самым воображение останавливает непосредственное желание перед выбором одного предмета из целого ряда. Само желание становится сознающим.
Механизм остановки желания оказывается связан с понятийностью и рассуждением о множестве возможных предметов желания. Желание меняется, оно способно «прокручиваться» без непосредственного предмета, хотя бы с целью уточнения предмета желания и образа действия (но не предвосхищающего переживания будущего события). Множественность предметов желания позволяет не действовать в присутствии предмета желания, то есть позволяет отделить активность от предмета, хотя в интенциональности они едины. При этом переживание - первое, что подвергается редукции и удаляется из феномена сознания.
Само желание отделяется от акта исполнения желания. Желание и желание предмета различаются. Расщепление направленности сознания и предмета (содержания) сознания повторяется в желании: происходит расщепление самого желания и предмета (содержания) желания. Это разделение позволяет запустить трансцендентальность желания, когда человек начинает анализировать не столько ситуацию, сколько желание, не столько переживания, сколько закономерности.
Итак, структура акта сознания позволяет выделить три стадии развертывания трансцендентального мира сознания, и соответственно, три аспекта прафеномена сознания. Схема сознания в данном случае накладывается на желание. Происходит расцепление желания и предмета желания. Предмет редуцируется, а желание входит в интенциональность. Позже желание получает возвращение предмета желания, но тот новый предмет уже не воздействует на желание как прежде. Такое расщепление претерпевает и действие, и мысль, в итоге способность к развитию пропадает, развиваться теперь способна только мысль, таково единство мысли, переживания (желания) и действия в феномене Э. Гуссерля. Три стадии заданы установкой Э. Гуссерля, которая в его время и не могла быть иной, так как необходимо было обосновать познавательную специфику феноменологии.
Эта последовательность развития теории не всегда совпадает с порядком действия выявленного механизма сознания. В непосредственном действии и переживании познавательная сторона, даже являясь основанием подхода, чаще всего оказывается в тени и не актуализируется.
Итак, три аспекта феномена у Э. Гуссерля подразумевают познание, делание, воление (в том числе переживание). В данном контексте воление, с нашей точки зрения, заменяет переживание и цельность желания. Подчеркнем их методологическое единство. Но реально в актах сознания может проявляться только познавательный аспект или только желание (воление). Следовательно, можно анализировать три типа феноменов: познавательные, желания и воли.
Редукция предполагает после вынесения за скобки эмпирии внесение ее вновь внутрь, но в ином статусе конкретизации интенциональности трансцендентального мира субъекта. Явления, внесенные обратно «в скобки», производят интенциональные феномены трансцендентального субъекта. Сам Э. Гуссерль предполагает на этой основе открытый горизонт конструирования этих феноменов нового субъекта . При этом внесенная внутрь сознания эмпирия уже не определяет структуры сознания.
Подлинный феномен любви в западной культуре
Каждый из указанных феноменов является точкой выхода в трансцендентную реальность, но своим, специфическим, образом. Смерть воображалась точкой перехода в божественную реальность, возможностью бесконечного послесмертного земного существования. Любовь в идеальном своем выражении (любовь к Богу, видимая в мистическом опыте) есть соприкосновение с божественной реальностью еще в период земного существования. Тот и другой феномены запускали механизм воображения, посредством которого создавались индивидуальные и культурные образы трансцендентной реальности. Воображение - это способность человека
Как было указано выше, в философии Нового времени акцент в рассуждениях о человеке был сделан на противоречии чувства (страсти) и разума. Разум давал схему поведения человека, в том числе и для переживания. Контроль разума над переживанием акцентирует человека на видимой реальности, не позволяя чувствам «отвлекать» человека. Превалирование разума «отказывает» чувствам в праве на достоверность, вплоть до утверждения абсурдности переживаний связанных с феноменами.
Особенность средневековой культуры, в отличие от последующей культуры Нового времени состоит в том, что она «узаконила» воображаемый мир, создавая возможность наполнять его как культурным, так и индивидуальным содержанием. Здесь мы выдвигаем гипотезу о том, что воздействие на человека форм чувственных переживаний, заданных культурой сопоставимо по своей эффективности с воздействием через обращение к разуму. В Средневековой Европе складывается особый по эффекту тип воздействия любви на основе воображения.
Рассмотрение феномена любви и смерти в рамках Средневековой культуры необходимо начать с понятия «воображаемого». Это одна из основных, на наш взгляд, при анализе мировоззрения средневекового человека. Мы здесь исходим из концепции известного французского историка культуры Ж. Ле Гоффа. Понятие «воображаемое» французский исследователь средневековой культуры понимает как образы, порожденные специфическим способом и обладающие огромной властью над человеком. Специфичность заключается в особом восприятии мира средневековым человеком. Ле Гофф ссылается на мнение Августина, согласно которому человек обладает двумя родами органов восприятия. Человек обладает как бы двумя наборами органов чувств: внешними и внутренними (невидимыми). Внутренние органы чувств обладают большей значимостью для средневекового человека, так как они способны воспринимать божественное. «Помимо видимых, наружных органов зрения и слуха есть внутренние, невидимые органы зрения и слуха; невидимые органы чувств гораздо важнее видимых, ибо именно с их помощью воспринимаются божественные видения, слова и звуки самого реального из миров — мира вечных истин. И в этом мире, используя формы мира зримого или же принимая формы мира незримого, существует и функционирует универсум образов и представлений» . Эти религиозные установки в XII в. в Европе получили новое светское звучание.
Для средневекового человека образы, воспринятые его внутренними органами чувств, были явственны так же, если не более, как и образы, постигнутые внешними органами чувств. С помощью внутренних чувств формировался мир воображаемого. В Средние века, образы, созданные воображением, представляли собой явление коллективное. Воображение выступало одной из форм познания наряду с интеллектом и чувствами, данными человеку для восприятия реального мира. «Гуго Сен-Викторский считает воображение одним из трех «глаз» человеческой души, осуществляющих функцию наблюдения» . Другими двумя «глазами» являются рассудок и разум. Но воображение наделено особой функцией, оно способно проникать туда, куда «закрыт» доступ разуму в силу его природы. Воображение становится источником мистического опыта. И граница, стоящая между мистическим опытом и опытом реальным, становится границей между воображением и разумом.
Сравнение работы воображения в феноменах смерти и любви показывают сходство феноменов в аспекте выработки в них воображением трансцендентной реальности. Религиозное содержание этой реальности сильнее выражено в феномене смерти, но и в феномене любви религиозная составляющая играет немаловажное значение. Это безусловное отражение свойства западной культуры в целом, а также онтологический аспект бытия человека в ней.
Отношения со смертью для средневекового человека не были однообразными. Католическое отношение к смерти, с образами чистилища, страшного суда, ада и рая, окончательно сложилось к позднему Средневековью. Первоначально, до XI-XII века, представление о загробном мире и индивидуальном посмертном существовании не были пропитаны страхом наказания за прижизненные прегрешения. Человек раннего Средневековья «умирал спокойно», ожидая встречи с Богом и с близкими. Устрашающие образы смерти, как и постоянно навязываемая простолюдину мысль о смерти, начинает складываться приблизительно к XII веку и продолжает эволюционировать вплоть до эпохи Нового времени. «Жизнь проходит на фоне непрекращающегося призыва: memento mori. Дионисий Картузианец в «Наставлении дворянину» поучает: «Когда же он отходит ко сну, то пусть помыслит о том, что, как нынче укладывается он на свое ложе, тело его вскорости уложено будет другими в могилу» . К этому же моменту складывается в основном концепция воображаемого мира с такими элементами, как рай, ад. Также оформляется концепция чистилища, определившая своим появлением новое видение существования человека. Посмертное существование человека приобрело большую значимость для человека, нежели его земная жизнь. Расширение трактовок загробного существования, связанное с очищением человека, его мучением в огне чистилища, его невообразимые муки в аду и надежда на пребывание в раю формировали новый мир, мир воображаемого, образы которого были настолько явственны для средневекового человека, что во многом определяли его существование, «...люди той эпохи, озабоченные своим спасением в мире воображаемого, который для них был совершенно реальным, делают свой выбор между
Падение любви в экзистенциальной философии
В качестве критики можно заметить, что Г. Маркузе не учитывает предвосхищающей динамики трудового действия, благодаря чему труд создает проблему потребности до того, как потребность возникает в действительности. Эта видимость потребности воспринимается как реальная потребность, она актуальна в реальности, но в действительности еще не возникла. Здесь возникает возможность подмены желания близким к нему образом или процессом. В дальнейшем культура усиливает такую подмену действительного желания, создавая и усиливая искусственную потребность.
Это свойство делать потребность, которая еще не созрела для руководства деятельностью, реальностью, с одной стороны, дает предвосхищение потребности и ее трудовое удовлетворение задолго до ее включения, с другой стороны, внутри самой реальности создается настоятельность потребности, которая виртуально оказывается задействованной так, что она актуальна еще задолго до ее актуальности. Это предвосхищение потребности в реальности, до того, как сама реальность возникает, при одновременном ощущении актуальности, хотя это видимая актуальность, создает особенную реальность труда.
Предвосхищение желания - новый тип временения из будущего и одновременно игры с субъективностью, который разрушает самость. Если раньше желание отделялось в феноменологической редукции от предмета желания, который потом возвращался эмпирически по содержанию, или субъективно, по мотивации, то теперь желание разрушается. В романтизме как подлинном феномене любви желание предвосхищается, но само ожидание дает еще больше удовлетворение, теперь желание предвосхищается и исчезает.
Так что временная специфика потребности трудовой дисциплины, загружает человека виртуальной актуальностью, что открывает возможность управления интенсификацией потребления, которое и происходит в современном обществе, причем интенсифицируется виртуальное, только видимое, не актуальное в действительности потребление. Так, трудовое удовлетворение создает искусственно актуализированное желание. Этот тип актуализации приводит к возможной подмене желания.
Другой тип удовлетворения желания возникает в игре, тут присутствует стимуляция желания, она происходит между несколькими вариантами, которые случайным образом выбираются, развертываются и сопоставляются.
Слабая актуализация желания ведет к тому, что само желание, с одной стороны, уже участвует в выборе и уточнении модели, с другой стороны, так как актуализация слабая, это воздействие носит предваряющий, косвенный и не полностью определяющий выбор характер. Но отсюда следует, что игровой вектор развития мотивации и эротизации является посредническим, косвенным и может не стать основным. То есть нужны дополнительные моменты модели, которые Г. Маркузе не анализирует, чтобы человек увлекался все более реальными моделями-альтернативами. Это сопереживание альтернатив и включение игр типа ревности и зависти не дает представления о самодостаточной игровой модели эротизации.
Итак, трудовая модель возникает как задерживающий эффект внутри реальности, но предвосхищающий в действительности актуализацию желания.
Аналогичный эффект происходит и существенным образом усиливается в соприкосновении потребителя с кинореальностью, где зритель сопереживает герою и переживает проблемы и желания, которые ему самому не актуальны, но актуальны для героя фильма. Это еще один аспект интерпассивности, о которой пишет Славой Жижек, только это интерпассивность внутри фильма, внутри зрителя и потребителя, а не в усложнении схемы воздействия на зрителя, типа смеха за экраном. В данном случае зритель проживает желания
Итак, по мнению Г. Маркузе, «идея нерепрессивной цивилизации на основе принципа производительности столкнулась с тем возражением, что освобождение инстинктов ... угрожает взрывом самой цивилизации» . При этом в основании принципа производительности лежит разум, однако он может быть репрессивным и нерепрессивным. Г. Маркузе дает символы двух типов разума: Прометей и Гермес - символы репрессивного разума, который совершает подвиг производительности через мучение и разрыв с природой. Именно Прометей, по мнению Г. Маркузе, стал символом западной культуры, вместе с тем в греческой мифологии Г. Маркузе находит других антагонистов Бога: Орфея и Нарцисса, бунт которых не порождает мучений и разрыва с природой , что служит указанием на возможность иного типа разума -нерепрессивного. Их «сила несет не разрушение, а мир, не страх, а красоту» .
Интерпассивность еще один способ игры с субъективностью, когда самость заимствуется у героя кинофильма. Потребительство означает не просто отделение желания от предмета, но подмену желания, так и тут мы встречаем не просто отделение субъективности героя от собственной, для развития собственной, и тем самым развитие самости, но подмену собственной субъективности суррогатом киногероя, и утратой самости.
В отличие от культурных героев прометеевского ряда в саму сущность героев мира Орфея и Нарцисса входит недействительность, нереалистичность. Они обозначают «невозможную установку» и «невозможный способ существования» . Однако эти образы-символы взрывоопасны для культуры, они выступают источниками творения новой культуры, и в то же время указывают на родство глубин жизни и смерти. Между тем основную схему
Г. Маркузе не отрицает, ибо ни Орфей, ни Нарцисс не отрицают Эроса, они просто требуют более высокого Эроса, тут Г. Маркузе и видит нерепрессивное эротическое отношение к действительности. Более того, Г. Маркузе предполагает, что нарциссизм является исходным способом отношения к действительности, и в его основании лежит любовь к себе. А уже из нарциссизма развивается Эрот, как от «Я» отделяется природа. Так что схема нарциссизма оказывается шире схемы репрессивной формы эротизма.
Можно отметить и такой момент: Г. Сакс утверждал, что «нарциссизм как составной элемент принципа реальности в греческой цивилизации» не позволил грекам создать технологию, то есть он оказывается сильнее, чем прометеевский, западный в недрах греческой культуры.
Орфей также является освободителем и создателем, и полагает «порядок без подавления» . Нарцисс являет порядок, основанный на красоте и созерцании, а оба они - другой, нерепрессивный тип порядка и разума.
Итак, Г.Маркузе пытается построить иной дискурс индивидуальности, ставя на место трудового - сексуальность или игру, таким образом единение феномена понимается как внешнее к чувству, временение приобретает характер внедрения в человека внешней культуры, а значит может быть как временением из прошлого, так и временением из будущего, хотя в целом для психоанализа характерно временение из прошлого, из детства. Г.Маркузе также полагает, что изменение дискурса усилит экстатику, выразительность феномена, но это уже не экстатика самого феномена.
