Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Феноменологический контекст смысла: бытие чистых форм ..28-60
1.1 «Чистый» смысл и его предикаты 35-38
1.2 Антиномика определительных квалификаций «чистого» смысла 38-54
1.2.1 Тождество - различие смысла по отношению к самому себе 38-43
1.2.2 Покой и движение в реальности смысла 43-46
1.2.3 Логическая противоречивость смысла 46-47
1.2.4 Алогическая противоречивость смысла - парадоксальность 47-54
1.3 «Неантическое» восхождение смысла от чистого «ничто» к единству определительных квалификаций 55-60
Глава 2. Онтологический статус смысла в философско-категориальном континууме 61-99
2.1 Истина и смысл 63-90
2.1.1 Соотношение «смысла» и «истины» в контексте традиционной концепции истины 63-73
2.1.2 Истина как «достоверность» 74-82
2.1.3 Онтическое сближение двух категорий в пространстве «исходного освоения» феномена «истины» - «алетейи» 83-90
2.2 Смысл и значение 91-94
2.3 Смысл и «здравый смысл» 94-96
2.4 Смысл и общезначимый смысл 96-99
Глава 3. Философско-антропологические перспективы смысла, Конститутивы смысла «в модусе его полноты» и «абсолютного смысла» 100-143
3.1 Просветы смысла «в модусе его полноты» сквозь горизонтальные транспозиции абсурда 107-120
3.2 «Оправдание» парадоксальной имманентности конечного смысла Абсолютно-бесконечному Бытию - Богу 120-143
, Заключение 144-148
Библиография 149-167
- Антиномика определительных квалификаций «чистого» смысла
- «Неантическое» восхождение смысла от чистого «ничто» к единству определительных квалификаций
- Онтическое сближение двух категорий в пространстве «исходного освоения» феномена «истины» - «алетейи»
- Просветы смысла «в модусе его полноты» сквозь горизонтальные транспозиции абсурда
Введение к работе
Актуальность проблемы. Философия - последний сказ и последний спор человека, захватывающие его целиком и полностью. Философия спорит в человеке и о человеке, разрешая в нем свои «предельные» противоречия. Она смеется над ним, призывая его ответить на единственно важные и неразрешимые вопросы бытия. Философское посмеяние - это даже не призыв ответить на вопросы (что не является собственным делом философии), но призыв заново поставить и прояснить их.
Постановка вопроса - в определенном смысле есть его разрешение. Само «как возможно» является тем трагически-неизъяснимым поворотом к философствованию, который заставляет вопрошать к Сущности. Истинное философствование трагично в самом основании. И, отнюдь не удивление, как полагали греческие любомудры, но страдание духа рождает трагедию философии. Поэтому философствование - не праздное «шатание» мысли в поисках смысла, но способ ее жизни, нисхождение ее к нищете собственного первозданного существа.
Философствование - не гносеологическая «одержимость» познанием, но экзистенциальная потребность в нем, для разрешения единственного вопроса - вопроса о смысле.
Бытие смысла - это не вопрос, требующий какого бы то ни было разрешения, но аксиома - нечто очевидное и абсолютно понятное. Смысл и его «еси» относятся к числу таких вещей, которые не требуют никакого доказательства своего существования. Бытие смысла очевидно. Хотя можно с такой же уверенностью заявить и о небытии смысла. И данное заявление об отрицании бытия смысла совершенно неопровержимо, как неопровержимо и заявление о его признании. Заявить можно и то, и другое, но факт остается фактом: смысл есть, существует, вещей нет без их смысла. Факт существования смысла априорный, аксиоматический, совершенно бездоказательный и даже принципиально недоказуемый по своему существу.
Решение вопроса о смысле лежит в плоскости прояснения природы исследуемого явления. А что значит «прояснение природы»? Это значит, что философствование по поводу смысла должно быть направлено на выявление фундаментальных основ, образующих целостную и непосредственную смысловую сущность. Природа смысла - это то, что безусловно и абсолютно принадлежит ему по существу, как наиисходнейшая и первозданная реальность. Природные характеристики позиционируют смысл как единое, эйдетически-конкретное, творческое сознание, осуществившееся в собственной целостности и полноте.
Уже со времен античности, философия, непосредственно нацеленная на поиски первоначала всего сущего, опосредованно стремится к обретению смыслового единства. Последнее эксплицируется в различного рода бинарных оппозициях: земля - воздух, покой - движение, бытие - небытие, субъект - объект, сущность - -существование.. Но способно ли бинарное сочетание передать подлинную глубину, и полноту единого сознания?...
Энтелехийным стержнем философии является не расколотое на две половины «культурно-цивилизованное» сознание, но живой, цельно-непосредственный человек, имеющий собственные мысли, цели, стремления. Именно поэтому, актуально-значимым является определение смысла не столько как философской категории, но, прежде всего - как онтологически укоренненого феномена, обеспечивающего целостность и полноценность человеческого бытия.
В таком контексте «смысл» означает не просто наличие некой общезначимой мысли, но - бытие-в-гармонии-с-собственной-мыслью. Общезначимая мысль безразлична в отношении установления -неустановления гармоничного со-существования с самим собой. Она не отвечает экзистенциальным потребностям человека. Смысл как феномен бытия-с-мыслью в целом полагает и оформляет личностный способ самоорганизации человеческого сознания.
«Культурное» сознание является принадлежностью
«интеллигентного», рационально-мыслящего человека. Смысловые ориентиры, напротив, выступают в качестве основы мифологического сознания, или, по словам А.Белого, «мифопоэтического мирозрения», слагающих индивидуальное, принципиально новое «зрение» на мир. «Культурно-цивилизованное» сознание разбросано в пространстве различных предметностей, вещей, мнений. Смысловая реальность образует человеческий феномен, или, феномен культуры человеческого сознания, выступая в качестве своеобразного стержня, вокруг которого собираются в единое целое разрозненные подробности, частности, сюжеты человеческой природы. Так формуется вкус, или стиль действительно полноценного бытия.
Поэтому актуальным является определение смысла как онтологически укоренненного, природного феномена единого, творческого сознания, составляющего основную цель как для индивидуального, так и для общественного сознания.
Таким образом, постановка проблемы смысла раскрывается двояким способом: во-первых, как прояснение природы исследуемого явления, во-вторых, как определение статуса «смысла» в пространстве философско-категориального континуума.
Степень разработанности проблемы. Выделение такой категории как смысл в качестве базовой для представления о сознании в целом (не всегда сознания как целостности) характерно для целого ряда философских школ и направлений. Прежде всего подобная тенденция связана с развитием феноменологии и именем Э. Гуссерля. Автор «Логических исследований», предлагая в качестве фундаментальной характеристики сознания - его интенциональность, направленность на предмет, рассматривает смысл, прежде всего, как - предмет чистого сознания, «который.. .не проникает в это сознание извне, но заключен в нем самом., то есть интенциональный
результат синтетической работы сознания». Смысл - это « «бытие-в-сознании».. «бытие-в» не в качестве реальной составной части, но как интенциональное.. идеальное «бытие-в».. имманентный сознанию предметный (курсив мой - Д.Т.) смысл». Таким образом, источником смысла, по Гуссерлю, является переживаемое мыслью, полагаемое в качестве предмета мысли, ноэтическое, интенционально направленное сознание. «Смысл в феноменологии не есть смысл акта как реальной, психической стороны сознания, а суть открываемое в нем предметное значение самой вещи (ноэма), являющееся лишь коррелятом акта как смыслообразующей деятельности сознания (ноэзы)». Однако, проделав тщательную работу по очищению сознания от различного рода психологизмов, Гуссерлль не определяет смысл как самоданную сущность, указывая лишь на то, что природа смысла отлична от логического процесса его постижения и не сводится к нему. Соответственно, поскольку не выявлена природа смысла, постольку закономерным становится употребление Гуссерлем в качестве синонимов «смысла» таких категорий как «истина» и «значение»: «предметность истины в данном положении не означает ее бессмысленности, но смысл в ней содержится подспудно»,4 «..сама истина становится предметом, и она дана предметным образом».5 Пожалуй, справедливо замечание ТТ. Шпета, что у Гуссерля «смысл» выступает в качестве «скорее очень расширенного значения»6, нежели собственно «смысла».
На первые произведения Э. Гуссерля отозвались практически все видные представители теоретической философии в России начала двадцатого века (Л.М. Лопатин, С.Л. Франк, Н.О. Лосский, В. Эрн). Отзывы эти, в основном, представляли собой критический разбор наиболее сложных, поставленных самой феноменологией (как ее понимал Гуссерль, его немецкие ученики и ГГ. Шпет в России) вопросов. В противовес понятию
«чистого Я», «трансцендентального субъекта» Гуссерля, в котором Шпет усматривал отголоски трансцендентального идеализма и видел недостаток его позиции, автор «Явления и смысла» выдвигает понятие социально укорененного сознания, чей опыт есть опыт общения, коммуникации, и только такое сознание способно к постижению смысла как некой языковой, логически выраженной формы. Для Шпета, смысл - это непременно воплощенный в языковых формах смысл. Причем, он неоднократно подчеркивает то, что мы, в сущности, совершенно безразлично пользуемся понятиями «смысла» и «значения» - «главным образом в сфере «значений» слов, языка, вообще грамматической и филологической сфере, хотя все-таки и здесь предпочитаем термин «значение». Напротив, говоря о вещах, идеях, предметах, мы не только говорим преимущественно о их «смысле», но и различаем резко между «значением» и «смыслом» )).1 Смысл для Шпета, как подлинный смысл - то, «что внутренне присуще самому предмету, его интимное». Оставаясь в русле феноменологического подхода, Шпет ставит вопрос лишь о возможности смысла в качестве сознания-единицы, единственным же «собственным» предикатом смысла он называет «энтелехию».
Гениальным преемником Э. Гуссерля, не только в смысле наследования профессорского места во фрайбургском университете, но и в смысле оригинальной постановки вопроса о сознании как бытии, стал М. Хайдеггер. Г. Шпигельберг прямо называет автора «Sein und Zeit» крупнейшим представителем «немецкой фазы» феноменологического движения. Хайдеггер в своем «Введении в метафизику» заметил, что он впервые в истории философии ставит вопрос о смысле бытия. Но вопрос о смысле (а не о смысле чего-то) ставился еще менее, чем вопрос о бытии (а не
0 бытии чего-либо). На вопрос о том, что есть бытие сущего, Хайдеггер отвечает: «Мы понимаем слово «бытие» и одновременно все его отклонения,
пусть бы это и выглядело так, что само понимаемое остается неопределенным. То, что мы понимаем; то, что нам в понимании вообще как-то открывается, об этом-то мы и говорим: оное имеет смысл. Бытие, поскольку оно вообще подлежит пониманию, обладает смыслом».1 Бытие открывает нам самое себя как смысл, вследствии чего, вообще становится возможным понимание. Наличие смысла, полагает Хайдеггер, оправдывает все существо человека (Da sein), не требуя от него раскрытия одной-единственной тайны. Открытость (алетейя) сохраняет собственную сущность в абсолютной «потаенности», и, одновременно, раскрывает себя в совершенной «непотаенности». Сокрытие сокрытого в открытости возможно лишь парадоксальным образом - в смысле. Лишь смысл способен воспринять реальность парадокса. Более того: парадоксальность - это стихия смысла, то, с помощью чего смысл «входит в мир», открывается навстречу миру. Но как возможна открытость собственно смысла бытия Данный вопрос оставлен Хайдеггером без ответа, но не в силу того, что можно было бы охарактеризовать как того или иного рода субъективное упущение; а скорее, - потому, что перенос метафизических акцентов не был доведен Хайдеггером до конца - ставя вопрос о «смысле бытия», он не задается вопросом о бытии как смысле, или о бытии смысла.
Из текста книги «К основоположению онтологии», которая является первой из четырех книг К Гартмана, где изложены основные принципы его онтологии, явствует, что ее автор вполне разделяет основоположения «классической» феноменологии (той, которая была представлена у Гуссерля). К примеру, Гартман разделяет тезис Гуссерля об интенциональности сознания как о всеобщем законе для всех актов сознания, ибо оно всегда направлено на предмет. По мнению Гартмана, постижение смысла (как одного из «предметов») происходит при условии различения самого смысла («предмета») и «представления» о нем. То, что находится в сознании есть «представление» смысла и оно имманентно сознанию; а то, что составляет
«реальный предмет» есть смысл, трансцендентный сознанию. В процессе познания, сознание «схватывает» («схватывание» у Гартмана - категория, передающая смысл процесса познания; получение знания о предмете, при котором сам предмет остается тождественным своей сущности) не «представление» о предмете, а как бы сквозь и посредством этого «представления» самоданный, «прозрачный предмет». Как видим, Гартман (так же как М. Шелер и М. Хайдеггер) мыслит «смысл» как определенную самоданную сущность, способную к постижению, однако главным для него остается вопрос не о том как происходит познание (что составляет основной предмет герменевтической философии, в частности, философии Г.Г. Гадамера)1, а о том - что познается.
В начале XX века сформировалась школа аналитической философии, целью которой стало философствование посредством детального анализа используемых логики и языка, а также прояснение категориального аппарата философии. Соответственно, предметом исследования стали и такие категории как «значение» и «смысл». Авторам аналитической философии (R Фреге, Б. Рассел, X. Пагпнем) представляется, что прояснение понятия «значения» может быть достигнуто за счет устранения из рассмотрения того, что Г. Фреге называл «смыслом», благодаря разработке понятия «экстенсионал», а не «интенсионал». Хотя, именно «именованная теория» Фреге является попыткой снятия противоречия между такими категориями как «экстернализм» и «интернализм», ибо она представляет собой трехуровневую семантическую модель имени, состоящую из знака (имени), смысла и значения (денотата). Смысл имени, по Фреге, выражает мысль о предмете, а денотатом является сама вещь, сопоставляемая с именем. По мнению Фреге, смысл не может быть полностью ментален , так как проблемой становится его общезначимость для различных субъектов. Различение «смысла» и «значения» предполагает то, что для высказываний
или слов, имеющих разный смысл, но одно значение, может быть продемонстрирована сводимость к этому единому значению. Множественность смыслов как бы акцидентальна и несущностна в отличии от значения. Именно поэтому, при адекватном переводе с языка на язык, смыслы могут теряться, но значение должно оставаться в точности переданным. X. Патнем, разрабатывая теорию значения, стремилась вовсе устранить понятие «ментальных состояний», «смысла» и вполне обосновать «значение» внешней референцией к объектам. Как видим, у представителей аналитической философии проблема смысла занимает второстепенную позицию по отношению к выявлению основных способов употребления знаков и соответствующих им значений.
Если представители аналитического направления философии не ставили перед собой задачу определения категории «смысла», то работа Ж. Делеза «Логика смысла» как раз представляет собой попытку такового определения. «Смысл, - полагает Делез, - есть нечто нейтральное, ему всецело безразлично как специальное, так и общее, как единичное, так и универсальное, как личное, так и безличное. При этом смысл обладает совершенно иной природой».1 Инаковость смысла становится еще более очевидной, если, согласно Делезу, рассматривать его посредством таких категорий как «нонсенс» и «абсурд». Однако, проблема логики смысла состоит не в том, чтобы найти все тождества-различия смысла и нонсенса (или смысла и абсурда), ибо «зачем тогда совершать восхождение от области истины к области смысла, если бы все дело заключалось только в том, чтобы отыскать между смыслом и нонсенсом отношение, аналогичное тому, что существует между истиной и ложью..»,2- но в том, чтобы разорвать порочный круг, состоящий из денотации, манифестации и сигнификации, выявив четвертое измерение на поверхности вещей - смысл - чистую, бестелесную сущность, занимающую нейтральную позицию в отношении указанных
структур. Цель «Логики смысла» - раскрыть при помощи метода «шизофренического дискурса» (безумного соскальзывания с ряда означающего на ряд означаемый) многогранный процесс смыслообразования, разворачивающийся в плоскости различных соотношений языковых игр. Рассматривая данный процесс с позиции вне-находимости, на грани балансирования между смыслом и нонсенсом, Делез, и в целом весь постмодернизм (в частности, М. Фуко, Ж. Деррида) вымывает из понятия «смысла» весь его содержательный потенциал, оперируя, фактически, голой, ускользающей от любой определенности формой. Однако, если рассматривать другие концептуальные позиции Делеза относительно «смысла», то наиболее удачным, на наш взгляд, будет его представление о фундаментальнейшем предикате «чистого смысла» - его противоречивости, которая в своем алогическом становлении приобретает черты парадоксальности и обнажает природу самого смысла в качестве парадоксальной.
Существует целое направление отечественных семантических и лингвистических исследований, посвященных проблеме соотношения «смысла» и «значения». В частности, данная проблема рассматривается в статье ИЛ. Слюсаревой «Смысл как экстралингвистическое явление» (1963). «Смысл» здесь определяется как особый тип отношения между понятиями -как наличие связи между ними; совокупность связей данного понятия с другими понятиями. Устанавливая связь между «смыслом» и «значением», Слюсарева подчеркивает единство этих соотносительных явлений. Будучи одной из сторон, характеризующих содержание понятия, смысл выявляется, репрезентируется через значение слова. Он принадлежит мыслительной сфере и реализуется в значении, относящемся к смысловой стороне языка.1 Мельников ГЛ. «значением» называет абстрактные, мыслительные единицы, непосредственно связанные с образами. Соответственно, под «смыслами»
автор разумеет те мыслительные единицы, которые выражаются при помощи значений, образов, знаков. Смысл трактуется как ситуативная характеристика знака в контексте. В отличии от значения, которое является инвариантным, обязательным, смысл в акте коммуникации - «величина вариативная, окказиональная, нередко абсолютно уникальная».1 Таким образом, для Г.П. Мельникова «смысл» и «значение» представляют собой не разные и независимые объекты, а разные стороны, аспекты, формы существования «мыслительных единиц». Так же проблеме соотношения «смысла» и «значения» посвящена работа В.А. Звегинцееа, который подчеркивает: значение и смысл - не независимые друг от друга объекты; смысл возможен постольку, поскольку существуют значения, которые, по мнению В.А. Звегинцева, структурируют мысль; значения существуют не сами по себе, а ради смысла. По мнению автора, смысл представляет собой целостное образование, неразложимое на какие-либо части. С точки зрения Ревзина И.К , смысл трактуется как способ представления объекта в знаке, который определяется чисто языковыми особенностями означаемого. При данном понимании, «смысл» получает конкретную логико-лингвистическую интерпретацию способа представления денотата в знаке. Интересно замечание автора по поводу того, что «смысл» в целом не поддается процессу формализации. Щедровицкий Г.П. определяет «смысл» как самостоятельную структурную сущность3, заключенную в процессах понимания. Множество различных смыслов выражается через сумму элементарных значений и последовательную организацию их в структуры. Значения и смыслы, по мнению Щедровицкого, связаны между собой «деятельностью понимающего человека» и являются разными компонентами этой деятельности. Солнцев В.М. трактует значения как «константы» сознания. Значения служат опорами при формировании мысли; смысл порождается при помощи значений, но не сводится ни к отдельным
значениям, ни к их сумме.1 И, наконец, по мнению А.В. Бондарко, значение и смысл относятся друг к другу как средство и цель: языковые значения являются средством (точнее одним из средств) для выражения смысла в определенном высказывании.
Все вышепредставленные лингвистические концепции, которые зачастую совершенно безосновательно используются в «философской» аналитике «смысла», объединяет несколько основных моментов. Во-первых, они не усматривают существенного различия между такими категориями как «значение» и «смысл»: либо это разные стороны, характеризующие содержание понятия, либо это «мыслительные единицы», отличающиеся между собой лишь собственной инвариантностью; либо это понятия, анализируемые через соотношение цели-средства - в любом случае, «смысл» в представленных лингвистических теориях остается за пределами действительно рассмотрения. «Смысл» как философская категория имеет онтологическую природу в отличии от «значения», «денотата», «знака» или какого-либо еще логико-семантического понятия. Во-вторых, уже сама постановка вопроса о соотношении «смысла» и «значения» как тождественных понятий свидетельствует о неразличении природ исследуемых явлений. Скорее, более адекватным онтологической природе «смысла» (для выявления собственных предикатов смысла через его «неантизирующие» характеристики), на наш взгляд, будет постановка вопроса об условиях возмооісности данного соотношения.
В. В. Налимов, автор вероятностно-смысловой теории сознания (аксиоматической системы, выстроенной при помощи некоторых математических теорий), сам определяет свою позицию в отношении исследования такой категории как «смысл»: «моя позиция близка к философской герменевтике. Для меня смысл - понятие не логическое, а онтологическое. Это категория сущего. Смыслы., существуют изначально,
так же как существуют фундаментальные физические константы (Антропный принцип).. Природа смыслов может быть схвачена только в их динамике, только через проявлении их в Бытии, содержащем сознание.. Смыслы - это то, из чего создаются тексты с помощью языка..Тексты, в моем понимании - это структуры, организуемые вероятностным взвешиванием смыслов. Взвешивание - это придание элементарным смыслам вероятностной меры. Вероятностное взвешивание - это анти-Аристотелева логика. Она позволяет оперировать размытыми смыслами, раскрывающимися на глубинных уровнях сознания. Это - логика творческого процесса»1.. С точки зрения Налимова, сознание само порождает фильтры с помощью которых происходит понимание смыслов, и индивидуальность человеческого сознания как раз и заключается в способности к спонтанному генерированию данных фильтров, ибо только тогда оно может «действовать свободно-независимо от причинно-следственных связей».2 «Теория смыслов» В.В. Налимова интересна не только довольно оригинальным, и вместе с тем строго философским подходом к проблеме образования, или, по словам самого автора, «распаковки» смыслов, но и тем, что в ней используются некоторые математические методы и формулы, а, как известно (вспомним Ф. Брентано и Э. Гуссерля), математический язык наиболее близок по своей сущности (чистоте и строгости) языку философии.
Вся русская религиозная философия представляет собой бесконечный поиск «смысла человеческой жизни». Некоторые ее представители (В.В. Розанов, В. Несмелов, Е.Н. Трубецкой, B.C. Соловьев, о. Павел Флоренский) отождествляют такие понятия как «смысл» и «истина» (истина в значении правды, правдоискательства), что является характерным для русской философии, и, в целом, для русского мировоззрения.
Так, ЕЛ. Трубецкой определяет смысл как «общезначимое мысленное содержание, или, что то же, общезначимую мысль, которая составляет обязательное для всякой мысли искомое».1
Другие представители русской религиозной философии (к примеру, И.А. Ильин и А.Ф. Лосев) разграничивают понятия «истины» и «смысла», рассматривая их как понятия, несущие разные смысловые нагрузки.
По убеждению И.А. Ильина, «смысл», в отличие от «истины», постигается в единстве мышления и воображения, которые «после сращения своего имеют единый предмет, в этом предмете смысл совпадает с образом, смысл обличен в образ, смысл есть образ, образ есть смысл»2... Свобода как «потенциально-совершенная сила, творящая актуальное раскрытие своего совершенства», согласно И.А. Ильину, заключает в себе истинный образ смысла. Поэтому высшее предназначение человека - освобождение. «Освободить себя - значит обновить условия своего бытия так, чтобы из них исчезло всякое инобытие».4 Однако, всецелое обновление, подлинное единение невозможно, по мнению мыслителя, на пути рационального познания истины; оно достигается лишь в обретении Божественного Смысла - «естины», и только тогда человек убеждается, что именно «Смысл есть смысл его существования».5
Попытка универсального рассмотрения категории «смысла» принадлежит А.Ф. Лосеву. Он выстраивает целую диалектическую систему основных философских категорий, в числе которых категория «смысла» занимает определенное место. В кратком виде тетрактида6 А.Ф. Лосева выглядит следующим образом: 1. Выше всяких определений и выше сущности - неделимая точка индивидуальности - принцип категориальное™
вообще; 2. Эйдос, топос, число («схема», «множество»); 3. Алогическое становление: величина, пространство (чистое, «наличное», т.н. «идеальное», «геометрическое»), время (чистое); 4. Факт - при воплощении второго начала: вещь, качество, количество; при воплощении третьего начала: тело, место, движение; при воплощении первого начала: масса, объем, плотность.1 В данной системе, смысл есть эйдос - «некая структура, - нечто, или «качество», в котором проведено различение отдельных моментов».2 И, поскольку, «тетрактида сама полагает себя и свое иное, сама рождает из себя необходимое для себя, сама знает себя в адекватном и неподвижном созерцании»,3постольку и эйдос, будучи элементом данной тетрактиды, и взаимодействуя с различными ее началами, сам по себе представляет единую тетрактиду. Тетрактиду смысла (эйдоса) Лосев рассматривает через категории «выражения», «мифа», «символа» и «личности». Так, «выражение есть та стихия, которая получается в результате воплощения (принципиального или фактического) всего эйдоса в инобытийной сфере.. Выражение, или форма, есть сделанность, отработанность, данность логического средствами алогического. В выражении нет ничего, кроме смысла, но этот смысл дан алогически. И нет тут ничего, кроме алогически-материального, но это последнее имеет здесь природу чистого смысла. Отсюда - символическая природа всякого выражения». Выражение и три другие начала тетрактиды характеризуют смысл как нечто ставшее, однако ставший смысл - это уже не смысл, но факт, а факт интересует Лосева лишь постольку, поскольку он соотносится со смыслом. Главный предмет исследования А.Ф. Лосева - ставший смысл в процессе становления, или, иными словами, становление ставшего смысла. Подобное исследование возможно исключительно в рамках символической философии. Поэтому философия «смысла» А.Ф. Лосева и по сей день остается наиболее универсальной концептуализацией проблемы смысла в целом.
В современной логической семантике, в частности у С. С. Гусева, смысл трактуется как информация об именуемых объектах, содержащаяся в имени. «В рамках данного подхода и значение и смысл оказываются характеристиками именно понятий. При этом значение трактуется чаще всего как указание на объект понятия, тогда как под смыслом имеется в виду содержание этих понятий».
Значительный вклад в изучение отдельных аспектов проблемы смысла внесли такие представители современной философской мысли как Смирнов А.В., Смирнов И.П., Ланкин В.Г., Кравец А.С.. Монография Смирнова ИЛ. «Смысл как таковой» представляет собой попытку концептуализировать понятие «смысла» в терминах семиотики. В отличии от Смирнова И.П., использующего семиотический подход при анализе категории «смысла», Смирнов А.В., как он сам заявляет, предлагает в своей «Логике..» «онтологический подход» в формулировке оснований новой «логики смысла» - теории, объясняющей закономерности образования смысловых структур. «Собственно, то, что называется в этой работе «смыслом», включает в себя., ставшее, неизменное, что, однако, является не вещью, не фиксированным содержанием, а только его возможностью, возможностью его становления, осуществляющейся в самом этом процессе. Смысл - это становящееся содержание., понятие «смысла» отделяется от традиционного «значения» (равно как и традиционного «смысла», который в этом отношении не отличается от противопоставляемого ему «значения»): оно включает в себя ставший логический базис становления, обнаруживающийся в ходе самого становления. Этот процесс становления назван процедурой смыслополагания».}
Ланкин В.Г. признает тот факт, что смысл «в принципе несводим к значению» , хотя, - продолжает он, - «в отдельных случаях., может
репрезентироваться им». В качестве актуальнейшей задачи философии, Панкин В .Г. предлагает «поиск своеобразия смысла внерационального типа»2, выходящего «за рамки доминирующего способа смыслообразования и требующего категориально-методологической смены концептуальных координат».3 Но возможен ли феномен «смысла» «рационального типа»?.. И не определяет ли сама природа «смысла» его собственное своеобразие? Быть может, тогда первоначальная задача философии состоит в том, чтобы выявить природу феномена «смысла», или, иными словами, определить те условия, при которых становится возможным смысл как таковой!
В своей статье «Три парадигмы смысла» А.С. Кравец представляет классификацию некоторых подходов в исследовании категории «смысла», в частности, он выделяет «словоцентристскую» парадигму, где рассматривает концепции Г. Фреге и Б.Рассела, также - феноменологический подход Э. Гуссерля; далее - «пропозициональную» парадигму, в которой «пропозиция» характеризуется как «элементарная смысловая связь имен и предикатов», позволяющая увидеть структурную организацию смысла; и, наконец, «деятельностную» парадигму, использующую категорию «смысла» для достижения основной своей цели - установление наиболее продуктивной коммуникации между субъектами.
Помимо чисто философских, а также логико-семантических исследований феномена «смысла», существует целый ряд работ отечественных и зарубежных представителей психологической науки, посвященных «психологии смысла»5, среди которых нужно отметить работу
Леонтьева Д.А. «Психология смысла» , которая включает в себя, помимо своего основного предмета - психологии смысла, некоторые фундаментальные разработки в области историографии проблематики «смысла».
Так же, в качестве отдельного направления, можно выделить ряд произведений художественной литературы, посвященных феномену смысла. Реальность художественного текста организована определенным образом: она представляет собой сплетение разнообразных символов - как «углубление в значении одной единицы» и метафор - как «сближение двух самостоятельных единиц».3 При повороте художественного стиля высвечиваются разные смысловые грани текста, а смысловая подвижность, открытость интерпретации, выявляющие смыслы не текста, но подтекста, -выход к реальности художественного мифа, позволяют рассматривать проблему смысла не иначе как проблему «смысла жизни». Среди художественных произведений русской литературы, посвященных «смыслу жизни» и ставших итогом философского постижения реальности «смысла», можно выделить: «Бесы», «Братья Карамазовы» Ф.М. Достоевского, «Жизнь Василия Фивейского» Л, Андреева, «Исповедь» Л.Н. Толстого . «Доктор Живаго» Б.Л. Пастернака, рассказы И.А. Бунина5, КС Лескова.
К числу зарубежных авторов, чьи художественные произведения посвящены смыслу, можно отнести таких как: Г. Гессе, С. Цвейг, Ж.П. Сартр, А. Камю, Ф.Кафка, Х.Л. Борхес, Ф. Саган, Дою. Фаулз.
Помимо этого, остается целый пласт исследований (как и в любой области), относящий себя к области «философии смысла», но не отвечающий ни одному из параметров поставленной проблемы. Таким образом, представленный анализ разнообразных подходов в исследовании феномена «смысла», позволяет сделать вывод о том, что смысл, так или иначе, выступает в качестве основного понятия, характеризующего структуру сознания в целом (не всегда сознания как целого), и в связи с этим включается в концепции мышления, языка (лигвистическая традиция), понимания (герменевтическая традиция), деятельности (различные психологические подходы) и культуры (социокультурная традиция). Однако, собственно философская проблема смысла как имманентной реальности непосредственно-данного, целостного до и св рт;-предметного сознания, до сих пор остается за пределами внимания исследователей и указывает, таким образом, на наличие своеобразной исследовательской ниши, открытой для дальнейших серьезных философских построений.
Объектом исследования в представленной диссертационной работе является до-предметное, непосредственно взятое, актуальное сознание, осуществившее возможность собственной цельности и единичности, имплицитно формуемое реальностью смысла как фундирующего принципа единства сознания.
В качестве предмета исследования выступает содержание феномена смысла, взятого в единстве определительных квалификаций и открывающего перспективы безусловного выхода к конфигурации «абсолютного смысла».
Целью данного диссертационного исследования является философское прояснение онтологически укорененной природы смысла в единстве его фундаментально-определяющих характеристик.
Исходя из основной цели диссертационной работы выстраиваются следующие задачи исследования:
1. Конституировать субстанциональные структуры «чистого» смысла в качестве имманентного основания единства сознания посредством рассмотрения антиномики его определительных квалификаций.
2. Вскрыть сущность «исходного» становления, «неантического» восхождения смысла от чистого «ничто» к единству определительных квалификаций. Раскрыть реальные основания феноменальности смысла (явления смысла сознанию) в качестве конкретного, персонального со-бытия.
3. Определить онтологический статус смысла в философско- категориальном континууме.
a) Рассмотреть соотношение «истины» (как гносеологической категории) и «смысла» (как феномена символического сознания) в контексте традиционной концепции истины и концепции истины как «достоверности», представленной в рамках рациональной стратегии мышления (в частности, у Г.Ф.В. Гегеля), в целях выявления фундаментальной разности природ вышеозначенных феноменов.
b) Установить параметры возможного сближения представленных категорий в пространстве «исходнейшего освоения» феномена «истины» - «алетейи». Проанализировать концепт «логосической» истины (истины как логоса раскрывающего) в структуре «истина - бытие».
c) Дополнить существенные онтологические характеристики смысла, пользуясь результатами следующих категориальных соотношений: «смысл» и «значение», «смысл» и «здравый смысл», «смысл» и «общезначимый смысл».
4. Выявить условия возможности самополагания смысла «в модусе его полноты» или «абсолютного смысла» в качестве безусловно-перспективных смысловых обстояний единого сознания.
В качестве методологической базы исследования выступает совокупность философских подходов, обеспечивающих полноценное решение поставленных цели и задач и, следовательно, составляющих фундаментальную основу для новых идей и положений, представленных в настоящей диссертационной работе. Применение каждого отдельного метода обусловлено в первую очередь самой природой исследуемого явления.
В первой главе используется по преимуществу феноменологический (описательный) метод для выявления условий возможности смысла в качестве не предмета или объекта сознания, а как самого сознания, осуществившегося в единстве своих определительных квалификаций.
Во второй главе, при определении онтологического статуса смысла во всем многообразии философско-категориального пространства, применяется преимущественно диалектический метод, позволяющий наиболее аутентично эксплицировать бытийно укоренненную сущность смысла посредством таких категориально-соотносимых структур как: истина - смысл, смысл - значение, смысл - здравый смысл, смысл - общезначимый смысл. Так же, при решении вопросов, касающихся различных аспектов смысла, применяется метод системного анализа для установления наличия и характера возможной взаимосвязи отдельных предикатов «смысла» и, в целом, указанной категории с другими философскими категориями и посредством этого -воссоздание целостной картины исследуемого явления.
Самостоятельно выстроенная концепция третьей главы диссертации успешно согласуется и взаимодействует с единой организацией предыдущих глав, как в структурном, так и в идейном планах, благодаря использованию в ней экзистенциального подхода, дескриптирующего принцип организации сознания самого автора. Применение экзистенциального подхода (или метода эк-зистирующей реальности) позволяет раскрыть истинную природу смысла, а также выявить безусловно-перспективные смысловые обстояния единого сознания, осуществляющегося посредством раскрытия смысла «в модусе его полноты» или «абсолютного смысла».
Научная новизна настоящего диссертационного исследования заключается в новом подходе к постановке проблемы смысла как фундаментальной основы до-предметного, цельного, непосредственно-актуального сознания, взятого в единстве определительных квалификаций и обладающего возможностью самополагания себя в качестве абсолютно-единого сознания. Таковой подход предполагает определенно новую форму
изложения исследовательских материалов, что нашло свое выражение в оригинальной структуре настоящей работы, характеризующейся, с одной стороны, цельностью и взаимосвязанностью основных ее компонентов (глав), с другой стороны, принципиальной незавершенностью, открытостью для дальнейших философских построений, полагающих в качестве основного предмета исследования реальность абсолютного смысла. Помимо этого, третья глава диссертационного исследования, предстающая неким коррелятом по отношению к двум предыдущим главам, открывает перспективы исследования «смысла» в качестве философско-богословской стратегии, в которой основным системообразующим началом выступает проблема соотношения смысла «в модусе его полноты» и Абсолютного Смысла. Содержание вышеуказанной структуры нацеливает на понимание «смысла» в качестве центрального проблемного экзистенциала, где пересекаются философские и богословские позиции, имеющие своей общей целью формирование индивидуально-личностного мировоззрения.
Основные результаты диссертационного исследования содержатся в положениях, выносимых на защиту:
1. Выявлены условия возможности целостности сознания, имплицитно формуемого реальностью смысла - предельно собственного, имманентного принципа сознания, с помощью которого оно со-образуется в актуальную единичность. Смысл определен не в качестве предмета или объекта сознания, но - как само сознание, осуществившееся в единстве своих определительных квалификаций,
2. В качестве беспредпосылочной, безусловно-определительной реальности единого сознания конституирован «чистый» смысл - имманентное, идеальное, абсолютное и абсолютно данное бытие, полагающее собственно субстанциональные структуры сознания, и, вместе с тем, выступающее необходимым условием осуществления эйдетически- конкретного смысла.
3. Установлено, что эйдетически-конкретный смысл - это не просто «тождество» формы-содержания, но - и содержательная, «материальная» наполненность данного «тождества», выполнение «содержания содержания» - конкретности смысла, исходя из данности персонального метода реализации, подлинная природа которого определяется наличием природного (сущностного) единства с содержанием, «материей» самого смысла.
4. Последовательно эксплицирована вся антиномика определительных квалификаций «чистого» смысла, разворачивающаяся в пространстве исходных категориальных конститутивов: тождества - различия, покоя -движения, противоположности - парадоксальности, и формующая впоследствии смысл в качестве эйдетически-конкретного, персонального события. Также установлено, что фундирующим принципом вышеназванных категорий, раскрывающих феноменальное образование смысла, проступает категория «становления», указывающая на ноуменальное движение смысла от чистого «ничто» к единству определительных квалификаций.
5. При рассмотрении соотношения «смысла» и «истины» в контексте традиционной концепции истины, выявлены некоторые основные черты, присущие вышеназванным категориям и определяющие фундаментальную разность их природ. Истина, составляющая предмет и цель познания, обладает гносеологической природой. Смысл - онтологически укорененное, интеллигибельное образование, постигаемое в единстве совпадения горизонтов бытия и со-бытия как спонтанно случившейся со-бытийности мысли. Данное обстоятельство позволяет рассматривать его в качестве единственно возможного способа индивидуального существования человека.
6. Определено, что смысл как горизонт бытия, в отличии от истины (в концепции «истина - достоверность»), данной всегда фрагментарно - в значении самоотрицания искомой истины в последующей, - всегда дан в качестве единой интуиции и никогда не может быть результатом усвоения опыта чужого онтологизирующего сознания, поскольку смысл рождается не в познавательном акте (как истина), где основной разрешающей
способностью выступает разум, но в акте онтической смерти сознания, где все познавательные способности сняты в творческом единстве определительно-смысловых квалификаций. Также установлено, что, смысл, будучи ноуменом сознания, не способен достоверно раскрываться в качестве феномена (достоверно явлена сознанию лишь истина), и, хотя, само движение перехода в феноменальную плоскость сознания направлено на ноуменальную сущность смысла, оно не раскрывает ее. Ноуменальная сущность смысла (то с-мыслью, что составляет самое само смысла) остается, в своем роде, чистой потенцией сознания, а сама энтелехийная направленность на ее раскрытие является интуицией со-держания смысла в качестве целостно-осуществленного бытия.
7. Показано, что истина, в процессе своего «исходного освоения», помысленная как логос раскрывающий, и смысл, явленный в эйдосе, сближаются в основании категории бытия; истина определяет собой бытие сущего в целом, смысл - конкретное бытие; истина лишь допускает бытие сущего к открытию, смысл - открывает его; и, наконец, тоска по фундаметальному постоянству, которое обеспечивается всякий раз как преодоление собственной конечности, рождает подлинный спрос к истине, допускающей раскрытие бытия. Но лишь смысл обладает способностью раскрывающего бытия, спонтанно обращая его свершение в событие нового онтического сознания.
8. Смысл определен в качестве эйдетически-конкретной соразмерности сознания, в перспективе разрушающей все возможные построения «здравого» и «общезначимого» смысла и спонтанно повергающей сознание в немыслимые бездны, запредельные как необходимой «здравости», так и «фиксированному тождеству».
9. Установлено, что открытие со-бытийности смысла является пропедевтической подготовкой сознания к опыту подлинной трансценденции: смысл как определенная соразмерность открытого сознания может быть всецело реализован только в вертикали соотношения с
абсолютным смыслом, или, Смыслом, иначе - сознание обречено на вневременное, вечное вращение вокруг собственной оси.
10. Сделан вывод: сознание, принадлежащее человеческому существу, которое является конечным по своей природе, и, соответственно, делающее конечным все им познаваемое, имеет, в качестве имманентно ему принадлежащего, бесконечное бытие, иначе - имеет фактичную (природную) принадлежность к бесконечности непостижимого, сверхмыслимого бытия. Поэтому открытие смысла «в модусе его полноты» происходит не за пределами, а как бы изнутри самого сознания, ибо оно использует наиболее свою, отличительную способность «быть к концу», предваряя данный «конец» возможностью бесконечной, абсолютной открытости. В просвете абсурда, осуществляющегося в дескрипции трех основных моментов: абсурдного времени, смерти и свободы, смысл «в модусе его полноты» явлен как он «есть», во всей своей простоте и самоочевидности. Однако, сознание, начавшееся в просвете абсурда, но собой же (самополагая собственное вперед в качестве абсурда) заслонившее собственную открытость, обречено на вечное пребывание в круговороте самодовлеющей абсурдности.
11. Наконец, выявлено, что, сознание, безусловно заступившее на путь свершения (завершения) собственного забегания-вперед, представляет собой правомерное, ирдвдоносное сознание, несущее правдивый смысл, и, тем самым, абсолютно оправдывающее самое себя. В качестве итога данного «оправдания» выступает реальная имманентность Непостижимого, Абсолютно-бесконечного Бытия абсолютно-единичному сознанию, ибо правда о сознании (или правда сознания) предполагает безусловную Правду бытия, или «сущую Истину» - Бога.
Научно-практическая значимость настоящего диссертационного исследования заключается в том, что основные его положения, имеющие мировоззренческое и методологическое значение, могут быть использованы при подготовке базовых курсов по онтологии и теории познания,
философской герменевтике и антропологии, также - при составлении различных учебных и методических пособий.
Думается, что предложенный в данной работе новый подход к пониманию феномена «смысла» станет отправной точкой в дальнейшем исследовании различных аспектов смысловой реальности и будет способствовать формированию новой культуры как индивидуального, так и общественного сознания.
Апробация. Диссертационное исследование выполнялось на кафедре истории и теории религии; обсуждалось на кафедре философии Омского Государственного Университета им. Ф.М. Достоевского. Основные положения диссертационного исследования были предметом дискуссии на Всероссийской научно-практической конференции «Молодежь и ценности российского современого общества» (28-29 апреля 2005г., г.Омск) и на семинаре аспирантов и соискателей, проводимом на базе кафедры философии ОмГУ им. Ф.М. Достоевского. Теоретические положения исследования отражены в четырех публикациях.
Структура диссертации. Исследование состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы. Содержание работы выражено на 145 страницах, список литературы состоит из 245 наименований, из них 4 на английском языке.
Антиномика определительных квалификаций «чистого» смысла
Чистый смысл есть имманентное, идеальное, абсолютное и абсолютно данное бытие; чистая, интеллигибельная данность, И вместе с тем смысл не является пустой, бессодержательной спекуляцией; мертвой, бесплотной формой, которая существует сама по себе.
Смысл также - не эфемерное образование, в пределах которого невозможно выявить несколько раздельных моментов. Чистый смысл определенно структурирован. Смысл - это всегда именно определенная структурированность но не «структура» в понимании структурализма. «В такой трактовке (трактовке структурализма) понятие структуры характеризует не просто устойчивый «скелет» какого-либо объекта, а совокупность правил, по которым из одного объекта можно получить второй, третий и так далее путем перестановки его элементов и некоторых других симметричных преобразований» . Из смысла как перманентной «структуры» принципиально невыводимы какие-либо другие объекты, в частности «другие смыслы», поскольку смысл - это не ряд логически следующих друг за другом смысловых обстояний, - но метасмысловое единство всех формально-содержательных актов.
Использование данного понятия (структурированность), обусловлено необходимостью развертывания содержания определительных квалификаций чистого смысла, которое, в свою очередь, является необходимым условием возможности свершения конкретного смысла.
Конкретность смысла подразумевает не только его формальную определенность, но и непосредственное актуально-содержательное единство. «..Мы покидаем чисто логическую и формальную сферу лишь тогда, когда от «содержания вообще» переходим к материально, по содержанию своему, определенному содержанию, или, иначе говоря, когда выделяем в предмете не только формальный фактор материальности, но также и содержание формы материальности или «содержание содержания» »2.
Конкретный смысл - это не просто тождество формы-содержания в гегелевском смысле этого слова, когда форма выступает в качестве понятия содержания, а содержание, в свою очередь, обладает формальностью как своим собственным понятием, но - и содержательная, или, «материальная» наполненность данного тождества; выполнение «содержания содержания» -конкретности смысла исходя из данности персонального метода реализации, подлинная природа которого определяется наличием природного (сущностного) единства с содержанием («материей») самого смысла.
Определительными квалификациями чистого смысла выступают, прежде всего, категории тождества и различия. Смысл полагает в себе свое различие и соотносит себя со своим различием. Саморазличимость смысла выступает «внешней» по отношению к смыслу. И эта внешность необходима лишь для того, чтобы стал возможным сам момент акта различения.
После того, как состоялось саморазличение смысла, различие не будет «внешним» по отношению к смыслу, но осуществит самое себя в смысле в качестве тождества. Сущностное соотношение смысла с самим собой самопреодолевается в бытийно-определенном самопорождении смысла.
Иначе говоря, изначальная сущностная соотнесенность смысла со смыслом самоотрицается в бытийную определенность смысла. Бытие в своем самоосмыслении полагает себя как небытие и бытие: «небытие отлично от бытия, значит, это бытие в отношении небытия тождественно с небытием. Значит, небытие отлично от небытия... Но то, что отлично от небытия, есть бытие. Следовательно, небытие тождественно с бытием. Итак, различие между бытием и небытием существует лишь постольку, поскольку между ними существует тождество» . Полагая самое себя в качестве определенности, бытие само с собой соотносится, то есть оно есть соотносимое и соотносящее. Но если различать соотносимое и соотносящее в бытии, то бытие полагает себя именно как небытие. Бытие бытия есть соотносящее, а бытие небытия есть соотносимое. Данное соотношение является различным. Но соотносимое и соотносящее даны вместе, как единый акт полагания: бытие есть бытие бытия и бытие небытия. Данное соотношение является тождеством.
Чистый смысл одновременно отождествляет себя с собой же, не сливаясь с собственной различимостью. Различимое тождество смысла с самим собой есть, в определенном значении, имманентный опыт собственно «смысла». Поворот - это опыт безусловного осуществления сознания, опыт «острастения» мышления, где « «Я» сжигается, пресуществляется в страсть роковую; и гибнет..а то, что стоит перед «Я», как чудовище страсти в минуту подмены сознания страстью, осознает свое «Я» - в первый раз...»1. Поворот свидетельствует о способности сознания к постоянному диалогу с самим собой; об антиномичном движении, совершаемом сознанием в самом себе как в отношении своего смыслознания, так и в отношении смыслополагания - поскольку для него впервые открывается новый ракурс смысловидения.
Категории различия-тождества нельзя рассматривать отдельно, ибо они, выражаясь словами Гегеля, составляют подлинное «единство противоположностей». Тождество есть различие, различие есть тождество. Тождество не есть различие. Различие не есть тождество. Только в таком основополагающем единстве «есть» и «не есть» категории тождества и различия имеют смысл. В своем раздельноединстве они «..как бы витают между запредельной бездной самого самого и областью вещественности и не дают смыслу ни ухода в бесконечность самостно-собранной точки, ни в бесконечность - бессамостного распыливания»2.
Так, мы выяснили, что тождество и различие - это чисто смысловые категории; смысл отличает в себе себя, и поэтому можно обозначить его как «саморазличающееся тождество» или «тождественное саморазличие». В этом значении, смысл объявляет себя логичным до конца, или алогичным (сверхлогичным), поскольку его тождественное саморазличие требует абсолютной смысловой различности и абсолютного смыслового тождества. Данное требование проистекает из самой предикативности чистого смысла: абсолютности и абсолютной данности. Поэтому, различие различия смысла -абсолютно. Тождество тождества смысла - абсолютно. Различие тождества и тождество различия есть абсолютное единство смысла. Когда мы говорим, что различие есть тождество и тождество есть различие, и обратное, тем самым утверждаем различие - символом тождества, а тождество - символом различия. В данном случае категорию «символа» мы употребляем для наиболее аутентичного выражения феномена бесконечности. Содержание собственно символа не исчерпывается каким бы то ни было определением: поскольку символ всегда больше себя самого, постольку природа символа - в его стремительно восходящей бесконечности.
«Неантическое» восхождение смысла от чистого «ничто» к единству определительных квалификаций
Вся антиномика определительных квалификаций чистого смысла зиждется на необходимости выявления условий возможности конкретного, эйдетического смысла.
Чистый акт самосознания предполагает доопытное, дорефлексивное сознание. В свою очередь, случившийся смысл как персональное со-бытие предполагает становление себя в качестве такового. Смысл только тогда способен существовать как бытие смысла, когда он явлен сознанию, когда он становится феноменом-в-ноумене. И если с помощью тождества-различия, покоя-движения, противоположности-парадоксальности смысл оформляется феноменально, то при помощи категории становления, он указывает на ноуменальное движение от чистого «ничто» к единству определительных квалификаций.
Смысл для обретения себя в качестве искомого знания сознания, должен быть прежде всего открыт для собственного становления в сознании. Доонтологическая открытость сознания - это абсолютная пустота, «чистое ничто, функция которого - отрицание, «ничтожение» всего того, что не есть он»2. Сартр называл такое сознание «дырой», «неантизирующим круговоротом самости», которое нельзя как либо понять, ибо оно вообще до-понимания. Именно данное сознание, сознание как абсолютная пустота, иначе говоря, сознание, абсолютно присутствующее в силу своего абсолютного отсутствия, является чистой, абсолютной свободой. С одной стороны, сознание свободно от предметностей, данностей сознания, с другой стороны, оно свободно для смыслостановления, осуществления себя как смысла, и, «конечным проектом сознания оказывается стремление стать абсолютом, бытием-для-себя-в-себе, или Богом» . Но в этом смысле оно обречено на поражение, ибо человеческое принципиально не может стать слишком человеческим, или, иначе, нечеловеческим, божественным - но только - богоподобным. Однако данное знание не является реальностью содержания сознания, и сознание продолжает пребывать в состоянии самообмана.
Ничтожество сознания есть его свобода, что означает, что оно как абсолютное небытие представляет собой абсолютную полноту бытия. «Сознание существует посредством себя. Под этим нельзя понимать, что оно себя «извлекает из ничего». Не бывает «ничего» у сознания до самого сознания. «До» сознания можно понимать не иначе как полноту бытия, ни один из элементов которой (полноты) не может отослать к отсутствующему сознанию»2.
Свободное сознание - это всегда превосхождение, некое возвышение над миром «здесь-бытия». Человек, по точному выражению Хайдеггера, как «бытие далей», всегда обособлен от самого себя всем пространством данного мира. Внезапно, он устремляется к самому себе, отдавая себе отчет в своем пребывании в мире «здесь-бытия». «.. Когда я вышел на улицу, я внезапно увидел мир таким, каким он есть на самом деле. Ведь мы утешаем себя тем, что мир без нас не может существовать, что он существует, поскольку мы существуем, поскольку мы можем представить его себе... моя связь с миром порвалась, я был сам по себе, и мир был сам по себе, - и в этом мире смысла не было. Я увидел его таким, каким он есть на самом деле... все то, о чем мы можем думать,, скользнуло прочь, как сон, и остался только бессмысленный облик, - как получается бессмысленный звук, если долго повторять, вникая в него, одно и тоже обыкновеннейшее слово... Охваченный ужасом, я искал какой-нибудь точки опоры, исходной мысли, чтобы, начав с нее, построить снова простой, естественный, привычный мир, который мы знаем..Страшная нагота, страшная бессмыслица.. Я уже не боролся. Я был уже не человек, а голое зрение, бесцельный взгляд, движущийся в бессмысленном мире..»1.
Потерянный мир, признание отсутствия смысла в смысле полной и совершенной бессмысленности есть первое явление человеческой реальности в «ничто».
Ничтожное сознание, то есть то сознание, которое отрицает все то, что не есть оно само, впервые узнает о случайности мира «здесь-бытия», что позволяет ему задать самому себе один простой вопрос: как возможно нечто, а не ничто"} А это уже вопрос о становлении чистого смысла - движении его, переходе-переливе из чистого ничто в абсолютное и всесодержательное нечто. Данный перелив «начинается в неначинании; в себе, как в чужом; в бытии, как в ничто. Он начинает извне, чтобы стать в себе; трансцендентно, чтоб быть имманентным. Из ничто, из полного хаоса и несуществования переходит он к бытию, так как бытие его уже предопределено в его первичном ничтожестве»2.
Безусловно, как бы мы не говорили о «ничтожестве» ничто, его невозможно мыслить ни вне бытия, ни как абстрактное, акцидентальное понятие. Его также невозможно мыслить в какой-либо связи с бытием, поскольку бытие есть и не может не быть. «Было бы немыслимым, чтобы бытие, являющееся полной позитивностью, поддерживало и создавало вне себя Ничто трансцендентного Бытия, так как нет ничего в Бытии, посредством чего оно могло бы переходить к небытию. Бытие, посредством которого Ничто прибывает в мир, должно ничтожить Ничто с его Бытием, и даже таким образом оно подвергало бы еще риску установления Ничто как трансцендентности в самом центре имманентности, если бы оно не ничтожило Ничто в его бытии по поводу его бытия. Бытие, посредством которого Ничто прибывает в мир, есть бытие, в котором, в его Бытии, стоит вопрос о Ничто его Бытия, Бытие, посредством которого Ничто приходит в мир, должно быть своим собственным Ничто» .
Итак, ничто не ничтожит самое себя, если не прибывает в мир по поводу бытия собственного ничто. Движение от чистого ничто к ничто собственного бытия возможно лишь как становление. Становление осуществляется как реализация возможности пребывания в ничто собственного бытия. Сознание, имманентно пребывая в ничто собственного бытия, настолько ничтожит данное ничто, что оно одномоментно становится бытием уже бывшего ничто, а, значит, ставшего бытия.
Становление есть переход от небытия к бытию, и, единственное, что формует данный переход, не позволяет ему выйти за пределы неопределенно-бесконечного полагания - это границы смысла. Границей смысла не будет ни то, что находится вне самого смысла и составляет несмысл, ни то, что находится внутри самого смысла и составляет смысл: границей смысла будет экзистенциальное его полагание, или, попросту -становление.
Онтическое сближение двух категорий в пространстве «исходного освоения» феномена «истины» - «алетейи»
Достоверная истина разума застыла на выходе, она еще не может «бытие высвободить из отнесенности его к субъекту и отпустить в его собственное существо, которое есть присутствие (то есть прибывание из непотаенности в потаенность). В присутствии разыгрывается открытие потаенности... оно разыгрывается в «8D» и в «А,6уо ; 5 то есть в единящем, собирающем предлежании, то есть в допущении пребывания»1. Рассуждая так, истина, по мнению Хайдеггера, все ближе подходит к своему существу и «алетейя» для нее - не просто нечто, нуждающееся в прояснении, точности -но то неосмысленное в ней, что составляет единственный предмет мысли.
Когда идет речь об исходном освоении истины, отнюдь не предполгается попрание традиционной концепции истины («алетейя» как ощущение, интуиция), но имеется в виду исходный ее феномен («алетейя» как интуирование) - бытие-истинным, раскрывающее потаенное, выводящее его из «забвения». Иначе говоря, «алетейя» понимается не как черта, аспект сущего, но как само бытие сущего, которое высказывает, показывает, «дает увидеть (а7гофш)тгд) сущее в его раскрытости (Entdecktheit). Быть истинным -значит быть раскрывающим»2.
Сущность истины - открытость («Erschlossenheit» - незакрытость, «незакутанность»; «Unverhuelltes», «Unverborgenheit» - несокрытость) позволяет видеть себя в качестве бытия раскрывающего, а не быть лишь опосредованным указанием на раскрытие бытия.
Истина, с точки зрения Хайдеггера, имеет экзистенциальные, онтологически фундированные основания, которые впервые раскрывают истину как «исходнейший» феномен. Данное понимание истины сближает ее с категорией смысла, поскольку мы неоднокрактно определяли «смысл» как целостное открытое бытие. Отличие здесь только в том, что истина в фундаменальной онтологии Хайдеггера представляет собой раскрытие бытия сущего в целом, а смысл определяет собой уже конкретное бытие.
Сближение также выявляется в истоках спроса об истине. Именно «неуютность» (Unzuhause), неподлинность, незавершенность бытия (Unzulanglicheit) устремляет истину на поиски каких-либо прочных (в отличии от ненадежных, у Хайдеггера - Unzuverlassigkeit) оснований собственного существования.
При первом же обращении в сторону предметного мира, становится очевидным случайный характер его возникновения и существования. Ищущее сознание всегда ощущает привкус неуютности в «здесь-пребывании». Оно стремится, по словам Хайдеггера, преодолеть зыбкость своего положения в предметном мире, и обеспечить себе присутствие подлинного бытия. Истина мыслится в данном случае как основа фундаментального постоянства.
С одной стороны, истина высвечивает «алетейю» (явление сокрытости истины), с другой стороны, «алетейя» просвечивает истину (в смысле разомкнутости самого бытия сущего как основного способа присутствия). Необходимо здесь различать истину как раскрытие (бытие-раскрывающим, бытийный способ присутствия) и истину - как раскрытость (бытие-раскрытым, раскрытость внутримирного сущего). «Внутримирное сущее», в свою очередь, имеет своим основанием разомкнутость бытия сущего. Именно во встрече истины как «раскрытия и истины как раскрытости (раскрытое-бытие-в-поставе-раскрытия (mise-a-decouvert)) реализуется для нас первофеномен истины. Лоиод, который говорит о том, каковы вещи, извлекает их из их потаенного, сокрытого бытия, раскрывает, разоблачает, обнаруживает их» .
Экзистенциально-онтологическая интерпретация феномена истины как «извлечения из сокрытого» переворачивает традиционный взгляд на сущность истины; не согласованность является условием возможности истины, но сама истина - условием возможности согласованности.
Согласование будет лишь тогда истинным и возможным, когда оно будет укоренено в открытости истины. Высказывание истины возможно лишь как высказывание бытия сущего. Поэтому структура истинного высказывания (суждения) имеет непременным условием собственной истинности разомкнутость присутствия, или, иначе, открытость понимания.
В момент понимания нечто становится «зримо явленным», это мгновение и есть момент свершения истины как «алетейи». Поскольку же «в истине как раскрытое чего-то хранится отношение к наличному, раскрытость (истина) со своей стороны становится наличным отношением между наличными («intellectus» и «res»)»1. Традиционное определение истины - «Veritas est adaequatio rei et intellectus» обретает в тождестве открытости-открывания свое нетрадиционное основание и обоснование: высказывание (суждение) не есть «место» истины, но, напротив, истина просвечивает высказывание как «модус усвоения открытости» . Другими словами, истинное высказывание, сказ истины («логос» - голос истины) имеет место лишь тогда, когда налицо истина онтологическая. Но, поскольку логическая истина (в значении логос-ической) становится реальностью истины онтологической (мысли), предикативность истины в качестве «логической» теряет всю свою значимость, и она становится, в этом смысле, истиной «оптической», «Логос (согласованность) изначально фундирован в исходнейшей истине бытия...и...истина бытия -это онтологичекая истина, а «согласованность», в этом смысле, - истина онтическая., Истина как «несокрытость» - это событие свершения бытия» .
Просветы смысла «в модусе его полноты» сквозь горизонтальные транспозиции абсурда
В западноевропейском экзистенциализме, в частности, для А, Камю, мышление начинается с абсурда и заканчивается им: «начать думать - это начать себя подтачивать»1.
Абсурдность составляет фундаментальную черту человеческого существования. Однажды сознание просыпается от сна привычки и начинается. До этого момента оно существует при помощи так называемых «тел»: «тела - отработанные в сознании нашем организации, которыми мы пользуемся автоматически; автоматизм, догматизм отношения сознания -собственно к своей прошлой работе как к телу, ограничивает свободу нам предстоящего творчества - предвзятостью; и оттого-то тела в нашем мире сознания - тяжесть, инерция, сопротивление процессам сознанья итогов сознания, бывшего прежде»2.
До тех пор, пока сознание пользуется «телами», некими «отработанными, культурными организациями», - оно, в строгом смысле слова, не является сознанием - единицей. Декорации, мир, актеры, трамвай, подъем в шесть часов утра - все это составные части повседневного существования.
«Обывательский», по выражению Сартра мир, не привносит ничего принципиально нового в конкретно-личностное существование. Оно растворяется в повседневном мире множества, «людей» (das Man). «Люди» живут в мире здесь-бытия и не подозревают о существовании иного мира -мира интеллигибельных форм, или, как писал Н. Гартман, они знают о своем «так-бытии», но совершенно забывают о собственном «вот-бытии»1.
Повседневный мир находится за пределами каких-бы то ни было оценочных позиций: он констатируется как один из многочисленных фактов; фактичность является единственной его собственной принадлежностью. И это совершенно естественно, ибо не существует такой привычки «мыслить» (разве что вспомним Канта), тогда как все сильнее становится привычка «жить», а в «современном мире», скорее - «выживать». Но когда «жить» и «выживать» становится невыносимо (и это не пафос, а объективный факт), начавшееся сознание ступает на пути поисков выхода из собственной «заброшенности»2.
Чувство абсурда поражает его совершенно внезапно: когда-то М. Пруст говорил о пирожном «Мадлен», а А. Камю - об упавшем с моста человеке. Всегдашний гуляка, актер и лжец услышав однажды крик бросившегося с моста человека, которого он даже не видел, стал совершенно другим: крик утопленника и по сей день звенит в его ушах3. А кто никогда не читал Достоевского, а потом вдруг, «совершенно случайно» прочитал его роман?..
После подобного рода событий происходит метафизический переворот в сознании и самого сознания. Безусловно, поскольку сознание -это многомирная и многомерная реальность, постольку способы данного переворота бесконечно разнообразны, в этом и заключается, собственно, новизна позиции, но сущность данного переворота везде одна и та же -трагедия сознания, мгновенно изжившего все прежнее, и его фундаментальная трансформация в новое, никогда прежде не бывшее. Поражение абсурдом, иначе говоря, тем, что не вмещается в рамки прежнего сознания, и составляет сущность случившегося переворота.
Данный переворот ознаменован выпадением из, якобы, «реального» времени: декорации, мир, актеры, трамвай, подъем в шесть часов утра - все это становится возможно допустимым, но не достоверным. Сознание как бы перемещается в другое измерение времени, не мерное, но мерное ranscendus «реального» времени. А поскольку, сознание в момент единства для нас одно и то же, ведь мы же не мыслим сначала один момент, затем -другой (в момент переворота сознание, находящееся в собственном единстве, в нем, собственно, и происходит), постольку оно само для себя становится временем, и данное время абсурдно, ибо свершается в собственной возможности.
Сознание как время характеризуется «внутривременностью». Под «внутривременностью» автор данного термина подразумевает «временную определенность внутримирного сущего» . Почему время в данном случае становится абсурдным? Потому что само сознание по отношению к самому себе не бытийстеуетъ, но временит, иначе говоря, реализует сущностный способ временения исходного времени.
