Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Соотношение ценности и смысла: теоретико-методологические аспекты
1.1. Две способности человека – мышление и переживание
1.2. Два начала философии – сердце и разум
1.3. Теория познания ценности – опыт и аналогия
Глава 2. Мышление без ценности: методология отрицания .
2.1. Два исторических типа отрицания ценности: Афины и Иерусалим
2.2. Неформализованное единство средиземноморского дискурса
2.3. Инвертированные ценности морального абсурда
Глава 3. Реабилитация ценности и философия ценности .
3.1. Два универсума – два способа мысли .
3.2. Ф. Ницше и переоценка ценностей .
3.3. Реабилитация ценности и Новое Возрождение
Заключение .
Список использованной литературы .
- Два начала философии – сердце и разум
- Теория познания ценности – опыт и аналогия
- Неформализованное единство средиземноморского дискурса
- Ф. Ницше и переоценка ценностей
Введение к работе
Актуальность темы исследования обусловлена всевозрастающим научным, философским, обыденным интересом к ценностной проблематике в условиях ускоряющегося разрушения не только так называемых традиционных ценностей (пола, семьи, рода, национальности, родины и т.д.), но и ценностных систем как таковых. Очевидно, происходит не только замена одних ценностей на другие («переоценка»), но и аннигиляция ценности как таковой (через постепенный отказ от самой способности к оценке). Современное общество приближается к такому состоянию, когда наиболее востребованным будет отсутствие каких-либо ценностей вообще, по-настоящему ценностно-безразличное состояние. Основная причина, приведшая к возникновению подобной ситуации, на наш взгляд, сокрыта в господствовавшем на протяжении двух последних тысячелетий «одномерном» (без ценности) – классическом способе мыслей. Отсюда проистекает необходимость разработки современной философской теории ценности в качестве альтернативы классическому способу представления ценностных проблем между двумя противоположными полюсами, в равной степени интеллектуализирующими ценность – идеалом (абсолютизмом) и абсурдом (релятивизмом). Несмотря на взаимную противоположность оба полюса традиционной европейской философии сходятся в характерной для них недооценке фундаментальной человеческой способности к переживанию, ответственной за возникновение феномена ценности. Поэтому привлечение гносеологического анализа с точки зрения предметного содержания понятия ценности является важным условием преодоления устоявшихся онтологических подходов в исследовании ценности. Это, в свою очередь, гарантирует рациональное (по смыслу) познание истинной природы ценности, поскольку взамен произвольной игры в бесконечные смыслы на основании субъективной оценки, оправдывающей при желании любые «ценности» и любое понимание ценностей, направляет к строгому методу выяснения отношения ценности к смыслу, и наоборот.
Степень разработанности проблемы. Проблема ценности имеет недолгую историю в европейской культуре. Начиная с античной философии и библейской традиции религиозного мышления, где она присутствовала в качестве идеала и абсурда соответственно, и вплоть до европейской философии Нового времени, ценность не отличалась от смысла и чаще всего мыслилась в неразрывной связи с категорией бытия. Поэтому, несмотря на то, что косвенно ее присутствие может быть отмечено во всей традиционной морально-этической, эстетической и т.п. «ценностной» проблематике, тем не менее, проблемы ценности как таковой (как и определения «ценность») не существовало. Проблема ценности как самостоятельная философская проблема начинает выявляться только с начала XIX века. А именно, с момента, когда она начинает постепенно отделяться от проблемы смысла: сначала через гносеологическое противопоставление ценности и истины как знания (у Д. Юма, И. Канта и др.), тогда же впервые формулируется сам термин «ценность» (у Р.Г. Лотце); затем через радикальное отделение ценности от категории бытия (у неокантианцев В. Виндельбанда, Г. Риккерта, Г. Когена), чем воспользовался один из основателей философии жизни В. Дильтей, предложивший на основе разделения на науки о духе и науки о природе метод «тотального психологизма»; и наконец, через полное «предметное» метафизическое отделение ее от «понятийного» смысла уже у Ф. Ницше (в последней четверти XIX века).
По мнению ряда ведущих мыслителей ХХ века – М. Хайдеггера, В. Виндельбанда, А. Штерна и др., а также некоторых отечественных исследователей – прежде всего М.С. Кагана, решающее влияние на формирование современной теории ценности, имеющей центральное значение в европейской культуре, оказала философия Ф. Ницше. Ее главным посылом становится «переоценка ценностей» – по сути, замена классического способа мысли, не отличающего ценность от смысла, на неклассический способ мысли, основанный как раз на несовпадении ценности и смысла.
Несмотря на то, что новый способ представления ценностных проблем после Ф. Ницше имел много подражателей в европейской, в том числе русской, философии, он так и не был теоретически оформлен в качестве гносеологической проблемы соотношения ценности и смысла. Связано это, в первую очередь, с постепенным отходом от характерного для неокантианцев, Ф. Ницше, М. Шелера и др. собственно аксиологического, субстанциального понимания ценности к атрибутивному (онтологическому) подходу докантовской философии, базирующейся на обыденном словоупотреблении термина ценность – в значении свойства вещей. Поэтому, что касается разработки отечественной теории ценностей, то, как раз в силу традиционного господства в ней атрибутивного подхода, приходится констатировать отсутствие на сегодняшний день специальных исследований, посвященных теории познания ценности, с точки зрения соотношения ценности и смысла, за исключением небольшой работы Н.С. Рыбакова «Ценность и смысл» (2001), в которой данное отношение рассматривается через призму классической онтологии.
Тексты Ф. Ницше, наиболее последовательно реализовавшие неклассическое представление о несовпадении ценности и смысла, составляют теоретическую основу диссертации. Напротив, классическая философия анализируется на материале античной (греческой) философии, современных философов – Б.В. Яковенко и Г. Маркузе, чье понятие «одномерности» рассматривается в критическом ключе. Отрицающий самостоятельный гносеологический статус ценности классический философский взгляд представлен текстами Платона, А. Августина, русских мыслителей – В.В. Зеньковского, А.Ф. Лосева, Н.О. Лосского, С. Поварнина, В.С. Соловьева, Е.Н. Трубецкого, С.Л. Франка, современных отечественных исследователей – Л.В. Баевой, М. Мамардашвили, а также работами мыслителей, хотя и не принадлежащими к классической философской традиции, тем не менее сохраняющими традиционный, онтологический подход к ценности – М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, Н.А. Бердяева, Б.П. Вышеславцева, А. Пятигорского. Не отличающий ценность от смысла взгляд на ценности рассматривается по текстам современных российских исследователей – Э.М. Аллаяровой, Т.Ю. Амосовой, Ю.А. Гребенщикова, Г.Т. Лихачева, Л.А. Микешиной, Н.Г. Петровой, В.Н. Потемкиной, В.Н. Поруса, А.Б. Столя, Н.Д. Утяшевой.
Помимо философской традиции, в диссертации подробно анализируется отказ от ценности (как фундаментальной человеческой способности), характерный для иудео-христианской («западной») религиозной традиции в целом, на материале работ западных мыслителей – К. Адама, М. Бубера, К. Гарднера, Г.В.Ф. Гегеля, Тейяра де Шардена, Э. Ренана, Р. Рорти, Л. Фейербаха, современных западных исследователей – А. де Бенуа, Ж. Даниелу, А. Кестлера, Б.-А. Леви, Э. Левинаса, Ж. Маркаля, К. Тремонтана, Й. Рацингера, Ю. Слёзкина, современных российских ученых – Р.Г. Апресяна, О.А. Беленковой, Л.И. Василенко, игумена Вениамина (Новика), М.Н. Громова, И.И. Евлампиева, С.Г. Зайдуллина, прот. Максима Козлова, Митрополита Иоанна (Снычева), А.П. Козырева, М.Б. Митина, В. Никитина, Н.Е. Пестова, Л.В. Пятилетовой, А.Д. Сухова, С.С. Хоружего, М. Эпштейна. Указывается также на схожесть иудео-христианской традиции подавления (и устранения) ценности как «неистинного» переживания и большинства восточных учений, в частности, буддизма, точно также нацеленного на аннигиляцию самой нашей способности к переживанию, ответственной за продуцирование «страданий», и справедливо относимого Л.Н. Гумилевым к числу классических «антисистем».
Как несовместимый с теорией ценности критикуется диалектический подход вообще и, в частности, в философии Г.В.Ф. Гегеля и теории религии М. Элиаде, для чего привлекаются критика гегелевской Идеи у П.Д. Юркевича, а также разработка понятий символа и мифа в философии В. Иванова. Из современных авторов к исследованию данной проблемы привлекаются работы В.М. Найдыша и А.П. Соловьева. Занимающая особое место критика метафизической проблемы смысла жизни у В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, А. Камю отсылает к соответствующим критическим построениям А.И. Герцена, Н.К. Гаврюшина и Ф. Ницше.
Представление о гносеологическом различении ценности и смысла отстаивается отчасти с философских позиций Д. Юма, И. Канта, В. Дильтея и Г. Риккерта, однако с существенными оговорками относительно общего метафизического характера их философий. В частности, разбор отдельных метафизических положений кантовской философии, имеющих отношение к теории ценности, опирается на таких мыслителей, как А. Бергсон и О. Шпенглер. Из современных отечественных исследователей, в различной степени отстаивающих самостоятельный гносеологический статус ценности, к общему анализу привлекаются А. Бегиашвили, И.А. Бескова, Л.В. Максимов, С.Н. Плохов, В.П. Филатов. Общее историко-философское исследование проблемы ценности представлено работами У.С. Вильданова, Х.С. Вильданова, П.П. Гайденко, М.С. Кагана, Д.А. Леонтьева и Л.Н. Столовича. Для анализа противоположных способов мысли, в части касающейся связи мышления и языка, смены различных мыслительных парадигм, привлечены тексты современных российских авторов – Н.С. Автономовой и П.Д. Тищенко.
Проблемы семьи, пола и национальности как фундаментальных «прирожденных» человеческих ценностей, отвергнутых иудео-христианской цивилизацией, в историко-культурном контексте рассматриваются на основе работ русских мыслителей – С.Н. Булгакова, Н.Я. Данилевского, И.А. Ильина, А.В. Карташева, П.И. Ковалевского, В.В. Розанова, И.Л. Солоневича, а также современных отечественных ученых – Ю.Ф. Абдрашитова, А.А. Зиновьева, Л.А. Ивлевой, А.Н. Лазаревой, А.А. Сунгатуллиной. К анализу кризисного состояния современной культуры и намечаемому возрождению Язычества привлечены работы Л.Р. Абдюшевой, А.Р. Ахметова, А. де Бенуа, Д.А. Гаврилова, Г. Ди Зериги, Л.С. Клейна, О. Левиной, Л.И. Оноприенко, Д.В. Панкратова, Н.Ф. Реймерса, Н.Н. Сперанского.
Объектом диссертационного исследования является соотношение ценности и смысла как атрибутов сознания.
Предметом исследования является гносеологический аспект соотношения ценности и смысла.
Цель и задачи исследования. Главная цель работы состоит в гносеологическом обосновании несовпадения ценности и смысла.
Основная цель работы, в свою очередь, предполагает решение следующих задач:
- обосновать теоретико-методологические аспекты гносеологического различения сердца и разума;
- показать, как обусловливается способ построения мысли в зависимости от конкретного гносеологического содержания соотношения ценности и смысла. И в частности, в случае неразличения ценности и смысла;
- показать, каков будет характер построения мысли в случае гносеологического различения ценности и смысла, и в частности, каков будет характер не только познавательной деятельности, но так же деятельности религиозной и моральной.
Методологическую основу исследования составляет неклассический философский подход, основанный на различении (синхронизме) двух способностей человека – мышления и переживания – в самих актах мышления, и в частности, в актах философского познания. Поэтому в качестве основного познавательного принципа здесь используется гносеологический анализ предметного содержания таких фундаментальных человеческих способностей, как мышление и переживание. По отношению к классическим способам представления ценностных проблем используется метод теоретического разбора и опровержения с точки зрения самой логики формулирования этих проблем. В качестве логико-теоретического образца здесь берется способ построения мысли (или дискурс), впервые наиболее последовательно реализованный в работах немецкого философа Ф. Ницше. В дополнение к гносеологическому анализу вещно-предметных содержаний ценности и смысла, к решению основной цели диссертации, привлекаются историко-философский и историко-культурный анализ, аналогия.
Научная новизна работы состоит в том, что автором:
- доказано, что ценность – это собственный предмет переживания, тогда как смысл – собственный предмет мышления;
- обосновано, что различение ценности и смысла является необходимым условием перехода к сознанию (как осознанию);
- обосновано происхождение идеала и абсурда из двух типов гносеологических деформаций – предметного смешения ценности и смысла: первый тип возникает на основе неформализованного отождествления (или психологического неразличения) двух способностей – мышления и переживания, в силу объединения двух предметов (ценности и смысла) в один предмет – «идеал»; второй, напротив, возникает вследствие взаимного противопоставления ценности и смысла – так возникает «абсурд»;
- установлена зависимость познания, а также религиозного и морального сознания от совпадения либо несовпадения ценности и смысла;
- доказано, что предметное различение, несовпадение ценности и смысла задает такую структуру человеческого времени, в которой «прошлое» и «будущее» пребывают вместе, сразу и «одновременно» (подобно ценности и смыслу), создавая движение не в одну сторону, а сразу в двух направлениях (при наличии двух способностей – сердца и разума) – и «вперед» и «назад», что создает эффект постоянного и непрекращающегося «возвращения».
Теоретическая значимость исследования. Основные результаты проведенного исследования, в свою очередь, обусловлены новизной постановки проблемы ценности в контексте развития современных неклассических способов философствования и могут представлять интерес для гносеологии и теории ценности, философии в целом, анализа ценности с точки зрения ее предметного содержания и соотношения со смыслом.
Практическая значимость исследования. Материалы диссертационного исследования могут быть использованы в лекциях и на семинарских занятиях по курсу «Онтология и теория познания», в соответствующих спецкурсах по этике и философии религии, а также в дальнейших исследованиях по теории ценностей.
Апробация работы. Идеи и положения диссертации обсуждались на Второй межвузовской научной конференции молодых ученых «Восток – Запад. Диалог культур и цивилизаций», посвященной 40-летию РУДН (Москва, 2000); на всероссийской научной конференции «Культурное наследие России: Универсум религиозной философии» (К 110-летию со дня рождения А.Ф. Лосева) (Уфа, 2003); на постоянно действующем философском семинаре профессора В.Н. Финогентова «Мировоззренческие поиски современности» (Уфа, 2000-2005), а также изложены в 12 публикациях автора общим объемом 11,05 п.л.
Объем и структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы, включающего 163 наименования. Общий объем диссертации – 199 страниц.
Два начала философии – сердце и разум
Вот почему, в частности, буддизм и философия ценности оказываются абсолютно несовместимыми друг с другом. Более того, как и прочие абстрактные, взятые «из головы» и сведенные только к мышлению же (с подавленным переживанием) системы мысли, буддизм систематически изгоняет всякое представление о ценности (ставя на ее место различные смыслы – от полезности до цели). Ценность же напрямую связана с переживанием, и чем свободнее последнее от нескончаемой «тирании» смыслов, тем меньше вынужденных «остановок» в переживании, тем меньше страдания! Поэтому понижение ценности, отказ от нее в одномерном мышлении неизбежно оборачивается «страданием» – невозможностью переживания действительности, прерванным переживанием. И наоборот, свободное сочетание двух способностей – способностей к осмыслению и к «ценению» – свело бы первую благородную истину знаменитого индийского проповедника к элементарной логической ошибке в рассуждении, т.е. к тому, чем она и является на самом деле – «поспешным обобщением», возведенным в философский принцип. Впрочем, буддийская акцентуация страдания является всего лишь одним из наиболее ярких примеров целого комплекса восточных учений, сформировавшихся позднее Ригведы и вплоть до новейших европеизированных версий (типа Агни-Йоги Рерихов) справедливо относимых «Русским языческим манифестом» (1996) [124] к числу классических антисистем, понятие о которых было впервые сформулировано еще Л.Н. Гумилевым [46, с. 456].
Одномерное тождество мышления и бытия (или их единство, единосущее, взаимозависимость и т.д.) для самого мышления, в конечном счете, обречено представляться рабством у действительности, вечно несовпадающей с идеальным бытием. В итоге разум, мышление склонны сознавать себя же в качестве той цены, которую человек принужден платить за саму возможность существования, за само право обладания бытием в мире. Я мыслю, следовательно, я ничто (пред миром); я есмь, следовательно, я ничто (пред разумом) – это то, что скрывается за всяким одномерным мышлением, иногда проговаривающим свою сокровенную тайну, подобно библейскому Екклесиасту: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем» (Еккл.1,9), и всякое частное есть только разновидность общего, и всякое индивидуальное мышление должно подняться до своей всеобщей, абсолютной формы. И общее владеет нами, и общее – начало и конец пути. Правильное суждение здесь есть суждение о частном с позиции общего, частью которого оно является и которое выступает по отношению к нему как определяющее (вечное и неизменное) начало (sub specie aeterniatis). И это есть основной алгоритм одномерного мышления, исходная и основная форма-матрица обыденной (обусловленной единством и единственностью бытия) мысли вообще, вне зависимости от того, насколько она сознается самим субъектом мысли.
Что же касается явного противоречия между наблюдаемым эмпирическим фактом несовпадения «сердца» и «головы», с одной стороны, и метафизическим тождеством ценности и смысла в «абсолюте» (т.е. в самом мышлении), с другой, то оно не только не противоречит классической философской методологии, но даже предполагается ею. Ибо, как это хорошо известно со времен первых греческих философов, всякая сколько-нибудь уважающая себя философия наподобие религиозной секты «посвященных» и должна начинать с недоверия к действительности и опровержения ее «кажущейся истинности». Философия и есть религия, должна обладать силой религии, чтобы сметь спорить с ней! Только отвлеченная от жизни мысль есть подлинная мысль и подлинная жизнь! Не правда то, что ты видишь и слышишь, не «истинно» то, что ты любишь, даже твой разум тебя обманывает – так говорит любая классическая философия, приступая к познанию мира, априори удваивая его на мир «здешний», «профанный» и, разумеется, мир «подлинный», «истинный», «лучший», умопостигаемый… Вопреки мнению Г. Маркузе, ценностно противопоставлявшему классическое философское удвоение действительности в качестве идеала «одномерному человеку» современности , очевидно, что одномерным в точном значении слова является как раз мышление, обходящееся без сердца и решающее для себя проблему ценности методом удвоения действительности (будь то в религии или в философии). Если философия – это безграничная вера в разум, или сам разум, то религия – это верующий разум, разум инвертированный. Но и в том и в другом случае мир приобретает странное свойство «двоиться».
Именно удвоение действительности, вытекающее из автономной способности «одинокого» смысла к бесконечному самоотрицанию (наподобие отражения, пойманного меж двух зеркал, – ибо каждый смысл по определению заключает в себе свое отрицание), подменяет собой ценность. Ценность составляет собственный предмет переживания, а смысл – собственный предмет мышления. Так, во всяком случае, следует из различения двух способностей (сердца и разума), одновременное присутствие которых обеспечивает исходное метарациональное единство действительности и ее целостное восприятие; так что при наличии двух способностей не остается ничего, что могло бы оторвать человека от универсума и взаимно противопоставить их друг другу. Следствием же объединения предмета переживания и предмета мышления в один предмет («идеал») становится неизбежное разделение действительности в самой себе на две резко противопоставленные (по смыслу!) части – (1) ограниченную чувственным восприятием, обманчивую действительность «для человека» и (2) идеальную сверхчувственную, независимую от человека, умопостигаемую реальность «в себе». Последняя – в силу действия компенсаторного механизма, замещающего «ценящую» деятельность сердца, – становится вместилищем идеально представляемых «ценностей». Так любое удвоение действительности, наделение ее «потусторонней копией», резко противопоставленной «оригиналу» будь то в форме платоновского Мира Идей или христианского Царства Божия, есть верный симптом одномерности мышления, прямое следствие его расщепляющей действительность деятельности. И напротив, неразделенное, целостное восприятие универсума означает, что в основе его наряду и одновременно с осмысляющей деятельностью мышления задействована также и переживательная деятельность сердца.
Теория познания ценности – опыт и аналогия
Начавшись за несколько веков до событий, изложенных в Евангелиях, и достигнув расцвета в первые века христианства, александрийский культурный синтез открыл духовные шлюзы, через которые в греческое культурное мировосприятие беспрепятственно хлынули ядовитые потоки тотального отрицания. Именно феномен повсеместного культурного доминирования Греции положил начало соединению иудаизма с греческой философией, идейно оппонировавшей официальной греческой религии. Абсурдная, противоприродная логика иудаизма, из-ничто-жавшая (переворачивавшая с точки зрения Ничто) любые культурно-исторические смыслы античности, здесь с успехом облекалась в схожую (в силу одномерной структуры) греческую мыслительную стихию, а в некоторых случаях и прямо отождествлялась с привычными понятиями греческой философии. Чему в немалой степени способствовала предварительная работа, проделанная эллинизированными евреями, такими титанами культурного синтеза, как Филон Александрийский (1 в. н.э.). Не имевшая аналогов в истории целенаправленная работа по «синтезу» потребовала сосредоточения колоссальных ресурсов (достаточно упомянуть Септуагинту, или Септиму 3-2 вв. до н.э.). В итоге, софийное и хохмическое здесь впервые встретились, обнаружив друг в друге не только общее, их объединяющее на одной платформе эссенциализма и монизма, но и известную диалектическую потребность друг в друге как взаимодополняющих противоположностях одного и того же одномерного сознания. С другой стороны, древнейшая восточная (Египет, Месопотамия, Ближний Восток) традиция, как и связанная с ней оккультная, магическая религиозность, на основе уже ставшего со временем традиционным для греков антиномического (онтологического!) противопоставления божественной реальности обыденному комплексу чувственных, земных реалий, обретала в эллинизированном иудаизме как бы «второе дыхание».
Выдвинутое В.В. Розановым предположение о том, что христианство и христианская цивилизация явились следствием полного слияния «элементов семитического духа с элементами духа арийского» [118, с. 44], неверно уже хотя бы потому, что «субъективность» и «объективность», признаваемые им в качестве отличительных особенностей семитов и ариев соответственно, сами по себе явились следствием одномерной редукции мышления. Резкое, «черно-белое» противопоставление субъективного объективному (и наоборот) – несомненный результат подавления фундаментальной человеческой способности к переживанию. Так называемая объективность арийского духа, ограничивающая его исключительно «внешним миром» (точнее сказать, приписывающая ему такое ограничение), была уже следствием (!) исторического сближения Афин и Иерусалима, а не его причиной. Произведенный как греками, так и евреями последовательный отказ от ценности лежит гораздо глубже дихотомии Афин и Иерусалима, которой собственно и ограничивается христианство. Вот почему, несмотря на весь свой внутренний антиномизм – антиномизм «гнозиса» и «веры», христианство «это антиарийская религия par excellence; христианство – переоценка всех арийских ценностей» [100, с. 587].
Несмотря на то, что противоположность между греческой философией и иудаизмом («Афинами» и «Иерусалимом») в принципе не устранима (они вечные антагонисты), или как раз благодаря этому (!), «синтез» на практике означал такое метафизическое совмещение хохмической мыслительной установки с софийной, при котором обе они без какого-либо существенного умаления признавались одновременно истинными! Более того, именно такое двоящееся наложение мысли (в духе неформализованной идентичности ) или, что то же самое, ее раздвоение (и обращение против самой себя) всегда и признавалось христианскими богословами в качестве наиболее истинного и соответствующего особенностям новой религии. Ибо вот замечательный факт истории, подтверждающий несводимость христианства ни к только хохмическому, ни к только софийному, ни даже к их «единству» в отрицании ценности – христианство не пошло по пути взаимовосполняющего синтеза «цельности» одномерного мышления, избежав таким образом выпадения в культурно-историческую нирвану, в ничто элитарных салонов отвлеченной мысли (наподобие современной «теософии» Е.П. Блаватской, Г.И. Гурджиева, Н.К. и Е.И. Рерих или Д.Л. Андреева, с их гностическим «эзотеризмом» и методологической противопоставленностью обыденной жизни «простых смертных»).
Напротив, богатый, разнообразный, цветущий в культурно-историческом смысле мир античности последовательно прошел все три диалектические стадии отношения к христианству: сначала как к своей противоположности (очевидно, в силу преобладания в нем поначалу хохмического, иудаистического элемента), затем как к своему антиномическому («двоящемуся») восполнению (достигшему теоретического максимума в деятельности тех же александрийцев), и, наконец, как к своему высшему и последнему воплощению (преимущественно в восточной патристике), завещав, таким образом, последующей истории три возможных формы исторического осуществления христианства, которые до известной степени общности совпадают и с ныне существующими.
Неформализованное единство средиземноморского дискурса
Большинство текстов Ф. Ницше прямо воспроизводит новый способ мысли, основанный на синхронизме ценности и смысла, в котором становление абстрактно-понятийной, осмысляющей деятельности не идет в ущерб или за счет подавления фундаментальной человеческой способности к непосредственному переживанию ценности мира и человека , и потому являющийся развитием природы человека, а не ее отрицанием. А с точки зрения философии ценности, данное условие является определяющим при переходе от (1) присущего нам в силу рождения первичного, мифологического мышления, в котором ценность и смысл совпадают («понимаю только то, что переживаю»), к (2) мышлению современному, требующему внутренней самосознательной душевной работы на основе различения ценности и смысла («и понимаю и переживаю»!). От архаики в современность без потери способности сердца ценить – таким мыслится этот переход.
На примере творчества немецкого философа более всего заметна взаимная «потусторонность», взаимная непроницаемость (1) способа мысли, основанного на синхронизме ценности и смысла, и (2) одномерного способа мысли, между которыми невозможно найти никакой градации, никакой постепенности – только бездна идиосинкразии, с одной стороны, и физиологической реакции неприятия, отторжения, с другой. С неспособностью к адекватному восприятию в рамках одномерной классической мысли ценностного, или ценностно нагруженного, мышления связаны постоянные обвинения Ф. Ницше в «неискоренимой противоречивости» (или прямо – в аморализме), в «софистике», в «нефилософичности» или чрезмерном увлечении художественно-литературным, образно-поэтическим самовыражением. В действительности, Ф. Ницше является «двуязычным», «переходным» мыслителем в том смысле, что, с одной стороны, он уже обрел новый способ мысли, но, с другой стороны, тотально окружен одномерным мышлением, так что вынужден постоянно апеллировать к этому последнему, занимаясь элементарным переводом с языка своей мысли на язык одномерности. Допущение «двуязычия» – во первых, есть способ мысли, основанный на различении ценности и смысла, и, во-вторых, есть его перевод на язык одномерности – показывает, что у Ф. Ницше нет противоречий: он до скучного прост и прозрачен.
К примеру, говоря об отношении ценности к идеалу, Ф. Ницше прямо указывает на их несовместимость: «мое ремесло скорее – низвергать идолов – так называю я «идеалы». В той мере, в какой выдумали мир идеальный, отняли у реальности ее ценность, ее смысл, ее истинность… (курсив автора. – Д.Г.)» [95, с. 694]. Проще говоря, любой идеал, уже только потому, что он «идеал», т.е. исключает предметный характер переживания, всегда противоположен жизни, является отрицанием ее ценности, а следовательно, и ее смысла, истинности и т.д. Но как это объяснить одномерному мышлению, в котором сама способность к переживанию подвергается тотальной обструкции, в котором ценность возможна не иначе как только в форме умственного «идеала» (или «абсурда»), и ни в какой иной форме невозможна после ее процеживания сквозь черно-белое ситечко средиземноморского дискурса?! Вот почему, чтобы хоть отчасти быть понятым, приходится выстраивать своеобразную «иерархию ценностей»: выше «любви к ближнему стоит любовь к дальнему и будущему; выше еще, чем любовь к человеку, ставлю я любовь к вещам и призракам (!)» [101, с. 43]. Помня при этом, что при обратном переводе, «любовь к вещам и призракам» будет означать не что иное, как скрытое выражение самой способности ценить (т.е. ценности вообще, а не той или иной ее разновидности)! В то время как проповедуемая иудео-христианством и отвергаемая немецким мыслителем «любовь к ближнему и человеку» здесь будет означать всего лишь одномерную идеализацию ценности мира и человека – т.е., по сути, обычную подмену ее смыслом. И не будь первого суждения Ф. Ницше о противоположности идеала ценности, мы могли бы второе его суждение о любви к призракам отнести, к примеру, к платонизму, в то время как оно является всего лишь естественной попыткой выразить неодномерную мысль на языке классической философии.
Аналогичным образом невозможно в границах средиземноморской логики утвердить предельный характер переживания, и следовательно, неподвластность ценностей человеческой воле (человек, останови переживание!) – сами правила, по которым существует универсум одномерности, запрещают это сделать. Но зато здесь можно – в зависимости от тех или иных смыслов – свободно манипулировать тем, что здесь принято именовать «ценностями». Более того, сама способность к манипуляции здесь как раз и приписывается ценностям в отличие от смыслов! Вот почему, даже прекрасно зная о неподвластности ценностей «свободному выбору», приходится говорить о необходимости их «переоценки», потому что только так до одномерного мышления можно донести мысль о необходимости установления прямо противоположного отношения не к тем или иным ценностям и даже не к группе ценностей, а к самой способности ценить! Ведь нельзя же в самом деле отпустить на волю и дать предметно насытиться тому, чего и в природе-то не существует – а именно, переживанию, которого для одномерного мышления просто нет или же оно ограничено мышлением! Ну и пусть себе они меняют то, что они думают поменять под ценностями! Пусть они хотя бы поменяют смыслы, которые они приписывают ценностям! Пусть они хотя бы поменяют свои «идеалы» или «значимости»! Все равно сама способность ценить здесь будет всегда оставаться за горизонтом понимания, ибо таково априори отрицательное отношение к ценности, которое фундирует одномерный способ построения мысли, отличный от природного, или прирожденного природному человечеству. Ведь, с точки зрения последнего, для понимания необходимо не только мыслить, но и переживать сердцем !
Ф. Ницше и переоценка ценностей
В результате произошла консервация национальных сил в крестьянской общине, оставшейся за чертой культурно-исторического развития. Среднестатистический русский человек начала ХХ века («мужик») в культурном и нравственном отношении был все еще человеком средневековой, феодально-патриархальной формации, таким он оставался даже и в первые десятилетия советской власти, в духовном отношении вернувшейся «назад», в докапиталистическое общество. В результате нужно «признать характерным свойством русской истории, что в ней долгое время силы русского народа оставались как бы в потенциальном, не актуализированном состоянии» [19, с. 6]. Такими они остаются до сих пор.
То, чем восхищались идеалисты-славянофилы, до сих пор было всего лишь отсутствием культуры и истории, их непроявленностью в действительности. Так называемая русская культура, всегда подражательная, заискивающая перед окружающими, более удачливыми народами, начиная с момента христианизации затрагивала только самый верхний, нерусский слой, всегда служила только его вкусам и предпочтениям. Подавляющее большинство «культурных людей» в России до сих пор живет по принципу «Хорошо нам жить рядом с таким большим народом, не имеющим ни национального характера, ни лица, ни самостоятельности, ни отличий, ни даже права на самобытность, ничего – будем так жить и дальше!». Основная же масса народа на протяжении всех десяти веков христианизации всегда оставалась за чертой настоящего культурного, нравственного и духовного прогресса, всей мощью государства сознательно и целенаправленно отстранялась от истории. В строгом соответствии с гностически-идеалистическим принципом «единства в небытии» (в ничто, ибо отвлеченное одномерное единство возможно только в ничто!), русское православие, идеологически скреплявшее этно-социальный антагонизм, положенный в основание православной государственности, искало не реализации реальных, живых человеческих интересов, а отстранения от них – через над-, вне- и без-различное (по ценности!) подведение их к неформализованному, вероисповедному единству в ничто. А потому не могло (да и не хотело) сформировать ни одной культуро устроительной, земной цели существования людей, кроме тех, что служили бы делу его собственного воспроизводства. Только в эпоху русского патриотического «антитезиса» и «двоеверия» (XII-XIV вв.), когда греческое православие вынуждено было мириться с параллельным существованием родного славянского язычества, возник образ сильного русского человека (как один из «путей» восхождения национальной культуры) – воспетый в народных былинах эпический образ заступника земли русской – русского богатыря, живущего одной жизнью со своим народом и воплощающего в себе лучшие народные качества. Но даже этот – наполовину разбавленный отождествлением богатырства с православным иночеством – культурно-цивилизующий образ русского человека вскорости был подменен заидеологизированными природно-отрицательными смыслами и окончательно вытеснен религиозным сознанием, насильственно насаженным на Руси.
С самого начала образовавшийся колоссальный разрыв между книгой (христианской книжностью) и культурой, в основе своей остававшейся бесписьменной вплоть до начала XX века, стал главной причиной несформированности даже собственной христианской мысли, в которой могло бы быть выработано хоть какое-то осмысленное отношение христианства к истории. Русская философия – как светская, так и религиозная – повторила судьбу христианской мысли и, вступая в непримиримый конфликт с собственной культурной почвой, ушла в небытие почти сразу же, не оставив после себя ни одной (!) положительной идеи культурного развития, никакой «преемственности», ни даже «школы». И такая отчужденность от собственного культурно-исторического развития, такая разделенность внутри себя на безличную массу социально разобщенных рабов и культурно эмансипировавшихся «выдвиженцев», обслуживающих интересы наднациональной империи, сохраняется благодаря господству в основе своей «мистических», природно-отрицательных идентификаторов национальной жизни, тотально блокирующих национальную волю к историческому действию.
Черным наследием осуществлявшейся на протяжении нескольких столетий церковной политики превращения религиозного (языческого) национализма (родного сознания!) в наднациональную религиозность остается массовое внедрение церковных и даже монашеских идеалов духовности, являющихся по существу выражением инвертированного, расщепленного сознания (негативное отношение к успеху, богатству, комфорту, славе и т.д.), в самые недра славянской души, где они были освящены в качестве почти что общеобязательных общенациональных, природных (!) идеалов народной жизни, со всеми вытекающими отсюда тяжелейшими последствиями для массовой психологии.
Другой непосредственный результат православно-монархической государственности – насильственно разделенные группы русского народа, со временем приобретшие значение самостоятельных этносов – старообрядцы, казаки т.д.
Но самым страшным остается явившееся следствием длительного колониально-православного (вообще – иудео-христианского) просвещения культурное одичание, постоянно готовый вырваться наружу хаос темных, иррациональных сил, томящихся под тонким слоем религиозной «праведности». Имманентная угроза нравственной, умственной деградации остается величайшей внутренней опасностью для русских. Отсутствие легитимной, в подлинном смысле национальной («родной») аристократии (элиты) делает эту опасность почти неустранимой.
Но не следует думать, что вместе с православным московским царством канула в лету и концепция православного национализма. Напротив, прежде бывшая официальной идеологией русской народности, но усилиями Петра I сжатая до размеров только внутрицерковной идеи, она и теперь продолжает проявляться в реанимируемых формах «вселенского» православия. Денационализация снова оказалась востребована иерархической общественной системой. Поэтому снова возник интерес к политическим доктринам в духе «христианского национализма» Ивана Ильина.
В философии отсутствие национального исторического мышления, т.е. такого мышления, в котором были бы в равной степени задействованы обе фундаментальные способности человека (мышление и сердце), проявляется в господстве христианского неоплатонизма, различных форм античного гностицизма, претендующих на значение национальной мысли. Не случайно, для отечественной мысли философия ценности по-прежнему остается едва ли не маргинальным явлением. В особенности органическая неспособность и даже враждебность русской религиозной философии по отношению к ценностной проблематике прямо связана с христианским неоплатонизмом, в котором русские философы двух предыдущих столетий (естественно, не без влияния масонского мистицизма) пытались найти альтернативу «западному рационализму».
С другой стороны, классический дискурс по определению содержит в себе в качестве моральной самокритики возможность дальнейшей десакрализации – в направлении тотального развенчания каких-либо иллюзий в отношении ценностной составляющей человеческого мышления вообще, под знаком метафизического анти-абсолюта (Ничто). Представляющая собой второй (и главный) полюс иудео-христианства либерально-революционная моральная оппозиция ортодоксальной религии и «традиционным ценностям», вполне победившая на Западе, в России со временем будет только набирать силу.
