Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Историко-философские аспекты проблемы человека 21.
1.1. Проблема человека в классическом философском дискурсе 22.
1.2. Человек в системе не-классического философствования 41.
1.3. Человек в религиозно-философском дискурсе 59.
Глава II. Человек в системе философской деструкции макрокосма 11
II.1. Двуединство человека и кризис цельности макрокосма 78
II.2. «Человек культурный» в монадологическом макрокосме 95
II.3. Человек и абсолют в эсхатологическом макрокосме 112
Заключение 130
Литература 133
- Проблема человека в классическом философском дискурсе
- Человек в религиозно-философском дискурсе
- Двуединство человека и кризис цельности макрокосма
- Человек и абсолют в эсхатологическом макрокосме
Введение к работе
Отличительной особенностью современной научной мысли выступает повышенный интерес к кругу вопросов, имеющих непосредственную связь с проблемой человека. Практически во всех областях знания наблюдается тенденция к гуманизации и декларация приоритета «человеческой» составляющей. Философия в данном случае не является исключением. Более того, во многом именно благодаря усилиям философского сообщества, «человеческое» в сегодняшнем его понимании выходит на первые роли в других, и не только гуманитарных, научных дисциплинах1.
Таким образом, актуальность нашего исследования обусловлена объективно существующими приоритетами современной науки.
Что касается самой философской мысли, то ее обращенность к человеку обусловлена целым рядом факторов, о чем можно судить на основании материалов, составляющих историю вопроса.
Как известно, для философской традиции Востока было нехарактерно понимание проблемы человека в том смысле, какой вкладывают в нее представители различных направлений философствования западного.
Так, зороастризм, направлявший свое внимание к вопросам морально-этической сферы, казалось бы, должен был проявлять к человеку максимум внимания, тем более, что, согласно зороастрийской доктрине, «человек с его разумом и правом выбора больше всего принадлежит Ахура-Мазде» ; что позволяло ему деятельно воплощать в жизнь триаду «благая мысль — благое слово — благое дело». Но в зороастрийском символе веры мы читаем: «Признаю себя поклонником Мазды, последователем Зороастра. Отрекаюсь от демонов-даэва, принимаю веру Ахуры. <...> Как Зороастр отверг даэва ... во время всех встреч, когда Мазда и Зороастр говорили друг с другом, так и я
1 С этой точки зрения достаточно показательно исследование А.А. Алпатова. «Право человека на вознаграждение за труд в контексте соотношения экономики, права и справедливости (Теоретико-правовые вопросы)» (Дис.... канд. юрид. наук). — Волгоград, 2005.
Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. — С.-Пб.: Центр «Петербургское востковедение», 1994. — С. 35.
— 4 — отвергаю, как поклоняющийся Мазде зороастриец, даэва...Таков был выбор вод, <..,> выбор Ахура-Мазды, таков был выбор Зороастра, <...> по этому выбору и по этой вере я являюсь поклонником Мазды...» .
Как совершенно справедливо отмечает М. Бойс, «в последних строках подчеркивается характерная особенность зороастрийского учения, состоящая в том, что, выбирая добро, каждый человек становится союзником и скромным подвижником Бога и всего благого на земле»4. Подчеркнем — не просто «союзником», но союзником изначально неравным Ахуре, «скромным подвижником», ясно осознающим свое истинное положение. Право разумного выбора в итоге оказывается ограничено объектом и характером этого выбора: «Я предаю себя благой мысли, я предаю себя благому слову, я предаю себя благому делу, я предаю себя религии поклонения Мазде, которая... истинная, величайшая и лучшая из всех [религий], которые есть и будут, прекраснейшая, ахуровская, зороастрийская»5.
Индийская философская мысль, как правило, рассматривала человека как субъекта, преследующего цель спасения. Но истолкование как спасения, так и ищущего его субъекта здесь достаточно специфичны.
«Шветашватара-упанишада» говорит, что «человек, погруженный [в горести мира], ослепленный, скорбит о [своем] бессилии», поэтому его целью является безусловное освобождение от скорби, которое достигается следующим путем: «Когда же он зрит другого — возлюбленного владыку и его величие, то освобождается от скорби.
11. Постигнув того, кто единый властвует над каждым лоном, в котором все это соединяется и разъединяется, —
Этого владыку, подателя благ, досточтимого бога, [человек] приходит к бесконечному покою» . В том же духе рассуждали представители ньяя-
3 Цит. по: Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. — С. 48-49.
4 Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи.-— С. 49.
5 Цит. по: Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. — С. 49.
6 Шветашватара-упанишада // [Индийская философия. Хрестоматия]. [Сайт библио
теки Института философии PAH:.]
— 5 — вайшешика, говоря о том, что «именно знание есть средство реализации мокши, ибо только оно способно вызвать прекращение [деятельности] ложного знания: «Лишь познав его, [т.е. Высший атман, человек] идет к преодолению смерти; не существует иного пути к освобождению» — этим отрица-ется (любое) другое средство реализации (мокши)» . А Шанкара в комментариях к «Брахма-сутрам» подчеркивал: «<...> Высшая цель человека недостижима для не освободившегося от деятельности, ибо тот, кто действует,
[всегда] по сущности своей страдает» . То есть — спасение есть прекращение действия аффектов, лежащих в основе страдания человека. Соответственно человек есть субъект существующий исключительно ради индивидуального прозрения и спасения от страданий, составляющих суть материального мира.
Даже в построениях сторонников чарваки все равно просматриваются характерные для индийской мысли черты.
В трактате Мадхавачарьи наряду с утверждением «единственный смысл жизни человека состоит в удовольствиях, доставляемых чувственными наслаждениями. <...> Единственное счастье человека — в достижении чувственных удовольствий», — присутствует и довольно своеобразное понимание материального мира: «Адом <.. .> называют страдания, порожденные страхом перед шипами и другими [земными горестями]. Раджа, существование которого очевидно для мира, — вот кто известен как всемогущий, а не что-то потустороннее»9.
Именно из приведенного противопоставления следует вывод — «Освобождение наступает с распадом тела, а не с достижением [священного] знания. <...>. Пока человек жив, пусть живет радостно и пьет гхи, хотя бы и взя-
Аннамбхатта. Тарка-дипика: Пер Е.Н. Островской// [Индийская философия. Хрестоматия]. [Сайт библиотеки Института философии РАН:.]
Шветашватара-упанишада // [Индийская философия. Хрестоматия ]. [Сайт библиотеки Института философии РАН: .]
9 Мадхавачарья. «Сарва-даршана-самграха»: Пер. Н.П. Аникеева // [Индийская философия. Хрестоматия]. [Сайт библиотеки Института философии РАН: .]
— 6 —
тое в долг <.. .>»10, — который, несмотря на свою оппозиционность индуистской мысли, парадоксально созвучен ей.
И хотя Вивекананда утверждает, что суть Упанишад и веданты совсем иная: «Сила — вот чему учит каждая страница Упанишад. Вот великий принцип, который следует хранить в памяти, важнейший урок, какой был преподан мне в жизни. Человек, будь силен! <...>«<...> Человек, соберись с силами, стань могуч!» Поистине это единственная литература, где постоянно употребляется слово «бесстрашный» (abhih) — ни в каком другом писании в мире оно не было применено ни к Богу, ни к человеку»»11, — его попытку модернизировать традицию вряд ли можно считать полностью удавшейся.
Буддизм, хотя и представлял собой оппозицию ведийской концепции, не внес особых изменений в устоявшееся понимание проблемы человека. Как отмечает современный исследователь, в центре буддийского учения «или Дхармы» «был человек, поток его сознания, его проблемы и страдания», что «в буддизме слова «брахман», «арий» не противопоставляют Дхарме, а наделяются новым глубоким смыслом»; при этом «относительное «Я» человека» не игнорируется: просто утверждается, «что оно не имеет изолированной от мира природы, равно как и все в мире»12.
Классическая китайская философия в силу своего подчеркнуто социального характера уделила проблеме человека достаточно внимания, однако это было внимание особого рода. В первую очередь китайских мыслителей занимал вопрос о сути отношений Человека с Небом, а также о сути человека в ее отношении к моральным установлениям.
Так, конфуцианство в основном концентрировало свое внимание на социальных аспектах вопросов об этикете и иерархичности человеческих отношений, что можно видеть в известных изречениях Конфуция:
10 Там же. Вивекананда С. Значение веданты для жизни индийцев: Пер. Ф.Г. Николаева // [Индийская философия. Хрестоматия]. [Сайт библиотеки Института философии PAH:.]
2 Сидоров С. Буддизм: история, каноны, культура.—М.:Астрель:АСТ, 2005. — С. 31.
— 7 —
«Редко бывает,
Чтобы человек, почтительный к родителям и старшим,
Любил бы нападать на высших,
И не бывает вовсе, Чтобы тот, кто не любил бы нападать на высших, Любил бы затевать смуты. Благородный муж трудится над корнем, С установлением корня рождается и путь. Сыновняя почтительность и уважение к старшим — Это и есть корень милосердия!» .
Мэн-цзы утверждал, что «человечность — это сердце человека. Долг — это путь человека» . Сюнь-цзы, в отличие от других последователей Конфуция, считал, что «человек имеет злую природу»15, но в итоге его рассуждение не выходило за рамки традиционного конфуцианского контекста.
При переносе же рассуждения в онтологическую плоскость, классическая китайская философия демонстрирует в большей степени морализацию бытийного, чем поиск онтологических оснований человека. К примеру, конфуцианец Дун Чжуншу, говоря о том, что у его современников «[часто встречается] непонимание [характера] природы [человека] (син)», пытается решить вопрос через обращение «к имени природы [человека]»16. Результатом обращения становятся следующие заключения: «Не от [знака] ли «жизнь» имя «природы»? Естественные данные, подобные тем, которыми располагает жизнь» и называются природой [человека]. Природа, [таким об-разом], — это [первоначальное] свойство» . Но идущий далее поворот мысли подтверждает наш исходный тезис о морализации бытийного: «Можно ли проникнуть в суть природы [человека], если при выяснении свойств ее исхо-
Лунь юй // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М: Политиздат, 1991. — С. 23.
1 Мэн-цзы // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 26.
1 Сюнь-цзы. Сень-цзы // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 27.
16 Дун Чжуншу. Чунь цю фань-лу: Пер. А.С. Мартынова // [Китайская философия.
Хрестоматия]. [Сайт библиотеки Института философии РАН: .]
17 Там же.
— 8 — дить из имени «добро»? Если же проникнуть в суть ее нельзя, то на каком же основании [можно утверждать, что] свойство [природы человека] — это добро? Имя «природа» не должно отклоняться от [первоначальных] свойств [жизни]. Если оно отклоняется от [первоначальных] свойств хотя бы на волосок, то оно уже не является природой. Это необходимо понять», как необходимо понять и то, что «<...> Природа [человека] подобна злаку, а добро подобно зерну, зерно образуется в злаке, но злак весь не может превратиться в-зерно. [Подобно этому] добро развивается в природе, но природа не может вся стать добром. И добро и зерно человек, следуя Небу, создает вовне, а от-
і о
нюдь не внутри того, что творит непосредственно Небо» . Далее, представляя подробное рассмотрение различных аспектов вопроса о соотношении природы и доброты Дун Чжуншу заключает: «Природа человека обладает началом добра. Так, ребенок любит своих родителей. Если называть добротой ту доброту, которая свойственна и диким зверям, то это — доброта и в понимании Мэн-цзы. Если же следовать трем основам и пяти отношениям, постичь нормы [всех этих] восьми основных качеств, быть верным и преданным, но и широким в симпатиях, быть радушным и щедрым, но и любить ритуал, то именно это можно назвать добром. И это будет доброта [в понимании] совершенномудрого человека»19. Таким образом, мы видим возвращение к традиционному конфуцианскому дискурсу: «Если за основу брать природу диких зверей, то тогда природу простого народа можно счесть доброй. Но если за основу брать доброту Пути человека, то природа простого народа [ее] не достигает» , — а следовательно необходимо применять весь комплекс мер по исправлению общества, где человек важен именно как часть, но не как индивидуальный самодостаточный субъект.
Выступавший против учения Конфуция Ван Чун, кроме отрицания авторитета совершенномудрых, предлагал систему оригинальных воззрений на
Там же. Там же. Там же.
— 9 — отношения человека с природой: «Конфуцианцы утверждают: «Небо и земля рождают человека, действуя с [определенной] целью». Это высказывание ложно. Когда соединяются жизненная энергия неба и земли, то в результате естественно рождается человек, подобно тому как от сомнения жизненной энергии мужчины и женщины естественно жизненной анергии [все сущее] рождается и каждый раз, воспроизводит сам себя. Это в равной мере дейст-вительно для всего множества вещей, созданного между небом и землей» . Человек в системе Ван Чуна выступает как элемент жестко детерминированной системы, где доминирует не закон Неба, а собственно природные факторы: «Все сущее рождается само собой, естественным образом [в результате] соединения жизненной энергии неба и земли», поэтому «природа не может создавать человека с [определенной] целью» и « также не может создавать с [определенной] целью и всю тьму вещей» — «пахота, посев и прополка производятся с [определенной] целью, однако будет урожай или нет — зависит от естественных [факторов]. Как доказать это? Если бы природа с [определенной] целью создавала всю тьму вещей, то она должна была бы внушить им взаимную любовь и не должна была бы допускать вреда, наносимого ими друг другу» . В итоге мыслитель приходит к выводу о том, что «жизнь и смерть не связаны с небесными знамениями, а зависят только от природных задатков [людей]. <.. .>. Если <природа человека — СЕ. > устойчива и крепка, то судьба обеспечит ему долголетие. А тому, кому судьбой предначертано долголетие, тот уже не умрет молодым», и дает следующее определение сущности человека: «<...>В словах [Цзы-ся]: «[Жизнь и смерть] зависят от судьбы» — судьба означает не что иное, как саму человеческую природу»23.
Даосская школа предлагала собственную систему взглядов на проблему человека, в первую очередь рассматривая индивидуума в его связи с Пу-
Ван Чун. Лунь Хэн: Пер. Т.В. Степугиной // [Китайская философия. Хрестоматия]. [Сайт библиотеки Института философии РАН: .]
22 Там же.
23 Там же.
— 10 — тем-Дао и противопоставляя данную связь конфуцианским идеям о неразрывности понятий «человек» и «долг»: «Когда Великий Путь утрачен — появляются «человечность» и «долг»24. В другом даосском трактате речь идет о роли разума в жизни человека: «Сила мысли — вот что заставляет человека высоко ставить свое достоинство и воздавать себе хвалу; но мысль же вино-вата в том. что человек унижается и клевещет на себя» . Если же говорить более общо, то даосская система видит человека частью системы, подчиненной закону-дао и здесь рассуждение вновь обретает характерную для китайской мысли направленность. Как говорил Лао-цзы: «Добрый человек — учитель недоброго человека, недобрый человек — вознаграждение доброго человека. Если (недобрый человек) не ценит своего учителя, а (добрый человек) не любит вознаграждения, то, несмотря на разум, они в корне заблуждаются»2 . Здесь следует заметить, что практически все китайские мыслители признают разум неотъемлемой частью человеческого существа, но немногие из них отводили ему главную роль.
Одним сторонников «человека» разумного был, например, последовательный противник Конфуция Ян Чжу, утверждавший: «Человек — самое разумное среди существ, наделенных жизнью. И в то же время ногти и зубы человека недостаточно сильны, чтобы обеспечить ему охрану и защиту <...>. У человека нет ни шерсти, ни перьев, защищающих его от холода и жары, и, чтобы прокормиться, он должен полагаться не на силу, а на разум. Поэтому человек высоко ценит разум, ибо разум сохраняет его существование, а презренная сила вершит насилие над внешними вещами...»27. Но в целом китайская философия, как мы уже показали, не уделяла повышенного внимания этой стороне человеческой природы.
Даодэцзин // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения.—М.: Политиздат, 1991. — С. 31.
Хуайнань-цзы // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 36.
Цит. по: История китайской философии. — М.: Прогресс, 1989. — С. 55.
Цит. по: Ле-Цзы // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир—эпоха Просвещения.—М: Политиздат, 1991. — С. 35.
— 11 —
Если же говорить о философской традиции Запада, то здесь реальная постановка вопроса о человеке по сути совпадает с началом деятельности Протагора и Сократа, каждый из которых по-своему выделил человека из одушевленного космоса. Тезисы — «человек есть мера всех вещей» и «познай самого себя» — стали исходной точкой решения проблемы человека западной философской мыслью.
Начиная с Платона и Аристотеля, человек стал рассматриваться в первую очередь как субъект познания, природа которого, таким образом, определяется разумом: «<...> Разум и есть сущность человека, и те действия считаются по преимуществу принадлежащими человеку и произвольными, кото-
рые суть результат размышления» .
Плотин в отличие от Аристотеля, а также Платона, определявшего подлинную цель человека в достижении чистого мышления и негативно относящегося к ощущению, видел в человеке изначальный синтез разумного и чувственного: « <...> Если правда, что ум, будучи совершенным, содержит в себе причины (всего существующего), это значит, что в идее (человека) должна с вечной необходимостью и в совершенстве заключаться и чувственность, причем чувственность своеобразная: — такая, что мы потом, видя здесь, находим, что все в ней правильно. Другими словами, так как там находится во всей полноте причина (тождественная с сущностью) человека, это значит, что и там человек не есть один чистый ум, и что чувственностью он обладает не с того лишь момента, как посылается родиться (а изначально)»29.
Раннехристианские и средневековые продолжатели традиций, заложенных Платоном и Аристотелем, трактовали проблему человека в контексте базовых положений Писания. Ярким примером этих воззрений можно считать начало «исповеди» Блаженного Августина Аврелия: «Велик Ты, Госпо-
Аристотель. Этика (к Никомаху): Пер. Э.Л. Радлова // Антология мировой философской мысли. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 5104. [Электронное издание].
Плотин. О том, как и почему существует множество идей, и о благе // Плотин. Избранные трактаты в 2 т. — Т. 2. — М., 1993. — С. 44.
— 12 — ди, и всемерной достоин хвалы; велика сила Твоя и неизмерима премудрость Твоя». И славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих; человек, который носит с собой повсюду смертность свою, носит с собой свидетельство греха своего и свидетельство, что Ты «противостоишь гордым». И все-таки славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих» .
Боэций давал несколько понимание человека: «— Можешь ли ты определить, что есть человек? — Так ты спрашиваешь, знаю ли я, что представляю собой разумное смертное существо. Знаю и признаю, что я именно таков»31. Но в целом оно нисколько не противоречило христианскому пониманию того, что есть человек как творение божие.
Тем более, что уничижение человека перед Творцом имело свою оборотную сторону, а именно — особую трактовку отношений человека с сотворенным миром. Григорий Нисский писал по этому поводу: «<...> Все богатство твари, на земле и в море, уже было приготовлено, но еще не было того, кому владеть этим. <.. .>
Ибо не появилось еще в мире существ это великое и досточестное существо, человек. Ведь не подобает начальствующему являться раньше подначальных, но сперва приготовив, затем подобало принять царя. Потому Творец всего приготовил заранее как бы царский чертог будущему царю <.. .>»32.
Особое место в средневековых трактатах занимал вопрос об онтологической сути грехопадения, которое представлялось либо актом, имеющим исключительно духовную природу (Эриугена), либо актом действительного разрыва связей с космосом, повлекшим за собой утрату целостности человека, которую и призвано восстановить вочеловечение абсолюта. Как писал Максим Исповедник: «Поскольку я, человек, по своей воле преступил боже-
Августин А. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь: Абеляр П. История моих бедствий—М.: Республика, 1992. — С. 8.
Боэций А. Утешение философией // Утешение философией и другие трактаты. — М.: Наука, 1996. — С. 164.
3 Григорий Нисский. Об устроении человека. — С.-Пб.: Axioma, 2000. — С. 20.
— 13 — ственную заповедь, и диавол прельстив [меня] надеждой быть божеством, увлек крепость моего естества к наслаждениям, чем и чванился, как устроитель смерти, радуясь тлению естества, постольку Бог и становится человеком, не пренебрегая ничем из [человеческого] естества, за исключением греха, ибо этот грех не принадлежит естеству»33.
В философии Возрождения, несмотря на присущий этой эпохе гуманизм, взгляды на проблему человека иногда были совсем не гуманны. Мей-стер Экхарт определял человеческую сущность следующим образом: «себялюбие и корысть», «которые суть жизнь и природа человека»34.
Паскаль, говоривший, что «истинная природа человека, его истинное благо, истинная добродетель и истинная религия суть вещи, познание кото-
рых неразделимо» , в то же время постоянно указывал на испорченность человеческого естества.
Джордано Бруно, утверждавший — «человек есть то, что может быть, но он не все то, что может быть» , пытался решить вопрос о человеке в онтологическом контексте, усматривая особый характер взаимосвязей интеллекта и души, которая, по его мнению, представляла собой «вид формы, каковая все актуализирует и делает совершенным, но не простирается и не зависима в своей деятельности», и следовательно, «так как она актуализирует и делает совершенным, то находится во всем и во всякой части; так как она не простирается, то совершенство всего не приобщает к частям; так как она не зависит, то не сообщает действия»37. Таким образом, отношения души с че-
Максим Исповедник. Различные богословские и домостроительные главы // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты / Пер., вступ, ст. и комм. А.И. Сидорова. — М.: Мартис, 1993. — С. 259.
Экхарт И. (Мейстер). Духовные проповеди и рассуждения. Репринтное издание 1912 г. // Экхарт И. (Мейстер). Духовные проповеди и рассуждения. — М.: Политиздат, 1991. —С. 111.
К -1—ж-
Паскаль Б. Мысли о религии // Паскаль Б. Мысли о религии. — Мн.: Харвест, М.: ACT, 2001. — С.61.
Бруно Д. О причине, начале и едином // Бруно Д. Изгнание торжествующего зверя. О причине, начале и едином. — Мн.: Харвест, 1999. — С. 374. з7Тамже, с. 344:
— 14 — ловеческим интеллектом имеет следующий вид: поскольку душа «может возбуждать интеллектуальную потенцию, и она называется интеллектуальной; она не образует какой-либо части человека, которая могла бы называться человеком, была бы человеком и о которой можно было бы сказать, что она об-ладает разумом» .
В Новое время представители эмпиризма, в частности Юм, подходили к вопросу о человеке в аспекте соотношения рационального и чувственного, «ведь природа человека состоит из двух главных частей, необходимых для всех его поступков, а именно из аффектов и ума»39.
Рационализм же сводил все исключительно к разумной составляющей, что нашло отражение в классической формуле Декарта «мыслю, следовательно существую».
Правда, Спиноза объявлял истинной природой человека, не только разум, но и аффекты, но аффекты особые: «Всякий по законам своей природы необходимо чувствует влечение к тому, что считает добром, или отвращается от того, что считает злом. <...>
Познание добра и зла есть <.. .> самый аффект удовольствия или неудовольствия, поскольку мы сознаем его; поэтому <...> каждый необходимо чувствует влечение к тому, что считает добром, и наоборот, отвращается от того, что считает злом. Но это влечение есть не что иное, как самая сущность или природа человека <...>. Следовательно, всякий по законам своей природы необходимо чувствует влечение к тому или отвращается от того и т. д.; что и требовалось доказать»; «Желание, возникающее из разума, чрезмерным быть не может»4. О сути же механистических воззрений на человека достаточно наглядное представление дает уже само название одного из трудов Ламетри — «Человек-машина».
38 Там же. Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Юм. Д. Сочинения в 2 т. — Т. 1. — М.: Мысль, 1996. — С. 533.
40 Б. Спиноза. Этика. - СПб.: Аста-пресс ltd, 1993. — С. 155-156; 182.
— 15 —
Теория субъекта, выдвинутая Кантом, ознаменовала собой своеобразный переворот в истории философской мысли, поскольку в ней в какой-то мере был преодолен разрыв между человеком как субъектом познания и субъектом бытия и самим бытием как дающим материал для познания.
Уделяя особое внимание вопросам мышления в определении сути человека, Кант указывал: «<...> Анализ осознания меня самого в мышлении вообще не дает никакого знания обо мне самом как объекте. Логическое истолкование мышления вообще ошибочно принимается за метафизическое определение объекта»41. То есть — отличение человеческим «я» своего собственного существования как мыслящего существа от других вещей (в том числе и от собственного тела)42 может дать совсем не тот результат, на который указывает формула «cogito ergo sum».
Гегель наоборот подчеркивал, что именно «мыслящий разум — вот определение человека; мышление вообще есть его простая определенность, ею человек отличается от животного; он есть мышление в себе, поскольку мышление отличается и от его бытия-для-иного, от его собственной природности
и чувственности, которыми он непосредственно связан с иным» .
Философские системы, возникновение которых совпало с концом немецкой классической философии, предлагали различные пути решения проблемы человека.
Ницше представлял вопрос о человеке в системе парадоксальных формулировок, спрашивая: «Выдрессировать животное, смеющее обещать, — не есть ли это как раз та парадоксальная задача, которую поставила себе природа относительно человека? не есть ли это собственно проблема человека?..» . Шопенгауэр утверждал, что «сущность человека состоит в том, что
См.: Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. — Т. 3.— М.:«ЧОРО», 1994. — С. 308.
42 См. там же.
43 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3-х т. — Т.1. — М.: Мысль, 1970. — С. 185.
Ницше Ф. К генеалогии морали. Полемическое сочинение // Ницше Ф. Сочине
ния в 2 т. — Т. 2. — М.: Мысль, 1990. — С. 439.
— 16 —
его воля стремится, удовлетворяется и снова стремится, и так беспрерывно»45. Основатель же экзистенциализма — С. Кьеркегор — достаточно пессимистично отмечал: «В наше время много толкуют о том что человек создан по образу и подобию Божию, но много ли найдется людей, которые, сознавая это, принимают по отношению к жизни тон повелителя? <.. .> Не низводим ли мы каждое великое требование наше к болезненному созерцанию собственного я? Вместо того, чтобы предъявлять требования жизни, мы предъявляем их себе... к этому нас, впрочем, готовят и дрессируют!» .
Философия XX века с каждым десятилетием все более обращалась в сторону вопроса о человеке. В трудах М. Хайдеггера, А. Камю, Ж.П. Сартра «человеческое» занимает одно из центральных мест. Но наиболее близки к сути рассматриваемого вопроса построения М. Хайдеггера, который сводил в одно смысловое пространство бытие, истину и человека: « <...> Человеческий характер происхождения неистины подтверждает только из противоречия господствующую «над» человеком сущность истины «в себе»»; «человек есть способ эк-зистенции»47.
При обращении к современному философскому дискурсу мы можем видеть, как уже отмечалось выше, все большую концентрацию внимания вокруг «человека». Скажем больше, как совершенно справедливо отмечала Н. Автономова, «нередко высказывается мнение, что именно развитие гуманитарного познания должно стать выходом из того общего познавательного и мировоззренческого кризиса, в котором мы сейчас находимся» . При этом гуманитарное в контексте кризиса рациональности оказывается, как отмечает
Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собрание сочинений в пяти томах. — Т. 1. — М.: Московский клуб, 1992. — С. 257.
46 Кьеркегор С. Афоризмы эстетика // Кьеркегор С. Наслаждение и долг. — Ростов
н/Д : Изд-во «Феникс», 1998. — СП.
47 Хайдеггер М. О сущности истины: Пер. З.Н. Зайцевой. [Сайт библиотеки
Института философии РАН: .]
48 Автономова Н.С. Рациональность: наука, философия, жизнь // Рациональность как
предмет философского исследования. — М., 1995. [Сайт библиотеки Института
философии РАН: .]
— 17 —
исследователь, включенным в систему экзистенциальных и аксиологических воззрений.
Анализ тематики современных диссертационных исследований показывает, что за последние десять лет тенденция к укоренению гуманитарного элемента не утратила своей силы. Исследователей интересуют онтологические особенности человеческой субъективности, формы бытия человека, проблема первоначала субъективной реальности, проблема субъективности истины проблемы духовного измерения реальности, проблема саморазвития личности49. Ряд исследований посвящен историко-философским, религиозно-философским, социально-философским, культурологическим и антропологическим аспектам проблемы50.
Достаточно показательны и работы, в которых онтологизируются вопросы не-онтологического порядка. Так, особое внимание исследователей привлекает целостность человека, а также мораль и круг связанных с нею проблем: нравственное сознание, свобода совести и т.п.51.
См.: Шатилов С.Ф. Онтологические особенности человеческой субъективности: основания и модусы. — Омск, 2002; Лангинен А.В. Миф как форма бытия человека. — Челябинск, 2005.; Шалютин Б.С. Субъективная реальность: проблема первоначала. — Екатеринбург, 1998; Лимонов И.Б. Проблема субъективности истины. — Иваново, 2004.; Пилипенко Л.й. Духовное измерение реальности. — Новошахтинск, 2003; Степанова В.Е. Философско-методологические основания саморазвития личности. — Якутск, 2004.
50 См.: Башкова Н.В. Проблема преображения человека в философии русского космизма (В. И. Вернадский, Н. К. Рерих, Е. И. Рерих, К. Э. Циолковский). — Тула, 2004; Пономарев Н.В. Религиозно-философская антропология П. А. Флоренского в контексте мис-тико-символической православной традиции. — М., 2004; Ермаков С.А. Путь жизни человека в социально-философской и святоотеческой традициях. — Нижний Новгород, 2004; Иконникова Н.И. Бытие человека как целостная система: социально-философский аспект. — М., 2004; Кантемиров Е.В. Проблема другого в современном обществе. — Екатеринбург, 2004; Сомкин А.А. Актуальные концепции "целостной личности" в современной социальной философии. — Саранск, 2004; Кобина Ю.Е. Антропологизация духовных ценностей в современной культуре. — Ставрополь, 2004; Седов И.Н. Человеческое измерение универсальной эволюции. —М., 2004.
5 См., например: Тельнова Н.А. Целостность человека: онтологический подход. — Саратоз, 2002; Стрелец Ю.Ш. Онтологическая структура морали в контексте проблемы смысла жизни человека. — М., 2001; Демельханова Ф.С. Закономерности и онтологические перспективы развития нравственного сознания. — М., 2002; Шелудько Г. В. Онтологический и методологический анализ свободы совести как интегративной категории бытия. — Омск, 2001. См. также монографию: Фотиева И.В. Современная концепция морали: проблемы онтологии. — Барнаул: Изд-во БГПУ, 1998.
— 18 —
На основании приведенных данных и при соотнесении фактов, полученных в ходе анализа классических и современных источников, мы приходим к выводу о том, что проблема человека рассмотрена философской мыслью с самых разных позиций. Вместе с тем, существуют отдельные моменты, до настоящего времени не нашедшие полного осмысления. В первую очередь мы имеем ввиду тот факт, что рассмотрение человека в рамках вопроса о кризисе бытия в основном идет без учета феномена кризисной онтологии, являющейся прямым следствием кризиса мировоззрения.
Исходя из этого обстоятельства мы определяем:
объект исследования — онтологический дискурс кризисного мировоззрения;
предмет исследования — человек и его место в системе кризисной онтологии.
Целью исследования, таким образом, является философский анализ решения проблемы человека в кризисной онтологии. Чтобы достичь данную цель, нами планируется решение следующих задач:
Рассмотреть, каким образом решалась проблема человека в классическом, не-классическом и религиозно-философском дискурсах.
На основании историко-философского анализа вопроса выявить философские основания включения человека в систему философской деструкции макрокосма.
Определить особенности «эволюции» человека в целостном макрокосме.
Проанализировать функции человека в макрокосме монадо логического типа.
Уточнить особенности связи человека и абсолюта в эсхатологическом макрокосме.
Материалами для исследования в историко-философской части диссертации выступают труды Аристотеля, Канта, Гегеля, Спинозы, отцов хри-
— 19 — стианской церкви, Шпенглера, Сартра, Камю и других представителей философской мысли. Философский анализ опирается на классические труды и ряд современных исследований по заявленной проблеме.
Методологической основой исследования является диалектический метод. По мере необходимости нами привлекаются историко-философский и сравнительный методы.
Научная новизна работы состоит в следующем:
Доказано, что усиление философского интереса к проблеме человека является индикатором начала мировоззренческого кризиса.
Установлено, что одним из главных факторов деструкции онтологической области мировоззрения выступает «очеловечение» бытия.
Показано, что отмеченное «очеловечение» имеет необходимый характер для нетождественных типов макрокосма.
Определена специфика изменения отношений человека с первоначалами в различных фазах кризиса онтологических воззрений.
Структура работы имеет следующий вид: введение, две главы, заключение, список литературы.
Во «Введении» дано обоснование темы, рассмотрены основные направления ее философской разработки, определены объект, предмет, цели и задачи исследования.
В I главе — «Историко-философские аспекты проблемы человека» — представлен рассмотрение заявленного вопроса по трем направлениям, а именно:
— в первом разделе главы — «Проблема человека в классическом философском дискурсе» дан анализ «человека» в системе субъект-объектных отношений;
— 20 —
во втором разделе — «Человек в системе не-классического философствования» представлено рассмотрение взглядов Шопенгауэра, Ницше и других представителей не-классической философии;
в третьем разделе — «Человек в религиозно-философском дискурсе» сопоставляются интерпретации вопроса о человеке в монистических и пантеистических системах.
Во II главе — «Человек в системе философской деструкции макрокосма» — представлен опыт философского анализа вопроса о человеке.
Первый раздел — «Двуединство человека и кризис цельности макрокосма» — посвящен особенностям решения проблемы человека в онтологических системах античности и выявлению основных особенностей кризисного переосмысления взаимосвязей человека и бытия.
Во втором разделе — ««Человек культурный» в монадологическом макрокосме» — дано подробное рассмотрение вопроса о функциях человека в макрокосмах замкнутого типа.
В третьем разделе — «Человек и абсолют в эсхатологическом макрокосме» — рассматривается специфика функционирования оппозиции «чело-век»-«абсолют».
В «Заключении» формулируются окончательные выводы и определяются перспективы исследования.
— 21
Проблема человека в классическом философском дискурсе
Как уже говорилось во вводной части диссертационного исследования, проблема человека в западной традиции берет свое начало в философских школах Древней Греции. Вопрос о человеческом существе в том или ином виде возникал уже в построениях милетцев.
Анаксимандр говорил, что «первоначально человек произошел от животных другого вида, так как прочие животные скоро начинают самостоятельно добывать себе пишу, человек же один только нуждается в продолжительном кормлении грудью. Вследствие этого первый человек, будучи таковым, никак не мог бы выжить»1.
Кроме того он считал, что в отличие от животных, которые «рождаются (из влаги), испаряемой солнцем», человек «вначале был подобен другому животному, а именно, рыбе», то есть «вначале люди родились и воспитались внутри рыб, подобно акулам, и когда стали в силах обходиться без чужой помощи, тогда вышли (из рыб) и заняли землю»2. Анаксагор отмечал, что «человек является самым разумным из животных вследствие того, что он имеет руки», а Фалес в числе трех вещей, за которые он благодарил Судьбу, на первое место ставил тот факт, что «что он родился человеком, а не животным»3. Представители элейской школы также внесли определенный вклад в решение проблемы человека.
К примеру, Парменид высказывал суждение о смешанной природу человека: «Эмпедокл... утверждает ... . Сперва из земли, бывшей как бы беременной, в разных местах возникли отдельные члены, затем они соединились и образовали тело настоящего человека, представляющее собой смесь огня и влаги. Точно такое же мнение, за исключением незначительных укло — 23 — нений, находим и у Парменида ... »4. Ксенофан дал формулировку, отражающую его понимание отношений человека как такового с подлинным знанием: « ... Что касается истины, то не было и не будет ни одного человека, который знал бы ее относительно богов и относительно всего того, о чем я говорю. Ибо если бы даже случайно кто-нибудь и высказал подлинную истину, то он и сам, однако, не знал бы (об этом). Ибо только мнение — удел всех»5.
Опираясь на приведенные высказывания, а также признанные воззрения на ход развития древнегреческой философии, мы можем понять, что собственно человек не был особо интересен для греков. И здесь нам представляется нелишним подкрепить свою точку зрения обращением к авторитету А. Лосева, который совсем не случайно, реконструируя античный космос, отмечал, что для этого необходимо три категории «имя, число и вещь. Выяснить их и значит дать диалектику античного космоса. ... Если построена диалектика, то построено логически все бытие и даже гораздо большее — построена смысловая связь нашей человеческой мысли с окружающим ее бесконечным бытием»6. Заметим, человек в процитированном рассуждении присутствует только маргинально, что обусловлено именно спецификой истолкования космоса античными философами.
Сопоставляя различный воззрения античных философов на проблему человека, можно выделить только один пункт, в котором сходятся представители даже враждебных друг другу направлений: обладание человека (в той или иной мере) способностью к познанию.
Об особенностях натурфилософского понимания этого момента дает наглядное представление та позиция, которую занимал Гераклит. Согласно различным свидетельствам, он говорил, что «человек по природе неразумен», что «человек неразумен и что умом обладает только окружающая среда» . Но неразумие человека понималось Гераклитом не как лишенность разума. По его мнению, «человек обладает двумя органами для познания истины: ощущением и разумом», «из них ощущение он ... счел не заслуживающим доверия, разум же признавал критерием (истины)», поскольку ««доверять неразумным ощущениям — свойство грубых душ»«8. Если же говорить о разуме, то «не всякий разум объявляет он судьею истины, а только общий и божественный», считая «окружающую нас (среду) разумной и одаренной сознанием», поэтому, «втянув (в себя) через дыхание этот божественный Логос, мы, согласно Гераклиту, становимся разумными, и во сне мы теряем сознание, при пробуждении же мы снова в уме»9.
Атомистическая школа также признавала наличие в человеке разумной составляющей. Правда, Секст отмечал, что Демокрит, «уподобившись гласу Зевса и «говоря следующее о вселенной», пытался дать определение этого понятия (т. е. понятия «человек» ), но не пошел дальше обывательского высказывания: «Человек — это то, что все мы знаем»10. Но поскольку высказывание «человек — это то, что все мы знаем» принадлежит человеку, вывод о способности человека к познанию совершенно очевиден. Кроме того, имеются и прямые подтверждения признания Демокритом разумности человеческого существа: « ... [В человеке] одни части, как разум, только управляют ... »; « ... душа состоит из двух частей; она имеет разумную [часть], помещающуюся в груди»11.
Человек в религиозно-философском дискурсе
С момента возникновения всех религиозных систем, о чем уже кратко говорилось во вводной части нашей работы, вопрос о человеке играл там достаточно важную роль. В данном случае нет принципиальной разницы, о какой системе идет речь. И дуалистические, и монистические, и пантеистические системы в обязательном порядке рассматривают либо особенности появления человека в материальном бытии, либо характер его связей с Абсолютом (первоначалами). В то же время, несмотря на догматичную основу религиозного философствования, что в какой-то мере предполагает неизменность базовых позиций, история религиозной мысли создавала достаточное количество прецедентов, позволяющих ввести ее в контекст нашего исследования. В большей степени последний тезис, конечно, относится к традиции Запада, хотя и восточный мир, в первую очередь — мир средневекового ислама, оказался втянут в спор о природе человека. Но поскольку христианский дискурс в данном случае первичен, мы начнем анализ именно с него.
Предпосылки разночтений в вопросе о природе человека обнаруживаются уже в Священном Писании: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт, 1:26-27). В текстологическом комментарии к этим стихам указывается: «сотворим человека ... означает либо человека вообще (то есть как мужчину, так и женщину), либо первозданную чету»1. Современный экзегетический комментарий, подтверждая исходный тезис, также говорит о том, что «слово «человек» одинаково прилагается как к мужчине, так и к женщине», потому что «когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину Божию создал его, мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек, в день сотворения их» (Быт, 5:1-2), а «употребляя единственное число нарицательного понятия «человек», Бытописатель тем самым оттеняет идею единства человеческого рода»2. Однако последняя в контексте развития христианской мысли идея может быть истолкована скорее как некая символическая парадигма, чем конкретное указание.
Определенные указания на это мы находим в словах «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его», потому что этот «образ» «отображается в многоразличных силах и свойствах» собственной природы: « ... И в бессмертии человеческого духа (Прем 2:23), и в первоначальной невинности (Еф 4:24) и чистоте (Еккл 7:29), и в тех способностях, которыми наделен был первозданный человек для познания своего Творца и любви к Нему, и в тех царственных полномочиях, которыми обладал первый человек по отношению ко всем низшим тварям (Бт 1:27, 29) и даже по отношению к своей собственной жене (1 Кор 11:7)»3.
При обращении к трудам ранних Отцов церкви можно видеть, каким образом происходило осмысление такой актуализации божества в своем творении. Так, Татиан в своей апологии «Речь против Эллинов» писал: «Небесное Слово, Дух, получивший бытие от Отца и слово, родившееся от разумного существа, по примеру Отца, родившего Его, сотворило человека — во образе бессмертия, дабы как Бог бессмертен, так и человек, получивший причастие божества, имел также и бессмертие»4. Феофил Антиохийский, размышляя над данной проблемой, предлагал следующее истолкование: «Словами: «сотворим человека по образу и подобию Нашему» Бог, во-первых, показывает достоинство человека. Сотворив все словом, Он как бы почитал это маловажным, и только создание человека бессмертного почитает делом, достойным Своих рук»5. Но эти положения древний мыслитель предваряет тезисом, который отражает главную особенность религиозного дискурса: «Что касается сотворения человека, то изобразить это — выше способности человека, хотя и кратко сказание о нем священного Писания»6. Другими словами, рациональный путь постижения происхождения человеческой природы для верующего неприемлем.
Но, несмотря на заданность исходной позиции, религиозная мысль Запада продолжала рассмотрение вопроса о человеке.
Григорий Нисский особо подчеркивал важную роль человека в цепи творения, так как «только к устроению человека Творец всего приступает осмотрительно, чтобы и вещество приготовить для его состава, и форму (iop(pfv) его уподобить красотой известному первообразу, и предложить цель, ради которой будет создан, и создать природу, соответственную ему и подходящую по своим энергиям, как требуется для предлежащей цели» . Размышляя далее о человеке как «образе и подобии», Григорий Нисский указывает, что «стать образом Владычествующего всем — это не что иное, как то, что в момент сотворения природа [образа] была сделана царственной», то есть — « ... человеческая природа, поскольку приуготовлялась для начальствования над другими через подобие Царю всего, стала как бы одушевленным образом, приобщенным первообразу и достоинством, и именем» . Но поскольку сам первообраз воспринимается христианской мыслью иначе, чем мыслью предшествующей, речь здесь не идет о простом подобии творения абсолюту Ветхого Завета, потому что «полным и всесовершенным отражением Божественного Образа Писание называет лишь Сына Божия (Евр 1:3, Кол 1:15)», а человек все равно выступает «очень слабой, бледной и несовершенной копией этого несравненного образца», хотя при этом не утрачивает «несомненной родственной связи с Ним», откуда и получает «право называться
Его родом», «сыном или чадом Божиим (Лк 3:38) и, наконец, прямо — «образом и славой Бога» (1 Кор 11:3)»9. Причем, как считают богословы, «в самом повторении тождественных понятий — «по Образу Своему», «по Образу Божию» — нельзя не видеть некоторого намека на участие различных лиц Святой Троицы в акте творения человека, главным образом, на Бога Сына, бывшего его непосредственным Совершителем («по Образу Своему»)» .
Двуединство человека и кризис цельности макрокосма
Идея «большого мира»-макрокосма в равной степени признавалась представителями всех направлений философствования. Однако его исчерпывающего определения по сей день нет — большой мир, Вселенная, природа весь мир, бытие, среда (Аристотель, Парацельс, Симеон Полоцкий, Сковорода, Шопенгауэр, Бердяев, Флоренский); «выражение живого и подвижного бытия, его откровение и отражение в ставшем и протяженном» (Шпенглер). То же самое можно сказать и о синонимичном понятии «универсума», который компромиссно рассматривается как философский термин, который обозначает «всю объективную реальность во времени и пространстве», причем «в зависимости от того, что подразумевается под «всей реальностью», понятия «мир» и «универсум» могут не совпадать»1.
Но приведенные определения, хотя и абсолютно корректны, не отражает способностей макрокосма-универсума к «отрицательному» развитию. А именно этот момент для нас особенно важен, так как здесь в момент нарастания кризисных процессов наглядно раскрываются особенности взаимодействия индивидуума с макрокосмом-универсумом.
Отталкиваясь от этого тезиса мы и попытаемся определить наиболее очевидные признаки онтологического кризиса для чего сначала определим наиболее значимые в рамках нашего вопроса исторические моменты.
В первую очередь, следует, конечно, назвать период становления философии Протагора, философии Сократа и философии Платона. Эти мыслители, каждый по своему, решали вопрос о человеке в системе взаимосвязей человеческого существа с подлежащим познанию космосом. Несмотря на довольно серьезные расхождения Протагора с Сократом и Платоном, мы все же должны признать типологическую близость в воззрениях названных мыслителей: все они строят свое рассуждение вокруг вопроса о «человеке познающем». Конечно, каждая из интерпретаций имеет свои особые акценты. Но вряд ли необходимо развернуто доказывать, что сократическое «познай самого себя» и протагоровское «человек есть мера всех вещей» — это явления одного порядка.
Несмотря на то, что у Сократа и Платона вопрос о познании имеет отчетливую морально-этическую доминанту, что проявляется прежде всего в тождестве «мудрого» и «блага», а у Протагора доминирует релятивизм, приводящий к отождествлению «человека» и «меры» (онтологической и гносеологической), источник здесь обнаруживается общий: раскол макрокосма.
Характерный для античного философствования гилозоизм не оставлял человеку своего обособленного места в космосе. Так, Фалес, как подчеркивает Аристотель, опираясь на мысль, «что душа есть составная часть всего», «думал, что вселенная наполнена богами» . Гераклит утверждал, что «все совершается по определению судьбы, и сущее представляет собой гармонию благодаря противоположным стремлениям. И все полно душ и демонов», поэтому «по какой бы дороге ты ни шел, не найдешь границ души: настолько глубока ее основа» . Принятая Гераклитом идея о теснейшей взаимосвязи всего нашла отражение, к примеру, в «превосходнейшем сравнении» (Гисдос Схоластик) «паука с душой, паутины с телом»: «Подобно тому, говорит он, как паук, находясь посреди паутины, чувствует, как только муха разрывает какую-либо нить его, и потому быстро бежит туда, как будто заботясь об исправлении нити, так и душа человека, при повреждении какой-нибудь части тела, туда поспешно устремляется словно не перенося повреждения тела, с которым она прочно и соразмерно связана»4.
Причем, несмотря на прочность и соразмерность данной связи она не имеет «необратимого» характера, потому что, как указывает Аэций, по мнению Гераклита, душа в отличие от тела бессмертна, «ибо, выходя (из тела) в мировую душу, она возвращается к однородному (с ней)»5. Отсюда видно, что человеческое существо изначально воспринимался мыслителями Древней Греции в качестве части некого целого, и по этой причине не очень достойным внимания.
Представители элейской школы, видимо, первыми сделали шаг к расколу целостного видения макрокосма. С одной стороны, они утверждали, что бытие суть мышление, «что наряду с бытием небытия вовсе нет», «по необходимости бытие едино и нет ничего другого...»6 (Аристотель), а «то, что сверх бытия, то не бытие. Небытие же — ничто. Следовательно, бытие едино», поскольку «бытие высказывается в одном только смысле; следователь-но, бытие едино» . С другой стороны, сам факт введения в дискурс «небытия» создал основания для дальнейшего разрушения единого космоса, где человек был прежде всего человеком мыслящим, но одновременно причастным к не-бытию. Таким образом, тенденция к абсолютизации идеального начала оказывается парадоксальным образом связана с построениями атомистической школы.
Человек и абсолют в эсхатологическом макрокосме
Идея гибели культуры после достижения ею стадии цивилизации, обоснованная в учении Шпенглера, может быть с некоторыми поправками определена как эсхатология. Такая возможность обосновывается не только тем, что эсхатология в широком смысле есть, как указывает видный русский мыслитель С. Трубецкой, «учение о последних вещах, о конечной судьбе мира и человека»1, а Шпенглер утверждает конечность любой культуры, любого символического макрокосма, который, по сути, есть культура, но широким религиозно-философским контекстом в рамках которого и сформировался шпенглеровский эсхатологизм.
Как известно, мысль о конечности бытия была хорошо разработана уже в мифологических представлениях. А. Лосев отмечал по этому поводу: «В космогонических ... и эсхатологических мифах героем является сам мир или его основные стихии, первичные принципы и стихии. Хаос, Уран, Гея, Крон, Зевс или семь Ангелов, семь Чаш гнева Божия, Блудница на водах многих, Рейн, Золото Рейна, Кольцо, Вотан, Брингильда, Вальгалла и т.п. — все это суть сам мир и мировая история; и потому нет нужды ни в каком переносном понимании, чтобы понять их именно как мировые принципы. Ведь ни о чем другом тут и не идет речь, как о мировой судьбе» . Нам кажется, что нет необходимости представлять развернутое обоснование того, что миф в его соотнесении со становлением символа является одним из фундаментальных элементов системы Шпенглера, считавшего, как мы уже отмечали, что развитие культуры подчинено року и необратимо идет к своему финалу.
Следует также добавить, что Шпенглером активно использовалась та сторона взаимоотношений мифа и символа, о которой также писал Лосев, справедливо считавший, что все мифические образы в космогонических и эсхатологических мифах «суть именно символы, а не аллегории, и притом символы второй (и большей) степени», причем «два (или больше) символических слоя связаны в них тоже символически»3.
Конечно, определенное влияние на эсхатологию Шпенглера оказали и христианские, и герметические воззрения на проблему конечности мира. Так, в «апокалиптических» построениях мыслителя видны очевидные переклички и с апокалиптикой христианства, и с апокалиптикой герметического толка: «Придет день, когда прекратится существование последнего портрета Рембрандта и последнего такта Моцартовской музыки, хотя, пожалуй, и будет еще существовать закрашенное полотно и нотный лист, так как не будет уже ни глаза, ни уха, которым был бы доступен их язык форм. Гибнет всякая мысль, всякий догмат, всякая наука, когда угасают души и умы, в мирах которых их «вечные истины» с необходимостью переживались как нечто непреложное. Преходящи даже и звездные миры, которые созерцали астрономы с Нила и Евфрата, потому что наша — столь же преходящая — видимая глазу западного человека, возникшая из его чувства система мира, установленная Коперником, есть нечто совершенно от них отличное.
И, таким образом, мысль о макрокосме можно опять связать со словами .. . : «Все преходящее — только подобием . С одной стороны, Шпенглер устанавливает возможность конечности земного мира как преходящего, с другой стороны, сам макрокосм в его построениях выступает аналогом своей части, поскольку и он конечен в силу своей пространственно-временной природы. И если «в общей исторической картине мира культура есть .. . феномен душевной стихии, бытие которой изживает себя в неустановленном осуществлении своих внутренних возможностей, своей идеи», то сам мир есть то, что «существует только по отношению к душе»5. Соответственно, «действительность» в таком контексте определяется как «общее выражение живого и подвижного бытия, его откровение и отражение в ставшем и протяженном», и именно «в этом смысле мир», как подчеркивает Шпенглер, «имеет значение макрокосма»6. Но поскольку мир-макрокосм конечен в своем существовании и является «подобным», что не в последнюю очередь обусловлено его символической основой, его управляющим центром выступает «высшая душа», которая и «владеет осмысленно устроенным миром как своей собственностью», и эта душа есть душа «человека культурного», чье «бодрствующее и живое сознание — сознание зрелого культурного человека — проявляется как полярность души и мира, суммы возможностей и суммы действительностей, притом взаимно обусловливающих друг друга»7.
В этом пункте достаточно хорошо видны не только особенности шпенглеровского эсхатологизма, но и его коренные отличия от христианской эсхатологии. Последняя, как справедливо указывал Н. Бердяев, была теснейшим образом связана с двумя аспектами проблемы конечности бытия и при этом сама выступала как продукт проблемы высшего порядка — проблемы духовного развития. Причем важное значение в данном случае имеет то обстоятельство, что Бердяев обоснованно соотносит обозначенные акценты с противостоянием мировоззрений: «С проблемой духовного развития связана проблема эсхатологии, проблема конечной судьбы человеческой души и мира. Новая христианская душа не может нравственно примиряться с старой эсхатологией. Очень трудно принять метафизику, по которой вечная судьба души решается окончательно ее временной жизнью от рождения до смерти. При таком понимании наша краткая земная жизнь оказывается ловушкой и достоинство вечности определяется ничтожно малым опытом времени»8. Говоря другими словами, эсхатология до-христианская утверждает конечность души: ярким примером могут служить воззрения античных атомистов и их последователей. Так, по указанию Аэция, Демокрит и Эпикур считали — «душа смертна и гибнет вместе с телом»; Лактанций писал, что «души, по утверждению Демокрита, погибают. Ибо то, что рождается вместе с телом, с необходимостью должно погибнуть вместе с ним. Таково убеждение Эпикура или таким был уже (взгляд) Демокрита или Дикеарха...», а византиец Сто-бей приводил следующее изречение Демокрита: «Некоторые люди, не зная, что смертная природа (человека) подлежит разрушению... сочиняют басни о том, что будет после смерти»9.
