Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Становление проблемы целостности человека в философии: историко-философские аспекты
1.1 Вопрос о Человеке в натурфилософской и религиозной традиции 27-59
1.2 Целостность человека в классических и неклассических философских концепциях 59-87
Глава II. Целостный человек и проблема познания истины-бытия
2.1. Феномен «усеченной» целостности в рационалистическом и интуитивистском дискурсе 88-120
2.2. Целостный человек и идея Всеединства 120-145
Заключение 146-150
Список литературы 151-161
- Вопрос о Человеке в натурфилософской и религиозной традиции
- Целостность человека в классических и неклассических философских концепциях
- Феномен «усеченной» целостности в рационалистическом и интуитивистском дискурсе
- Целостный человек и идея Всеединства
Введение к работе
Актуальность исследования.
Современная философская ситуация характеризуется глубоким антропологическим кризисом. Философы все чаще говорят об огромной нестабильности человека, о возможности любых радикальных изменений с ним, «все наличные антропоцентрические теории и концепции не могут объяснить возникающих явлений и идущих процессов».1. Оказываются несостоятельны и сами базовые понятия, на которых строились данные теории, это концепты «сущности человека», «человека» - субъекта» и «целостности человека». На сегодняшний день «нет ни целостных, ни интегральных концепций человека,
а есть только робкие попытки локально исследовать те или иные проблемы» # Многие философы (К. Ясперс, П.С., Гуревич, Ю.М. Резник) сомневаются в возможности создания целостной модели человека способной синтезировать основные философские и научные достижения. На сегодня нет и исчерпывающего ответа на вопросы о том, что же представляет собой эта целостность и насколько познаваема она.
В наше время в условиях бурного развития человековедческих дисциплин (психологии, культурологии, этнографии, социологии) с одной стороны, а с другой - популярности в философии постмодерна лозунга «смерти субъекта», растворения человека в витальных, семантических, технических и других процессах, очень сложно создать такую модель. А сама «идея человека как целостного существа, совершающего личный выбор в сложной ситуации современного общества, находится под угрозой или становится бессмысленной».? Задача философии - вернуть утраченную целостность человека и помочь ему найти свое место в мире.
Философский кризис человека - это следствие современного цивилиза-ционного кризиса. «Кризисом Неолита» называют его Н.Н. Моисеев, А.С. Арсеньев, А. Назаретян и ряд других авторов. Он связан с завершением неолитической фазы развития человечества - фазы, приведшей к вытеснению органически целостного отношения «Человек - Мир» его вырожденной формой «Субъект - Объект».
Целостность может стать характерной отличительной чертой философского человекопонимания в третьем тысячелетии. Возврат от разорванного понимания частичного человека к целостному знанию целостного человека может произойти на базе системного анализа аспектов отношения «Человек -Мир». Об этом свидетельствуют и многие новые научные парадигмы: синер-гетическая парадигма; голографическая парадигма Д. Бома, предполагающая, что мир структурирован аналогично голограмме, особенность которой в способности каждой точки содержать в себе все изображение; бутстрепная теория Дж. Чу, которая, будучи доведенной до своего логического конца, предполагает, что существование сознания, наряду с другими аспектами природы, необходимо в общей связи целого; концепция глобального эволюционизма Э. Янча, где мир это всеохватывающий процесс эволюции, и где человек не просто звено эволюции, но ее самосознание. Эти парадигмы не противоречит древним и давно отвергнутым взглядам, когда идеи вовсе не противостояли природе, слово не отделялось от именуемого предмета, а окружающий мир представлялся живым существом, находящимся с нами в перманентном сознании и со-общении, как считал П.А. Флоренский («Общечеловеческие корни идеализма»)4.
В современной культуре намечается глобальный антропокосмический поворот. Он проявляется в том, что старый принцип тождества макро- и микрокосмов как бы возрождается вновь в виде двух разнонаправленных, но внутренне связанных тенденций в современной науке. Первая из них ха рактерна, в основном, для естественных наук и состоит в обнаружении факта имманентной и неустранимой включенности человека в естественнонаучную картину мира, Вселенная при этом предстает не только как открытая развивающаяся система, но и как живой и чувствующий «организм», тысячами нитей связанный с человеческим телом и духом. Вторая тенденция специфична для научно-экспериментальных исследований мозга и психики человека, все больше подтверждающих космически-трансперсональное измерение индивидуального человеческого бытия.
«Синтез концепций микрокосма и бутстрепа приведет со временем к формулировке нового подхода к пониманию мироздания, более эвристического, чем системный и синергетическии»,5 который в корне может изменить все наши воззрения на мир, природу и человека. Вполне возможно, что она устранит пропасть между древней наукой, восточной мистикой и западным прагматизмом. В старой парадигме верилось, что динамика целого может быть понята из частей, в новой - свойства частей могут быть поняты только из динамики целого. Нейроголографическая концепция К. Прибрама, голо-космическая парадигма Д. Бома интерпретируются как современный эквивалент Брахмана Веданты и Упанишад, Пуруши и Пракрити санкхья-йоги, Дхармы буддизма, Дао даосизма, Единого Платона и Плотина, Природы Спинозы. Новую парадигму называют целостной, холистической , холоном-ной, экологической.
В связи с этим, в современных научных исследованиях о человеке возникает мощная тенденция в сторону движения к его целостности. Сегодня невозможно понять феномен целостности человека без постижения космического измерения жизни, разнородных формулировок антропного космологического принципа, идеи ноосферы, а это возможно не только рациональным путем, но и с помощью интуитивного познания. Новейшие взгляды на миро
здание, в основе которых - духовные начала, обращают современных людей к религии, к постижению всеединства мира. Русская религиозная философия к. XIX - н. XX вв. внесла огромный вклад в разрешение этой проблемы. Основными аспектами идеи всеединства являются представления о единстве природы и человека, о взаимно поддерживающем единстве разума и веры, приоритете интуиции над рациональностью, открытости сознания и универсальной чувственности.
Модель целостного человека в целостном мире могла бы стать средством для развития гармоничного человека - истинного сотворца индивидуального и совместного мира и бытия. Новое мировоззрение должно способствовать изменению сознания современного человека, делая акцент на нравственности, духовной составляющей его сознания. «Духовное мышление имеет объемную структуру, полностью соответствующую структуре Вселенной. Поэтому оно позволяет произвести в сознании человека истинные информационно-энергетические связи структуры Вселенной. ... Миг вхождения существа человека в состояние Духовного мышления (Духовного видения) - это миг озарения человека»6. Философский целостный подход к человеку призван решать предельные, метафизические вопросы, на которые не могут дать ответ эмпирические, естественнонаучные данные.
Итак, нынешняя наука уходит от картезианского мировидения, от картезианского дуализма и приходит к целостному, холистическому мировиде-нию. Современный подход к проблеме целостности человека основан на необходимости построения синтетической теории, которая вобрала бы в себя опыт Запада, Востока и России. Этот подход предполагает синтез рационального и внерационального (интуитивного) познания. Это основная тема нашего диссертационного исследования.
Степень разработанности проблемы.
Человек - основа практически любой философской системы. Сложность его философского определения состоит в невозможности подведения человека под какое-либо более широкое родовое понятие - он всегда одновременно микрокосм, микротеос и микросоциум. «Человек - это в известном смысле все»,7 - такое определение мы находим у М. Шелера, поэтому при исследовании данной проблемы поражает разноплановость и разнообразие подходов к человеку, его целостности, сложившихся в мировой философской мысли.
Человек - целостность, эта аксиома до середины XIX века не подвергалась сомнению. В античности человек был частью космоса, природы, в средние века - Бога. Но эпоха Возрождения на место Абсолютной личности ставит обычную человеческую личность. «Человеку внушается, что он есть высшее в мире, что он автономен, что он прекрасен, что он разумен, само-довлеющ, что он бог, если не в единичности и обособленности своей, то в
о
своем целом, вместе с другими» , - писал С.Н. Булгаков. И человек поверил в это, и как результат - осознание своей собственной частичности (Г. Маркузе), отчужденности (Ж.П, Сартр, А.Камю), ущербности, тоска по сакральности, что становится хронической болезнью современности, так как человек - существо не только материальное, но и духовное и не может не «питаться» духом.
Жажда целостности - таков лейтмотив основных современных философских теорий. Еще К.Г. Юнг отмечал: «... какое сильное и порой мучительное желание являет собой глубокая жажда целостности, жажда открытия в себе духовной сущности, божественного источника или самого Бога. Эта жажда -всепроникающий аспект человеческого опыта, который неправильно трактуют, неправильно понимают и под влиянием которого поступают ошибочным, порой трагически ошибочным образом. Единственный способ, которым мы можем успешно удовлетворять это стихийное стремление к целостности или
к Богу - это непрерывная связь с бездонным внутренним духовным источником»9.
Человек - это синтез конечного и бесконечного, «бездонного», поэтому, с точки зрения К.Ясперса, научная теория целостного человека вообще невозможна, потому что главное в человеке - его экзистенция, в принципе не поддается объективации, и, следовательно, недоступна опредмечивающему, научному познанию, считает философ. И П.С. Гуревич тоже полагает, что «сама сложность человека как особого рода существа вовсе не свидетельствует о том, что человек целостен» . Но эти утверждения не получили широкой поддержки. По И.А. Беляеву «представление человека о собственной целостности априорно. Подкрепляясь при этом общедоступной эмпирической информацией и результатами ее теоретического обобщения ... , данное представление выглядит более чем фундаментально...»11.
В рамках истории философии человек понимался в единстве таких основных модусов как тело, душа и дух. Многие современные философы предприняли попытки создать свои модели целостности, но о них позже.
В философии нет единого взгляда на феномен целостности человека. Чтобы разобраться в этой проблеме обратимся к этимологии слова «целостность». Оно происходит от слова «целый». П.А.Флоренский пишет: «Целое -целый - значит не поврежденный, неиспорченный, полный, со всеми частями. Слово «целый» сокоренно слову «целить», «исцелять». Целостный значит делать вновь целым из нецелого, из заболевшего, поврежденного». Следовательно, в понятии «целый» содержатся нормы бытия, (то есть, это понятие и онтологическое). И далее: «В греческом языке понятием «целое» означается прекрасное, красота; в санскрите одно и то же означает целый, спасительный, прекрасный, приятный, нетронутый, целомудрие. В готском это слово озна
чает здоровый и целый. В немецком - целый и святой. Понятие целость в русском языке содержит цельность» .
В «Новой философской энциклопедии» мы находим такое определение целостности: «это свойство объектов как совокупности составляющих их элементов, организованных в соответствии с определенными принципами»1 . Причем, целостность - это «высшая форма организованности, связности и упорядоченности предмета; высшее качество предмета, содержащее как бы
1А
матрицу всех его возможных проявлений в сфере материи и духа» (Курсив мой). Целостность трактуют и как внутреннее единство объекта, его автономность, независимость, отдифференцированность от окружающей среды, а также сам объект, обладающий такими свойствами15. То есть, категория целостности выражает качественную автономию, самодостаточность предмета, меру интегрированное™ в рамках сущности его внутренних и внешних условий, способность предмета к самодвижению и к саморазвитию; в этом же аспекте целостность можно понимать и как меру противостояния предмета силам энтропии, разложения. Но целостность является и конечной целью системных методологий, порождая из себя новые типы связности, организованности предметного мира. В этом смысле целостность является обителью духа как творческого принципа.16- " Итак, в трактовке понятия «целостность» можно выделить две тенденции: целостность как полнота, как всесторонний охват всех свойств, сторон и связей объекта (в этом смысле целостность сближается с понятием конкретности) и целостность как внутренняя обусловленность объекта, то, что определяет его специфику, уникальность (в этом смысле целостность сближается с понятием сущности). Понятие целостности играет существенную роль в
тех случаях, когда задача исследования заключается в получении синтетического знания об объекте и когда сам объект является достаточно сложным. К таким объектам, несомненно, относится и человек.
Характер трактовки целостности в значительной мере определяет общую стратегию научного познания в тот или иной период его развития. Закономерности познания целостных объектов были сформулированы К. Марксом в «Экономических рукописях 1857-1859гг.». Он считает, что категории части и целого характеризуют общее движение познания, которое обычно начинается с нерасчлененного представления о целом, затем переходит к анализу, расчленения целого на части и завершается воспроизведением объекта в мышлении в форме конкретно целого. Таким образом, для понимания целостности очень важно проанализировать соотношение отдельного, целого и части.
Сегодня, полагает П.С.Гуревич, «у нас нет критерия, который позволил бы нам выделить два класса явлений - целостные и нецелостные...».17 Но с этим утверждением нельзя согласиться: в философии сложились критерии целостности. Рассмотрим их.
Впервые этот аспект был проанализирован Платоном в диалоге «Парме-нид». Целое может принадлежать отдельным частям, оставаясь при этом целым, считает античный философ. Иное понятие «целого» у Аристотеля. «Целым, - писал он,- называется то (1), у чего не отсутствует ни одна из тех частей, состоя из которых оно именуется целым от природы, а также (2) то, что
in так объемлет объемлемые им вещи, что последние образуют нечто одно» .
Но это понятие, как мы убедились, очень многогранно и противоречиво, что
подтверждают и так называемые «антиномии целостности». Важнейшие из
них таковы: 1) тезис: целое есть не более чем сумма своих частей; антитезис:
целое есть нечто большее, чем сумма его частей; 2) тезис: целое познается
через знание его частей; антитезис: знание целого предшествует познанию
его частей; 3) тезис: части предшествуют целому; антитезис: целое предше
ствует своим частям; 4) тезис: целое причинно обусловлено частями; антитезис: целостный подход противоположен причинному и исключает его.
Философская позиция, сводящая целое к его частям и рассматривающая свойства целого только как сумму свойств его частей, получила наименование меризма (от греч. «meres» — часть). Противоположная позиция, подчеркивающая несводимость целого к его частям, обретение целым новых свойств по сравнению с его частями, называется холизмом (от греч. «holos» — целый). В истории философии и познания практически все мыслители склонялись либо к меризму, либо к холизму, причем порой один и тот же мыслитель при решении одних вопросов отдавал предпочтение меризму, а при решении других — холизму, в естественнонаучных исследованиях развитие получил диалектический метод. Рассмотрим подробнее эти подходы.
Холизм - это восприятие целого в гармоническом единстве его частей. Это и мистический синтез мысли и чувства, мифа и логоса, который был характерен для восточной философии. Здесь совершенство и целостность - в принципе, одно и то же. Целостность, подразумевает под собой полную про-бужденность сознания, которое осознает свое безграничное «Я», охватывающее все аспекты жизни. Для того чтобы поддерживать свою целостность, необходим регулярный опыт безграничного чистого сознания, достигаемый с помощью молитв, на Востоке такой опыт достигается с помощью медитации, то есть как мистический опыт. Люди, хоть как-то прикоснувшиеся к опыту подобных переживаний, единодушны в том, что передать их словами и сделать доступными для интеллектуального осмысления принципиально невозможно, ибо Целостность соединяет в себе одномоментно все возможные грани человеческого опыта во всей полноте и неисчерпаемости, являясь при этом иным качеством, чем просто сумма этих граней.
Стать целостным потенциально может каждый человек, но это требует незаурядных усилий, а так же знания, как и куда идти. В. Агеев приводит некоторые критерии продвижения к целостности, что субъективно переживается как возрастающая полнота бытия; как соответствие Предназначению; как
жизнь Здесь и Сейчас; как одномоментность осознания всего во всем; как снятие дистанции между собой и миром (поглощение любовью); как растворение, исчезновение в бытии без потери сознания; как становление «прозрачным», «проницаемым» (полное разотождествление со всем, с чем бы человек себя не отождествлял); как нарастание творческих возможностей во всех аспектах жизниг .
Один из сложных для понимания моментов заключается в том, что Гермес Трисмегист назвал «бесконечной Сферой», центр которой находится в каждой точке, а периферия отсутствует и задача человека, стремящегося к самопознанию - проявить ее в своем восприятии и, тем самым, через себя в Мире.
Целостность не является состоянием. Это и не разовое переживание. Мир меняется каждое мгновение и человек тоже должен непрерывно меняться, чтобы соответствовать себе самому и миру. Стать целым, это совершенно не значит прекратить всякое движение. Человек, действительно живущий целостно, каждое мгновение целостность теряет и тут же, творческим актом обретает вновь. Этот процесс можно назвать балансом на пределе возможного. Человек, становящийся целым, собой дополняет мир до целого. Через такого человека мир проявляет в данной точке пространства - времени ту информацию, которая актуальна здесь и сейчас (актуальна - значит, необходима для того, чтобы сохранялся динамический баланс в меняющейся ситуации). Иными словами, Целостный человек всегда вносит в мир то качество, которого на данный момент не хватает.
Представление о человеке как малом мире (микрокосмос), находящемся в большом мире (макрокосмос), об их «параллелизме и изоморфности» - одна из древнейших натурфилософских концепций. Это космогоническая мифологема «вселенского прачеловека», из плоти которого возник материальный космос: индийский Пуруша в Ведах, скандинавский Имир в «Эдде», китай ский Пань-Гу. Микрокосмос - человек как подобие, отражение, зеркало, символ Вселенной - макрокосма. Учение о микрокосме было распространено в древнегреческой философии (Платон, перипатетическая школа, стоицизм), философии Возрождения (Николай Кузанский, Дж. Бруно, Т. Кампанелла, Парацельс), в монадологии Г. В. Лейбница, оно присуще пантеистическим учениям И. В. Гете и немецким романтикам, рассматривалось русскими кос-мистами, А.Г Арсеньевым, П.С. Гуревичем и другими философами.
«Однако если то или иное создание едино, означает ли это, что оно целостно?»20 ,- опять ставит вопрос П.С. Гуревич. Исходя из концепции И. Канта, который определяет целое, как «такой феномен, который не есть часть еще большего целого того же рода» и, трактуя человека как микрокосм, автономное живое существо, связанное с макрокосмом, философ делает вывод, что человек не целостен. В основе этого вывода взгляд на целостность человека с точки зрения конкретного подхода, но с точки зрения сущностного подхода человек целостен. Примером является монадология Г. Лейбница, где каждая монада (человек в том числе) является частью другой монады, причем, каждая из них все же автономна и целостна.
Разделение единства трансцендентного и сущего начинается с Платона и завершается в христианстве выделением трансцендентного в особую сферу «небесного». Продолжение идеалистической, платонической традиции, согласно которой часть и целое не могут существовать друг без друга и часть вне целого - это уже иной объект, не выражающий природу целого, мы находим у Плотина, неоплатоников, Дионисия Ареопагита, Иоанна Скотта Эриу-гены, в философии всеединства Н. Кузанца, отчасти у Г. Лейбница, русской религиозной философии.
Немецкая классическая философия (Ф. Шеллинг, Г. Гегель) ввела различение неорганичного и органичного (саморазвивающегося) целого, однако
органичное целое связывалось лишь с развитием духа, а не материи. В XIX -XX вв. подобное толкование целого развивалось в различных идеалистических концепциях: неовитализме, холизме (как особом философском течении), интуитивизме.
Аристолевскую линию механического понимания части и целого, продолжили материалистические философские учения. Целое, в том числе и человек, понималось здесь как сумма частей и рассматривалось с точки зрения состава и структуры.
Целое, рассматриваемое с внешней, механической точки зрения, это то, что мы называем частями, но с внутренней, интефальнои точки зрения целое есть самость. Так, отношение между целым и частями превращается в отношение самости к несамости, в психологии понимаемое как отношение субъекта и объекта. Целостность - это наличие самости. Мировой процесс стремится от материи через жизнь к разуму и духу, от необходимости к свободе, от внеположенности элементов к внутреннему качеству самости, присущему целому. Создание целостностей характеризует этот процесс на каждой стадии.
Английские эмпирики XVII—XVIII вв. (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк) и представители французского Просвещения XVIIIB. (К. Гельвеции, П. Гольбах, Д. Дидро, Ж. Ламетри и другие) под влиянием успехов ньютоновской механики полагали, что всякое целое может быть без остатка разложено на составные части и познание этих частей полностью раскрывает природу любой целостности. Сторонники этого подхода, в рамках которого объединяются столь разные ученые и философы, как И. Кант, К. Маркс, Ч. Дарвин, 3. Фрейд, К. Лоренц, Ж. Пиаже, Э. Кассирер, А. Камю, М. Мерло Понти; исходят из фундаментального утверждения, что жизнь предшествует сознанию, что так называемые интеллектуальные и духовные аспекты нашего телесного существа это лишь один аспект наших человеческих возможностей
Целостность человека в диалектико-материалистической философии выражается в системности и структурности. Материалистическая наука доказы вала несостоятельность представлений о надматериальных факторах целостности. Целое не представляет собой ничего иного, кроме специфического синтеза реальных частей и их столь же реального взаимодействия. Человек здесь рассматривается как сложный объект, как диалектически противоречивое единство сущности и существования, родового (общего) и индивидуального, сущего и должного, биологического и социального, своей детерминированности и свободы, конечности и бесконечности. Его жизнедеятельность протекает под знаком диалектически противоречивого взаимодействия сущности и существования, природного и социального, детерминизма и свободы, сущего и должного, сознания и бессознательного. И поэтому попытки многих ученых, (например, институт «Человека» И.Г. Фролова), разработать единую, целостную теорию человека всегда наталкивались на серьезные трудности.
Концепции, которые рассматривали человека как систему - сложный комплекс, функционирование которого как целого зависит от составляющих его частей и от взаимодействия между этими частями, получили широкое развитие в 70-х годах XX в. Один из способов изучения систем - редукционизм. Редукционизм разбивает систему на несколько частей и изучает эти части для того, чтобы понять деятельность системы в целом.
Новый подход к человеку мы находим в синергетике. Целостность, как ее видит синергетика, есть категория синтеза, то есть вновь созданное единство, тогда как целое - это первоначальное единство, синкретика, а между ними раздробленность, то есть анализ.
Таким образом, «целостность - это достижение некой модели, при которой объект приходит к своей тотальности, всеобщности и становится самодостаточным»22. Целостность - понятие динамическое, а не статичное. Поскольку она достигается путем развития, движения, эволюции. Целостность -в синергетике достигается нелинейно и коэволюционно, достигается откры
тостью объекта при его взаимодействии с миром. Открытый объект всегда находится в движении. Открытость - необходимое условие для достижения целостности. Открытость дает условия для взаимодействия объекта с внешним и внутренним миром. Так возникает и коэволюция, то есть системное согласование в развитии между двумя или несколькими системами и когерентность - согласованное протекание во времени нескольких процессов. Целостность возможна при условии гармонии сосуществования всех частей.
В целом, в антропологии человек предстает как бы в двух основных планах рассмотрения, поэтому мы говорим о двух методологических подходах к проблеме человека и его целостности. Первый подход - сущностный, второй можно назвать, функциональным.
Сущностный подход - это представление о целостности человека как его составе. Тримерия, трехчастность - самый распространенный взгляд на человека, который был усвоен еще от апостола Павла: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока...» (1Сол.5:23). С учетом этих трех уровней религия и рассматривает человека. Позднее Н. Бердяев писал, что «достижение целости человеческого существования и означает, что дух овладевает душой и телом»23 и только мистической интуиции под силу почувствовать всю «предельную глубину» этого состояния.
Среди исследователей этой проблемы можно отметить и других философов рассматривающих целостность человека в рамках религиозной традиции: И.А. Беляев, И.И. Евлампиев, С.С. Хоружий, В.И. Филатов, О.И. Гени-саретский. Преимущество теологии заключалось в том, что она ставила проблему человека вообще, в ее целости, а не исследовала частично человека, дробля его, как делает наука. И.А. Беляев считает целесообразным формировать взгляд на целостность человека на основе представлений о человеке как существе едином в своей природности, социальности и духовности. Им
предпринята попытка рассмотреть эту проблему, максимально актуализируя при этом, эвристический потенциал теоцентрического мировидения24. С.С. Хоружий выстраивает свою онтологию человека на основе учения Григория Паламы. Человек собирает себя в целое, в цельность, в котором ум, душа и тело выстроены в единство личности как во Храме через сердечную работу, через сотрудничество человека с Богом.
Что касается функционального подхода к целостности, то речь здесь идет как раз о тех уровнях бытия, которые так или иначе связаны с сущностными уровнями. Это скорее некие бытийственные (экзистенциальные) понятия, которые могут пониматься и описываться в терминах состояний, действий, функций. В бытии человека можно выделить, помимо материального уровня, уровень чувственный, интеллектуальный, духовный. У И.И. Кального человек как некая целостность, открытая миру, включает такие компоненты, как уровень природного (биологического), уровень духовного, уровень социального (общественного) уровень родового (общечеловеческого) и уровень космического.25
В философской литературе выделены следующие степени проявления целостности: структурная, системная, функциональная, информационная, символическая и другие «Наивысшей формой целостности является идеальная, духовная организованность содержания, обладающая своим бытием в феномене личности (В.Е. Анисимова, Е.А. Овчинникова, А.С. Арсеньев, А.А. Брегадзеи другие).
Онтологическая составляющая этой проблемы особенно популярна в современных исследованиях В.И. Филатов различные подходы к решению
целостности человека делит на четыре большие группы: реляционный, при котором сущность человека усматривается в общественных отношениях; креативный, при котором она осмысливается в творческой деятельности, направленной на освоение внешнего мира; акциденционалъньщ когда сущность рассматривается через способности и потребности человека и субстанциональный, при котором сущность человека определяется через внутреннее противоречивое единство материального и духовного . Субстанциональность человека осуществляется через взаимодействие фундаментальных сторон человека: биологической, социальной и духовной. При этом биологическая раскрывает момент адаптации и приспособления человека к миру; социальная - жизнь человека с точки зрения преобразовательной деятельности, а духовная - в стремлении к реализации своей субстанциональной целостности.28 «Чтобы понять человека, надо знать его объективную реальность, понимать как субъективную и видеть в ней существо, способное к общению с духовной основой мира как целостностью. И только в этом случае человек предстает перед природой как существо равномощное ее целостности, ее
9Q субстанциональности» . В своей диссертации В.Т. Филатов попытался построить модель абсолютной, целостности человека, исходя из дуальной природы человека. П.С. Гуревич критикует его концепцию, он считает, что «...не могут раздвоенность человека, присущий ему дуализм подталкивать к толкованию человека как целостности ... получается парадокс: говорим о сложности человека, о его принадлежности к двум мирам и тут же постулируем целостность человека»30. П.С. Гуревич вслед за К. Ясперсом выделяет в человеке множество самостоятельных целостностей в рамках которых, тот
живет и творит: «совокупность способностей», «сознание вообще», интеллект, характер (личность), «совокупность взаимосвязей человека как социального и исторического существа». И далее: «Ни одна из них не есть целое как таковое; все они суть не более чем относительные целостности в ряду других относительных целостностей».31 Философ отмечает, что при «постижении целостности человека рассматриваются и человеческие страсти как отражение всечеловеческого: любовь, страх, вера, властолюбие, фанатизм». По мнению П.С. Гуревича: «...целостность - это не свойство не атрибут, а специфический взгляд, который позволяет находить общее, связанное нерасторжимое. Одну и ту же реальность можно описать, по-видимому, через качественное разнообразие, несводимость, различие, но в тоже время и как онтологическую целостность».33 «Человек может оставаться фрагментарным, одномерным, принципиально разорванным. Но он же способен раскрыть безграничный потенциал человеческого бытия».34 Н.А.Тельнова в своем диссертационном исследовании обращает внимание на развитие человека как «становление полифонической целостности, как взаимодействия сфер его бытия, имеющих фундаментальное и самоценное значение»35.
По B.C. Семенову целостность: «... это сущность человека, взятая в абсолютном виде его совершенства и богатства и в абстракции его совершенства, то есть, как богатая целостность совершенного человека вообще. Как аб і/ страктного и идеального человека - совершенства» . Философ, анализируя
эту проблему, разграничивает понятия «цельность» и «целостность». Они, по его мнению, неоднозначны. «Цельность» - есть реальность, это реально достижимое и реализуемое человеком состояние»37. То есть;это его целеустрем ленность, его целеполагание, целенаправленность для развития гармоничного человека. А целостность - «является нацеливающим идеалом, высшим
то
устремлением и общей целью,развития...» .
Нас интересует и гносеологическая составляющая проблемы целостности человека. Категории субъекта и объекта являются важнейшими условиями последовательного и рационального осмысления любой познавательной деятельности. И в истории западной философской мысли мы можем выделить два основных подхода к сущности человека: субъективизм и объективизм.
Человек может быть познаваем как объект, как один из объектов в мире объектов, тогда он исследуется антропологическими науками - биологией, социологией, психологией. При таком подходе к человеку возможно исследовать лишь те или иные стороны человека, но человек целостный в его глубине и в его внутреннем существовании неуловим. Есть и другой подход. Человек сознает себя субъектом. Тайна о человеке раскрывается во внутреннем человеческом существовании. При объективизации человек узнает о себе лишь то, что отчуждено от его внутреннего существования. Он не принадлежит целиком объективному миру, поскольку имеет свой собственный мир, свою несоизмеримую с объективной природой судьбу. Человек как целостное существо не принадлежит природной иерархии и не может быть в нее вмещен. Человек как субъект есть акт, есть усилие. В субъекте раскрывается идущая изнутри творческая активность человека .
Объективисты склонны рассматривать человека как часть, фрагмент объективной реальности, существующей автономно и независимо от исследователя. Для объективистского подхода (идеализм, гегельянство, марксизм, позитивизм и другие) характерно представление о человеке как о структурном компоненте мирового целого.
В основе концепции Платона лежит «атомистическая» модель человека. Термин «атомистическая» объясняется тем, что в указанной концепции главным оказывается противопоставление человека и окружающего его мира, причем это противопоставление мыслится в духе пространственного отношения части и целого. Эта неявная аналогия определяет практически все элементы традиционной концепции: не только представление о характере отношений между человеком и миром, но и представления об отношениях между людьми и о соотношении отдельных «внутренних» элементов самой человеческой личности. Существуя в составе этого целого, человек подчиняется закономерностям миропорядка, исходя из которых, мы в состоянии точно понять, объяснить и предсказать его поведение и деятельность. Человек понимается как существо, находящееся во всецелой зависимости от объективных сфер - космоса, мировой разумности, вечных идей, божественного провидения или фаталистически понимаемой исторической необходимости. Главной отличительной чертой объективистских трактовок можно считать объяснительный принцип «от Мира - к Человеку». Так или иначе, сущность человека в объективистских теориях определяется через ее соотнесение с некоторой абсолютной субстанцией. Но понять его сущность и природу объективно («извне»), руководствуясь принципами строгой классической научности, невозможно, и построенное на таких основаниях знание, всегда будет односторонним. Кроме того, объективистская установка обедняет знание о человеке еще и потому, что исключает возможность его получения внера-циональными средствами. Объктивизм основывается на разуме, опыте как на самых важных источниках познания.
Субъективистские концепции недостаточность такого подхода связывают с тем, что, рассматривая человека как объект, мы намеренно упрощаем проблему, отвлекаясь от того очевидного факта, что чистая объективность невозможна. В любом исследовании человек является не только объектом, но одновременно и субъектом познания. Представители субъективизма полагают, что сущность человека автономна, самодостаточна и не нуждается в оп ределении через соотношение с чем-то внешним. При этом основным аргументом в пользу субъективистских концепций является тот тезис, что абсолютно достоверной и, несомненно существующей, может считаться только реальность человеческого сознания, весь мир, называемый объективным, в данном случае выводим из сознания как его феномен. Для познания челове-ческой реальности, с точки зрения субъективистского подхода, большее значение имеют иррациональные методы: переживание, вчувствование, восприятие, интуиция. Объяснительный принцип «от Человека - к Миру» представляет особую ценность, так как позволяет сосредоточить внимание исследователя не на всеобщих, а на уникальных и неповторимых характеристиках личности. Представителями субъективизма можно считать философов феноменологического направления, согласно которому развитие личности обусловлено потребностью в самоосуществлении и создании своего феноменального мира), экзистенциалистов, постструктуралистов. Экзистенциализм выступает против механистического представления о машинообразии живого организма и атомистическом строении психики. По мнению экзистенциалистов (С. Кьеркегор, К. Ясперс, М Хайдеггер, А. Камю, Ж.П. Сартр), объектом науки (философии и психологии) является субъект, который понимается не как продукт социальных отношений или биологического развития — он есть неповторимая личность, чье познание возможно только благодаря интуитивному переживанию. К. Ясперс считает, что сложившиеся конкретные науки о человеке, начиная от физиологии и кончая социологией, могут давать знания об отдельных аспектах человеческого бытия, но они не могут проникнуть в его сокровенную суть, проявляющуюся в «экзистенции». Человека, пишет он, можно исследовать «в качестве тела — в физиологии, души - в психологии, общественного существа - в социологии»40, то есть исследовать его как продукт природы и истории. Но все это, по Ясперсу, «скорлупа», которая едва ли стоит того, чтобы ею заниматься, потому что человек — это всегда больше, чем он о себе знает и может знать. Человек понимается, как бы, из
самого человека, как существо полностью или в основном автономное. Источник знания о человеке - интуиция, чувства.
Но такое разделение философских учений о человеке весьма условно, так как в действительности большинство из них сочетает в себе объективистские положения с субъективистскими, придавая тем или иным решающее значение. Однако именно в этих противоположностях философия развивала и углубляла свои представления о человеке. Но ни объективизм, ни субъективизм так и не объяснили в должной мере феномен целостности человека.
Современные философские теории целостности человека - это, как правило, рациональные исследования, которые создают различные, умозрительные толкования сути Я, личности, Эго и индивидуальности человека. Существует множество элементов, на которые разложили человека: например, на внешнего человека и внутреннего, тело и душу, объект и субъект, эмпирическое и трансцендентальное. Это разделение человека на составляющие элементы глубоко укоренилось в западной культуре. Э. Агацци утверждает: «Все в человеке, в том числе и его экзистенциальное начало, поддается рациональному познанию. Современный философский подход к человеку выражается уверенностью в том, что этот аспект и связанные с ним проблемы, как и другие, подлежат рациональному исследованию, хотя и выходят за рамки того, что может дать научное исследование»41.
В восточной философской традиции сложилась иная модель целостности человека, которая получила название холистической. Человек здесь связан со всем мирозданием, он его неотъемлемая часть. Восточная мудрость не проводит различия между живой и неживой природой — весь космос живой, он динамичен. Феномен, с помощью которого человек может переживать свою слитность, неотчужденность от мира в восточной философии называется чувственная или «праджня-интуиция, то есть дар абсолютно непосредственного чувственного видения вещей такими, какими они есть на самом деле.
Интуитивное познание «не иррационально, а скорое внерационально, т.е. восполняет рациональное познание»,42.
Еще Гете отметил, что природа не делится без остатка на разум, подобно этому и философские истины не выражаются без остатка человеческим рассудком, всегда будет оставаться нечто непостижимое в знаках и образах, иррациональное или внерациональное, постигаемое лишь интуитивно. Человек, безусловно, относится к таким гносеологическим феноменам. Современный подход к проблеме целостности человека предполагает синтез рационального и внерационального (интуитивного) познания, который вобрал бы в себя опыт, как Запада, Востока, так и России.
Объектом исследования - является проблема целостности человека Предмет исследования - целостный человек как объект и субъект «онтоса» и «гнозиса».
Цель и задачи исследования. Цель настоящего исследования онто-гносеологический анализ проблемы целостности человека. Для достижения цели предполагается решение следующих задач:
1. рассмотреть особенности формирования идеи целостности человека в различных философских системах;
2. проделать сопоставительный анализ идеи целостности человека в классической и неклассической философии;
3. на основании полученных данных определить сущностные черты познания бытия целостным человеком и особенности познания целостного человека;
4. выявить место целостного человека в различных моделях бытия. Материалами для исследования послужили труды Платона, Аристотеля, Плотина, средневековых мыслителей, в том числе аль-Фараби, Авиценны, Авэрроэса, философов Просвещения, И. Канта, Г. Гегеля, русских религиозных философов и другие произведения.
Методологической основой исследования является диалектический метод, метод феноменологического анализа, историко-философский, системно-структурный и сравнительный методы. Положения выносимые на защиту:
1. целостность - категория, отражающая особенности идеальных взаимоотношений в системе со-бытия Мира и человека;
2. познание целостности вне системы "мир-человек" невозможно;
3. процесс познания целостности необходимо предполагает синтез интуитивного и рационального постижения характера связей человека и мира. Научная новизна исследования:
1. уточнены особенности феномена целостности человека;
2. осуществлен анализ феномена целостности человека в онтологическом и гносеологическом дискурсе.
3. показано, что различные подходы к проблеме обретения человеком целостности имеют в своей основе общий алгоритм: интуитивное осознание своей целостности с миром - выделение Я из целостного - осознание необходимости возврата в изначальное состояние.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Результаты работы могут быть использованы в исследованиях, посвященных проблемам онтологии, гносеологии и анторопологии.
Апробация работы Основные положения диссертации обсуждались на заседаниях кафедры и семинарах аспирантов означенной кафедры. Полученные в ходе исследования результаты докладывались на межвузовской научной конференции «Философские вопросы гуманитарных, технических и естественных наук» (Магнитогорск 2006). По теме диссертации опубликовано 5 статей.
1. Целостность человека: к истории вопроса // Наука-вуз-школа: сбор.
науч. тр. Молодых исследователей.- Магнитогорск: МаГУ, 2004. Вып.9.-С.214-218.
2. Идеалистические аспекты проблемы целостности человека // Наука-вуз-школа: сбор. науч. тр. Молодых исследователей.- Магнитогорск: МаГУ, 2004.- Вып. 10.-С. 174-179. Опыт анализа целостности человека в контексте теории этногенеза. //Химия. Технология. Качество. Состояние, проблемы и перспективы Развития: Межвуз. сб. науч. тр.- Магнитогорск: МГТУ, 2005.-С.209-212.
3. Методология постижения целостности человека в философии всеединства B.C. Соловьева // Философские вопросы естественных, технических и гуманитарных наук: Сборник статей Международной научной конференции. - Магнитогорск: МаГУ, 2006. -Т.2.-С.212-216.
4. Целостность человека как онто-гносеологическая проблема русского космизма Проблемы истории, филологии, культуры.- Магнитогорск, 2006.- Вып. XVII. - С. 176-182.
Вопрос о Человеке в натурфилософской и религиозной традиции
Человек задумался над тем, кто он собственно такой, едва научился выражать свои мысли и чувства посредством знаков и символов. Вероятно, эта глубинная потребность раскрыть собственную тайну и составляет сущность человека. Анализ показывает, что сходные между собой мифопоэтические и философские картины мира, были присущи для всех древних философских систем. По мнению В.П. Филатова, «космическое мироощущение» было универсальным, общечеловеческим феноменом, распространенным на протяжении тысячелетий во всех высокоразвитых цивилизациях древности - в Египте, Вавилоне, Китае, Индии, Древней Греции»43. В его рамках накапливались и систематизировались антропологические представления и воззрения людей. В целостном и гармоничном Космосе между природой и обществом не существовало каких-то устойчивых границ: человек выступал неотъемлемой частью всеобщего космического процесса. Важнейшим основанием для этого мнения является представление об исходных началах, элементах-стихиях, из которых слагается Космос, в том числе и человек - земли, воды, воздуха, огня. Слитность человека с природой, привела к ее одушевлению, восприятию окружающего мира как огромного живого организма.
Особенно важным с точки зрения развития философской (Древняя Греция) и религиозно - философской (Китай, Индия) идей человека является период с VII - III вв. до н.э. К. Ясперс связывал его с появлением «человека того типа, который сохранился и по сей день», человека «разума и личности». Одна из самых древних - это холистическая модель целостности человека. Она сложилась в рамках восточного мировоззрения (Индия, Китай). Все восточные школы мышления исходят из того, что знание о мире дается прямо, непосредственно, в акте интуиции, вне рамок логики, и поэтому его нельзя адекватно выразить обычным языком.
Восточный взгляд является органическим, холистическим: феноменальный мир есть манифестация Единого, поэтому стремление делить воспринимаемый мир на индивидуальные вещи представляет собой иллюзию. Восточная мудрость не проводит различия между живой и неживой природой — весь космос живой, то есть динамичен; данная идея релевантна современной физике, поэтому квантовая механика и теория относительности заставляют нас видеть мир способом, близким восточному. Эта близость усиливается при построении релятивистской теории «субъядерного мира». Современные научные теории: уилеровская модель «соучаствующей Вселенной», бомов-ская голодинамическая космология, капровская интерпретация микромира ведут к тезисам о невозможности провести различие между внутренним и внешним, субъектом и объектом, об их фундаментальном единстве при ведущей роли сознания, которое находится вне эмпирического пространства — времени и охватывает всю Вселенную. Эти взгляды возникли на основе прямого обращения к эзотерической, религиозно-мистической традиции в философских учениях Востока и Запада.
Кун Фу-цзы (Конфуций) - китайский мыслитель сделал человека центральной темой своего учения. Исходной для него является концепция «неба», которая означает не только часть природы, но и высшую духовную силу, опре 29 деляющую развитие мира и человека. Но в центре его философии находится не небо, не природный мир вообще, а человек, его земная жизнь и существование, то есть она носит антропоцентристский характер. Философ стремился указать человеку верный путь - «дао», следуя которому,тот обеспечит накопление «дэ» - достоинства, добродетели. Философы этой школы полагали, что человек через воспитание может достичь социальной целостности, уровня «идеального человека», «благородного мужа» (цзюнь-цзы), поэтому главное - познать мораль, закон.
Для создателя даосской школы Лао-цзы и его последователей (Чжуан / цзы, Ян-Чжу, Ле-цзы и др.) исходной идеей является учение о дао (пути, дороге) — невидимом, вездесущем, естественном и спонтанном законе природы, общества, поведения и мышления отдельного человека. Человек должен следовать в своей жизни принципу дао, то есть его поведение должно согласовываться с природой человека и Вселенной. При соблюдении принципа дао возможно бездействие, приводящее, тем не менее, к полной свободе, счастью и процветанию. Ле-цзы учил: «Ты стремишься странствовать во внешнем, не ведая, что стремиться надо заглянуть в самого себя..., кто заглянул в себя, находит удовлетворение в себе самом. Найти удовлетворение в себе самом - вот высшее в странствиях»,44- в этом и достижение человеком своей целостности. Это состояние философ описал так: «Как бы ни понуждал я сердце думать и уста говорить - не знал уже, что для меня истинно, а что ложно ... », «внешнее и внутреннее слилось .. », « дух мой сгустился, а тело расслабилось ... » и тогда «не стало для меня ничего сокровенного»45.
Высшее состояние в религиях Китая обычно воспринималось как достижение полного единения с космическими началами, достижение «единоте-лесности» (и ти) с универсумом.
В древнеиндийских трактатах - упанишадах, джайнистских и буддийских текстах мы видим необычайное многообразие представлений о мире и человеке, именно здесь родилось обостренное внимание к психологическим и нравственным ресурсам человека, рассмотрены различные пути обретения им целостности.
Целостность человека в классических и неклассических философских концепциях
Анализируя историю философии, мы видим, что идет непрерывное развитие представлений о целостности человека. В эпоху Возрождения развиваются как религиозные, так и философские и естественнонаучные модели целостного Человека. Большое влияние на формирование философии и науки того времени оказали представители арабского Ренессанса или философы - «фалсафа» - это Аль-Фараби, Ибн Сина, Ибн Туфайл, Ибн Рушд и другие. Арабо-исламские мыслители на основе античного наследия создали разработанное учение о душе, разуме, интеллекте, знании. Оригинальное учение о человеке мы находим в трудах Аль-Фараби. Мыслитель относил человека к четвертой ступени бытия. Первое, что появляется в человеке после рождения, считает мыслитель, - это способность питаться, затем способности воспринимать ощущаемое, желать или отвергать ощущаемое, воображать и, наконец, мыслить. С помощью «мыслящей силы» человек воспринимает умопостигаемые «объекты интеллекции». Мыслящая сила господствует над всеми остальными силами или способностями80. Реализация первых умопостигаемых «объектов интеллекции» в человеке является его первым достижением. Они ему даны, чтобы послужить для достижения человеком наивысшего совершенства (целостности) - счастья. Оно состоит в том, что «человеческая душа поднимается до такого совершенства бытия, что она больше не нуждается для своего существования в материи, поскольку она соединяется с совокупностью бытии, свободных от телесности, и субстнциями, отделенными от материи, и существует таким образом вечно» 81 Такое определение счастья напоминает состояние мистика достигшего высшей ступени совершенства.
Аль-Фараби утверждает, что человек только тогда становится человеком, когда обретает природную форму, готовую и способную стать разумом в действии. Душа его становится совершенной при соединении с деятельным разумом. Подобный человек обладает высшей степенью человеческого совершенства и находится на вершине счастья, считает мыслитель. Но первоначально человек обладает лишь страдательным разумом. Если страдательный разум есть материя для приобретенного разума, последний является как бы материей для разума деятельного. «То, что, переполнившись, переливается от Аллаха к деятельному разуму, переливается им к его страдательному разуму через посредство приобретенного разума, а затем - к его способности воображения. И человек этот благодаря тому, что переливается от него в воепринимающий разум, становится мудрецом, философом, обладателем совершенного разума...» .
Достижение человеком целостности - это результат работы разума: «...силы, воспринимающие умопостигаемое, представляют собой простую субстанцию и не являются телесными. Эта субстанция переходит из потенциального состояния в актуальное и становится совершенным разумом благодаря разуму, отрешенному [от материи], а именно благодаря деятельному разуму, приводящему ее в актуальное состояние» . «Деятельный разум — бестелесный космический разум, соединяющийся с разумом человека, который как таковой только потенциален, т.е. без помощи космического разума не может достичь совершенства»8?
В «Трактате о взглядах жителей добродетельного города» мыслитель пишет, что достичь этого человек может только «через объединения многих помогающих друг другу людей, где каждый доставляет другому некоторую долю того, что необходимо для его существования», - и тогда, - «человек может обрести то совершенство, к которому он предназначен по своей природе» , Эта идея близка феномену соборности, обоснованному позднее в русской религиозной философии.
Не вполне однозначными у Аль-Фараби представляются взгляды на разумную душу и ее связь с телом. Он довольно часто высказывается о бессмертии души, например, что субстанция души существует отрешенно от материи; она остается после смерти тела. Но тут же философ отмечает связанность души с телом, зависимость от него: «Дарователь форм создает ее тогда, когда появляется нечто, способное принять ее. Это нечто есть тело: когда оно есть, появляется и эта субстанция... Душа не может существовать раньше тела, как это утверждает Платон; точно так же она не может переселяться из одного тела в другое, как это утверждают сторонники уче 62 ния о переселении душ»86. Это значит, что каждая душа связана с данным, конкретным телом, и появляется она только с его появлением. Аль-Фараби утверждает то, что разумная душа бессмертна - после смерти человека она соединяется с деятельным разумом, то есть бессмертной способностью человеческого рода. К подобному толкованию склоняет и мысль философа о том, что бессмертны души добродетельных людей и людей, обладающих знаниями; души же людей невежественных смертны. Этот аспект концепции души по-своему трактует Ибн Рушд (Комментарий к «Метафизике»). Он вообще отрицает бессмертие индивидуальной человеческой души. Разумная душа человека, деятельность которой связана с памятью, воображением, не может сохраниться после прекращения работы этих сил. «Материальный разум - это бренное образование»87, то есть индивидуальная душа смертна, бессмертен лишь общечеловеческий, универсальный разум.
Феномен «усеченной» целостности в рационалистическом и интуитивистском дискурсе
Тема целостности человека, как мы убедились в предыдущей главе, никогда не теряла важности для философского сознания. Э. Кассирер выделил в истории изучения человека четыре исторические периода: 1) изучение человека метафизикой (античность); 2) изучение человека теологией (средневековье); 3) изучение человека математикой и механикой (Новое время); 4) изучение человека биологией. Но западноевропейской философии так и не удалось создать адекватной модели целостного человека. Попробуем разобраться, почему это произошло. Для этого проанализируем особенности в понимании целостности человека основными гносеологическими направлениями западноевропейской философии - рационализмом и интуитивизмом.
Несомненно, что философское познание истины возможно только на основе синкретичности элементов рациональности и иррациональности. Процесс их взаимопроникновения, тождественность форм бытия и форм мышления было характерным явлением для интеллектуальной мысли на протяжении многих веков. Со временем эта связь была разорвана, следствием чего явилось расчленение рационального и иррационального с последующим распределением ролей между ними. Рациональное стало отождествляться с генезисом разума, осознанием человеком своей разумной сущности. Поэтому рациональность оказалась направленной на внешнюю сторону бытия человека, на его обоснование в предметном мире. А иррациональность оказалась направленной, через призму рационального, во внутреннюю сторону созна 89 ния - на психику, духовный мир в целом. Рациональность соотнесенная с бытием человека предстает как обретение им своей субъективности, осознания своего «я». Судя о существующем и сущем, человек соизмеряет оцениваемое с собой. Иррациональное, при этом, продолжает составлять сферу неоценимого, сакрального, духовно-таинственного, несоизмеримого. Каждое из этих направлений попыталось по-своему осмыслить целостность человека.
Рационализм - это теория, провозглашающая разум в качестве главной формы и источника познания. Как метод рационализм формируется в философии Нового времени. Но рационалистическая традиция восходит еще к древнегреческой философии. Г. Гадамер, анализируя восприятие в античности, выделил два понятия, через которые раскрывается рациональность: «Нус» и «Логос». Логос - это числовые пропорции в математике, музыке, астрономии. Но знание Логоса, это не только знание числа, но и причины вещей и событий. «Нус» - это рациональность сознания и рациональность бытия.
Изначально рациональность являлась не столько психологической и гносеологической, сколько метафизической характеристикой. Истоком рационального выступало различие сущего в бытии. Рациональность оказывалась формой - формой деятельности, способом существования, способностью мышления, тем, что дает основания человеку вписаться в окружающий мир. «Представители этой традиции нередко видят мир целостным и единым. Однако чтобы увидеть это единство, они считают необходимым возвысится над множественностью явлений, прорваться через феноменальную данность, обнаруживая за ней тот знак реального, который, по их мнению, стоит за всеми единичными явлениями, порождает их и составляет глубочайшую субстанциональную основу и необходимое условие возможности последних»133. Развитие абстрактного мышления привело к тому, что человек перестал считать
Новейший философский словарь. - 2-е изд., перераб. и доп. - М.; Книжный дом, 2001. - С.876. себя органичной частью космоса, он как бы вырвался из природной жизни, стал вне ее и над ней.
Переход от античной парадигмы в центре которой находится такая целостность как Космос (Мир), к классической, рационалистической, закономерно связано с расщеплением исходной целостности «человек-мир» на «я - мир
- Бог». Тем самым, с одной стороны, появились новые предметы метафизического анализа: субъект (например, декартовское cogito) в его отличии от объекта, и/или Бог как метафизический концепт средневековой теологии (метафизики). С другой стороны, структура философского рассуждения усложнилась, поскольку каждая метафизическая система этого периода представляла собой определенный вариант соотношения между этими целостностями: если целостности «Я» и мира различны, то получаем дуалистический вариант метафизики декартовского типа, в рамках которой Бог выполняет роль их синхронизатора; если целостность «Я» представлена как множество «Я» (монад), которые заполняют собой весь Мир, а Бог выступает как их гармонизатор, то
- плюралистическую метафизику лейбницевского типа.
У истоков эпохи рационализма стояли Н. Коперник, Г. Галилей, позднее его развивали В. Лейбниц, Б. Спиноза и др., однако основателем новоевропейского рационализма вообще и антропологического рационализма, в частности, по праву считается Р. Декарт. Согласно ему, мышление является единственно достоверным свидетельством человеческого существования, что вытекает уже из его основополагающего тезиса — «Мыслю, следовательно, существую». «... я еще не знаю достаточно ясно каков я сам, я, уверенный в своем существовании...»134, - размышляет Декарт и далее,- «Я, строго говоря, - только мыслящая вещь, то есть дух, или душа, или интеллект, или разум» . Понимая человека как «Я», существование которого определяется его мышлением, Декарт осуществил настоящую реформу, имеющую глубинный смысл для понимания человека классической философией.
Целостный человек и идея Всеединства
Абсолютная сфера, к которой устремлен человеческий дух, есть «положительное всеединство». «Соловьев видит в Абсолютном последнюю основу всякого бытия - Абсолютное здесь не отделено от космоса, оно усматривается нами сквозь мир, - оно есть Единое и в то же время в нем заключено «все». Абсолют есть таким образом, «Всеединое» - и в этой метафизической рамке Абсолют и космос соотносительны друг другу, т.е. единосущны»165.
Космос есть «другое» в Боге, то есть тоже абсолютное бытие, но только «абсолютное становящееся». Именно в человеке тайна «абсолютного становящегося» раскрывается с достаточной полнотой. Мир в своем развитии проходит два этапа: эволюция природы (до человека); второй этап - история (человеческая деятельность).
В концепции всеединства мир и человек одинаково сложны и внутренне бесконечны, они рассматриваются как части друг друга, где мир есть раскрытие человека и проекция его. Существует «идеальное родство» мира и человека, их «пронизанность друг другом», взаимосвязанность. Можно с полным основанием считать мир биологически - вселенским телом человека, а экономически - сферой его хозяйствования, считает П.А. Флоренский («Столп и утверждение Истины»).
Выдвигая на первый план помимо проблемы сущности Абсолюта также и проблему сущности человеческого бытия, русская философия решала эту проблему в соответствии с принципом глубокого единства мира и человека и при этом придавала первостепенное значение человеческой деятельности в реализации всей полноты Абсолюта. Естественно, что последняя идея вела к представлению о «незавершенности» Абсолюта, его своеобразной зависимости от человека и его деятельности в мире.
Целостность во всеединстве трактуется как сумма мира и выражается в подобии человека и природы.Человек и природа взаимно подобны и внутренне едины, такой подход к миру как макрокосму (космос, большой мир, Вселенная) и человеку как микрокосму (малому миру, образу и подобию Вселенной) близкий традиционным античным взглядам, мы находим в философии Н.А. Бердяева. Его человек-микрокосм есть столь же многосложное многосоставное бытие, как и макрокосм, в нем есть все, от камня до Божества и самое главное - в нем дана разгадка бытия макрокосма , Человек V/ отождествляется с Вселенной, в нем действуют те же стихии, тот же разум. Для его человека возможны и свобода, и творчество. Но существует мнение П.А. Флоренского, что именно человек — макрокосм, а природа — микрокосм. И вот почему: «...раз и он и она бесконечны, то Человек как часть Природы в соответствии с законами математики (теории множеств) может быть равно-мощен со своим целым. И то же следует сказать о Природе как части Человека. Следовательно, Человек и Природа могут быть частями друг друга, более того — частями самих себя (причем части равномощны между собой и целым). Человек в Мире, но Человек так же сложен, как и Мир. Мир - в Человеке, но Мир так же сложен, как Человек. В данном контексте Микрокосм следует рассматривать не узко - в плане человеческого индивида, а широко - в контуре человека как живого и социального существа. Человек- носитель жизни и сознания на современном этапе земного развития - высшая форма их проявления. Следовательно, все закономерности, присущие жизни и социуму, сфокусированы в Человеке как Микрокосме»166.
Цель человечества в философии всеединства - развитие, «...развитие есть такой ряд имманентных изменений органического существа, который идет от известного начала и направляется к известной определенной цели...»167. Субъектом развития является человечество. В организме человечества различают его составные части - племена и народы и «известные обра 121 зующие системы или формы общечеловеческого существования» , составляющие содержание исторического развития. «Человек хочет не только материального и правомерного существования, «он хочет еще абсолютного существования - полного и вечного»169. Человек восходит от природы (зверо-человек) к человеку духовному, к человеку реальному (Богочеловеку).
Стремление человека к целостности - это «стремление стать «живым образом абсолютного, образом и подобием Божьим. Эта незаглушимая жажда высшего содержания жизни рождала и рождает религиозную веру»170. «Внутренний рост человека и человечества в своем действительном начале тесно примыкает к тому процессу усложнения и усовершенствования природного бытия, к тому космическому росту, который особенно ярко выражается в развитии органических форм растительной и животной жизни. Не создается историей и не требуется никакой новой, сверхчеловеческой формы организма, потому что форма человеческая может беспредельно совершенствоваться и внутренне и наружно, оставаясь при этом тою же: она способна по своему первообразу, или типу, вместить и связать в себе все, стать орудием и носителем всего, к чему только можно стремиться, — способна быть формою совершенного всеединства, или божест-ва» т
Человек в философии всеединства предстает: «...во-первых, как безусловно сущищ самостоятельный субъект всех своих действий и состояний; в этом качестве он одинаково есть субъект как своего божественного (нормального) состояния, когда он находится во всеединстве, так и своего вне-божественного ненормального состояния» , то ейьчеловек целостен, «нормален» только во всеединстве с Богом; во-вторых, он есть нечто, он имеет некоторое безусловное свойство или качество, которым он отличается ... как этот субъект от всех других субъектов. Это есть его идея, и поскольку он в своем нормальном положении есть все, обязательно его идея внутренне соединена со всеми другими, является как всеединство, т. е. его идея положительно восполняется всеми другими, является как форма абсолютного содержания», и далее: «эмпирическая действительность человека, составляющая третье, материальное или природное, начало его бытия, является здесь непосредственно как случайное, многое, частное, которое может только постепенно становиться единым и всем, каковым оно и действительно становится, поскольку человек из своего нормального (неабсолютного) положения возвращается к всеединству, становясь абсолютным от себя, т. е. свободно и сознательно» . Части религиозной трихотомической формулы человека Соловьевым рассматриваются как двойственные, присущие как божественному так и вне-божественному миру.
Человек, личность, как считал B.C. Соловьев, существует только в неразрывной связи с обществом, так как эти понятия и логически, и исторически предполагают друг друга, поэтому в русской философии не менее значимо представление о человеке как «микросоциуме». Если в древнегреческой традиции, субъект детерминирован объектом, то в русской - социум структурирует индивидуальное сознание. Иначе говоря, всякий социальный объект является и субъектом, поэтому С. Трубецкой говорит, что всякий социальный или морально-нравственный акт требует выхода за пределы собственной индивидуальности к «другому» как к «Ты». Таким образом, философия всеединства приходит к «монадной» организации социума по принципу «все во всем».
