Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Погребальный обряд в архаических культах 9
1.1. Магический период погребальной культуры 9
1.2. Языческий период погребальной культуры 29
Глава 2. Онтология погребальной культуры в системе дуалистической танатологии
2.1. Погребальная культура зороастризма
2.2. Иудейский тип погребальной культуры 74
2.3. Погребальный обряд в культуре ислама 91
2.4. Погребальная культура в контексте христианской танатологии 114
2.5. Десакрализация погребального обряда в новое и новейшее , ^ время
Заключение 170
Список источников и литературы
- Магический период погребальной культуры
- Языческий период погребальной культуры
- Погребальная культура зороастризма
- Иудейский тип погребальной культуры
Введение к работе
Актуальность исследования. Танатология всегда являлась краеугольным камнем, на котором зиждилась культура, поскольку понимание смерти давало ответ на вопрос о смысле жизни человека. Поэтому ничто в такой степени не раскрывает мировоззрение и ментальность того или иного исторического сообщества как специфика погребальных обрядов.
Сам по себе погребальный ритуал глубоко онтологичен. Он выражает интерстициальнуго форму человеческой экзистенции. Для религиозного сознания погребальная обрядовость есть переходное бытие, связующее онтологические системы земного и потустороннего мира. В «переходном ритуале» временно раскрываются рамки полярных сфер, и вместе с тем утверждается их разграничение.
Реконструировать погребальный обряд в контексте танатологических представлений возможно лишь на основе синергетического анализа. Особое внимание обращается на возможность соотнесения фактов материальной и духовной культуры. Философское осмысление погребальной семиосферы дополняется этнологическим, лингвистическим, археологическим, социологическим дискурсами.
В отечественной науке была даже выделена специальная дисциплина -тафология (от греч. тафос - похороны и логос - знание), изучающая все аспекты погребальной онтологии. Под тафосферой понимается область нахождения останков умершего. Ступень перехода от биосферы к тафосфере, т.е. область самой смерти, охватывающей временной период распада органических соединений, обозначается термином моросфера (от греч. морос - смерть).
Сам по себе погребальный обряд, в его локально-культурологическом выражении, описан достаточно подробно. Однако в качестве онтологической проблемы он не рассматривался. В литературе лишь констатировалась его вариативность, при отсутствие каузальной и эксплицитной интерпретации. Указанные пробелы выполняются при модуляции погребального обряда в универсальной исторической ретроспективе.
} Смирнов Ю.А. Тафология: попытка системного подхода // Человек и его природное окружение в древности и средневековье. М, 1985. С. 17-23.
I
I
I
I Степень изученности проблемы. Хотя специализированного исследования по
сформулированной проблематике не предпринималось, но определенные ее аспекты
все-таки получили освещение в литературе. К первой группе работ относятся
исследования, в которых предпринимается попытка целостного осмысления
феномена погребальной культуры в контексте развития танатологических
представлений. В сравнительно немногочисленной литературе такого рода лишь
ставилась проблема создания универсальной исторической модели генезиса
погребального обряда. Предметом дискуссий стал вопрос о типологизации.
Согласно классификации предложенной французским этнографом Ж .Монтадоном, возможно выделить следующие основные типы осуществления погребальных обычаев в истории:
оставление или выбрасывание;
водяное погребение;
воздушное погребение;
ингумация (зарывание):
а) пещерное,
б) зарывание в землю; кремация (сожжение); мумификация; рассечение; каннибализм.
Однако дальше фиксации исходного деления французский этнолог не пошел.2 С.А. Токарев пытался представить развитие погребального обряда по подобию генеалогического древа. Однако в рамки линейной эволюции собранный материал не укладывался. Исследователь был вынужден создать перекрестную классификацию, существенно усложнявшую общую схему.3
Ю.Д. Смирнов предлагал дифференцировать способы обращения с покойников лишь на два типа. К первому он относил действия, направленные на полное сохранение тела умершего. Обрядовым выражением такого подхода стал ритуальный спектр от ингумации до мумифицирования. Второй способ был направлен на
I
Montandon G. L ologenese culture. P., 1934. 3 Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1964.
I
I
I
I уничтожение мертвого тела. Результатом такого отношения явились обряды,
варьирующиеся от измельчения костных останков до полной кремации.4
Попытку синергетического осмысления погребального обряда в локально историческом преломлении язычества предприняли авторы сборника «Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд». Цель работы заключалась в проведение междисциплинарного исследование, что достигалось путем синтеза археологических и лингвистических данных. Однако, по собственному признанию авторов, книга не столько подводила итоги, сколько намечала ориентиры будущих исследований.5 К тому же характер сборника не позволял предложить концептуального обобщения материала.
В очерковом популярном стиле написана книга А.В. Моршина и В.К. Лобачева «Мертвым - покой, живым - забота». Краткий экскурс в историю погребального обряда преподносится в ней в форме дидактики. Цель издания определяется учебно-популяризаторскими задачами, сообщить все, что должен знать о похоронах каждый человек. В книге собраны многочисленные курьезы из истории погребений.6
Склонностью к курьезности характеризуется и энциклопедическое издание А.П. Лаврина «Хроники Харона».7
Ко второй группе работ относятся исследования, в которых осуществляется танатологический анализ в исторической ретроспективе. Погребальный обряд в них, как правило, не имеет непосредственного рассмотрения. Однако через изучение отношения к смерти создается теоретическая основа и для интерпретации погребальной культуры. Созданию универсальных танатологических проекций препятствовало нахождение исследователей феномена смерти на позициях одной из религиозных доктрин.
Тема истории представлений о загробном бытие приобрела особую популярность в советском религиоведении. В частности, резкой критике, как
} Смирнов Ю.А. Тафология: Попытка системного подхода // человек и его природное окружение в древности и средневековье. М., 1985; Леонова Н.Б., Смирнов Ю.А. Погребение как объект формального анализа // КСИА. 1977. Вып. 148. С. 16-23; Смирнов Ю.А. Морфология погребения. (Опыт создания базовой модели) // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: (Погребальный обряд). М, 1990. 3 Исследования в области балто-славянской духовной культуры: («Погребальный обряд»). М., 1990. С.4.
6 Моршин А.В., Лобачев В.К. Мертвым - покой, живым - забота: О похоронах, поминках и кладбищах. М., 2000.
7 Лаврин А.П. Хроники Харона. Энциклопедия смерти. М., 1993.
I
I
I
I «фантастику, не имеющую под собой никаких реальных оснований, полностью опровергаемую естествознанием», подвергал мифологему потустороннего мира И.А. Крывелев.8
Локально-историческая поливариантность отношения к смерти была продемонстрирована в работах польского исследователя А. Токарчика. Он пошел по пути дифференциации религиозно-танатологических подходов.9 Хронологическую вариативность восприятия смерти в рамках западноевропейской культуры со времен средневековья до настоящего времени представил французский историк Ф. Ариес.10
Третью группу составляют работы, в которых исследуется какой-то локальный вариант погребальной культуры, или его аспект. Чаще всего они носят этнографический или археологический характер. Пожалуй, нет такого народа или исторической культуры, погребальный обряд которых оставался бы вне поля исследовательского внимания. Русский погребальный обряд рассматривался в этнографическом ракурсе в трудах Е.В.Барсова, А.Е.Бурцева, Н.Н.Велецкой, Л.Н.Виноградовой, Д.К. Зеленина, Н.И.Костомарова, К.К.Логинова, И.П.Сахарова, А.Л. Топоркова, В.Н.Топорова, К.В. Чистова и др. С точки зрения археологии он исследовался в работах В .А. Городцова, И.Ф. Ковалевой, Д.А.Крайнова, И.П. Русанова, Б.А.Рыбакова, В.В.Седова, Ю.А.Шилова и др. Реже встречаются исследования, в которых проводится концептуальное осмысление черт или аспектов погребального ритуала, сходных для различных культурных ареалов. Таковой, к примеру, стала работа Д.Н. Анучина, сосредоточившего внимание на атрибутах ладьи, саней и коня в погребальной семиосфере.11
Из вышеизложенного обзора следует, что, несмотря на изучение отдельных аспектов рассматриваемой проблемы, специализированного исследования онтологии погребального обряда в контексте развития танатологических представлений не предпринималось.
Источниковая база исследования имеет гетерогенную структуру. Источником по изучению погребального канона в рамках концепций дуалистической танатологии служат религиозные тексты. Важное значение имеют также различные толкования,
I Крывелев И. А. Критика религиозного учения о бессмертии. М., 1978. С. 174.
9 Токарчик А. Мифы о бессмертии. Потусторонний мир. М., 1992.
10 Ариес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1993.
11 Анучин Д.Н. Сани, ладьи и кони как принадлежности погребального обряда. М., 1890.
\ пособия и инструкции по правильному, в контексте той или иной религии,
осуществлению ритуала. Однако определяемая в них идеальная модель
осуществления ритуала далеко не всегда соответствовала реальной практике погребального обряда, который коррелировался с семиосферой народной повседневности. Поэтому особая роль в диссертационном исследовании отводится источникам этнографического происхождения. Многие из работ по реконструкции этнической традиции погребального обряда, ввиду содержащегося в них информативного материала, рассматриваются как в качестве литературы, так и источников. При установлении ряда аспектов архаических погребальных обрядов В используются и археологические источники. Помимо письменных источников, автор
апробировал и собственный эмпирический опыт описания современных кладбищ, крематориев и колумбариев. По некоторым из погребальных комплексов существуют путеводители. Светская регламентация погребального ритуала отражена в различного рода нормативных актах. В качестве источников, прежде всего по изучению погребальной культуры нового и новейшего времени, используются произведения художественной литературы, публицистики и мемуаристки. Особым
художественным жанром выступает эпитафика. Косвенным видом источников является исторические работы, в которых присутствуют данные, относимые к танатологии и погребальной культуре. В настоящее время существуют ряд специализированных на погребальной тематике периодические издания: петербургский ритуально-погребальный духовный ежемесячник «Реквием», мелитопольский ритуально-духовный журнал «Ковчег».
Объектом изучения является онтология погребальной культуры. Предметом
исследования выступает генезис погребального обряда в контексте развития
танатологических представлений.
і
Хронологические рамки работы заданы времени существования
1 погребальной культуры в качестве онтологического феномена. Нижняя
хронологическая граница определена периодом неолита, когда фиксируются первые
захоронения человека, верхняя - современной эпохи в развитии похоронного
ритуала.
Территориальные рамки исследования охватывают ареал европейских, ™ ближневосточных и центральновосточных религиозных культур. Даосско- конфуцианская и индобуддисткая танатологическая традиция, связанные с иной
\ ментальной парадигмой, из рассмотрения исключаются. Внимание акцентируется на
русской погребальной культуре.
Русская народная похоронная обрядность вплоть до настоящего времени
представлена бесчисленными локальными вариациями, проследить которые не
входит в задачу исследования. Мы лишь попытаемся смоделировать основные
аспекты погребального ритуала в динамике их эволюции и в контексте развития
танатологических воззрений.
Цель исследования заключается в проведении философского анализа онтологии погребальной культуры в контексте развития танатологических представлений. Для реализации указанной цели предпринимается попытка решения комплекса задач:
- рассмотреть погребальный обряд как онтологическую проблему;
- установить основные тенденции развития погребального обряда и провести его периодизационное осмысление;
- контекстуализовать погребальный обряд в рамках танатологтческих представлений и культуры повседневного бытия;
- провести классификационный анализ исторических типов погребальной культуры;
- осуществить генезисную экспликацию основных ритуалов и символов погребальной семиосферы.
Структура работы основана на сочетании хронологического и проблемно-тематического подходов. Хронологический ракурс выражен в расположении глав и параграфов, исходя из установленной танатологической периодизации. Во второй главе на основе проблемно-тематической дифференциации, проводится моделирования погребально-танатологических типов в соответствии с религиозными традициями зороастризма, иудаизма, ислама и христианства.
Магический период погребальной культуры
Трудности реконструкции танатологических представлений, а также и самого погребального обряда в магический период обусловлены тем, что в этнографических источниках дифференциации магии и язычества как правило не проводится. Обычай связывать умершего или запутывать следы при похоронном шествии традиционно относят к языческим проявлениям, хотя они явно магического происхождения. К семиосфере язычества этнографы относили едва ли не всю дохристианскую историю культуры.12 Магический период развития мировоззренческих, в т.ч. и танатологических, представлений выделялся преимущественно в обобщающих исследованиях религиоведческого содержания.13
Скудность и противоречивость имеющейся информации по магическому и языческому периодам погребальной обрядовости связана с рядом обстоятельств. Во-первых, это борьба адептов чистоты монотеизма с пережитками язычества. Так в Российской Империи от формально православных инородцев тщательно скрывалась их собственная танатологическая традиция. Во-вторых, для получения объективной информации об осуществлении таинства смерти у реликтовых народов этнографам требовалось значительных усилий и времени, чтобы быть допущенными к наблюдению за ритуалом. 4 Именно замкнутостью реликтовых сообществ объясняются расхождения в этнографическом реконструировании. Так, при описании погребального обряда у тофалар, П. Преловский утверждал, что они осуществляли захоронения на вершинах гор, а Н.А. Алексеев - в лесной чаще.15
Древнейшие захоронения обнаружены у неандертальского человека в эпоху мустье. По мнению С.А.Токарева, зачатки погребальных инстинктов присущи отдельным видам животных. С одной стороны, это инстинкт опрятности, побуждающий избавиться от гниющего тела, с другой, инстинкт социальной привязанности, заставляющий проявлять заботу об умерших особях своего вида.16
И после смерти человек продолжал считаться членом коллектива, что обусловливало проявление заботы по отношению к его останкам. СП. Толстов определял эту особенность первобытного восприятия мертвеца, исходя из «диффузного типа мышления» древнейших людей.18
Но если допустить теорию биологического происхождения захоронений, становится непонятным отсутствие их у более древних людей - питекантропов, синантропов и др. В.К.Никольский считал появление погребений следствием введения табу на каннибализм внутри стада. До того времени умершие сородичи шли в пищу, что мотивировалось отчасти прагматическими соображениями (решение проблемы голода), а отчасти сакральными причинами (наследование достоинств съедаемого).19
Датировка возникновения первых захоронений культурой мустье носит в современной археологии хрестоматийный характер.20 Сомнение в существование практики погребений неандертальцев высказывали антрополог М.С. Плисецкий и этнограф М.О. Косвен. Их доводы основывались на утверждение о связи возникновения захоронений с существованием религиозных представлений. Магический же дорелигиозныи период в истории танатологии ими не выделялся. Вряд ли следует согласиться с мнением ряда исследователей, связывающих генезис погребальной культуры с возникновением о душе и загробной жизни. Магическое мировосприятие характерное для эпохи мустье не предполагало ни того, ни другого.22
С точки зрения других авторов, погребальная культура формируется ещё в дорелигиозныи период истории человечества, когда религии предшествовало мировосприятие, построенное на основе магии. Разграничения духовной и материальной субстанций в магический период развития погребальной культуры еще не существовало. Бытие души не мыслилось изолированно от тела. Интерстициальной характер между различными танатологическими эпохами носил обряд соединения души и тела покойника, погибшего от несчастного случая. Так, например, абхазы душу утопленника «вылавливают из воды в бурдык (кожаный мешок). Для этого через реку на месте гибели покойного протягивают новый шелковый шнур, к одному концу которого привязан не бывший в употреблении бурдюк. Душа входит, мешок завязывают шнуром, идут к могиле и там шнур распускают».23
Захоронения проводились не столько из-за заботы о мертвеце, или его душе, сколько ввиду страха перед покойником. Этот страх был вызван реальной опасностью, исходящей от гниющего, разлагающегося трупа. Специфика похоронных обрядов предопределялась стремлением предотвратить возвращение мертвеца к живым.
На амбивалентность древнейшего погребального обряда обращали внимание многие исследователи. «Все обряды, - писал А. Элькин, характеризуя обычай захоронений у австралийских автохтонов, - отражают двойственное отношение к покойнику. С одной стороны, участники траурной церемонии и все общество хотят, чтобы умерший оставался среди них; они охраняют могилу, носят с собой тело или кости, заботятся об «удобствах» покойного... С другой стороны, они принимают все меры, чтобы душа умершего окончательно покинула их, и наряду со знаками внимания, проявляемого к покойнику, ясно и даже, настойчиво выражают это свое желание отделаться от души».24 С ним солидаризировался В.Н. Чернецев, оперировавший материалами исследования по обским угром: «В проявлениях этих отношений наблюдается резкий дуализм. Несмотря на то, что уход того или иного лица из среды живых вызывает подчас глубокое горе, сам покойник и весь связанный с ним комплекс представлений внушает страх. Элементы любви к умершему и страх перед ним в его новом состоянии настолько тесно переплетаются, что зачастую трудно сказать, какой из этих мотивов обусловил то или иное внешнее проявление чувств. Оплакивание, траур, стремление устроить покойника наилучшим и наиудобнейшим способом в его могиле — все это может быть вызвано как чувством любви, так и стремлением гарантировать себя от возможного возвращения умершего... Наряду с заботами о мертвых, сознанием общности между живыми и мертвыми сородичами, мы видим и целый ряд мер, направленных к изолированию душ-теней от людей, принимающихся... с самого момента установления смерти. Окно, через которое выносят тело, закрывают, дорогу, ведущую с кладбища, перегораживают. Трупу связывают ноги, кладут камень на грудь или в рот и т. д.».25
Языческий период погребальной культуры
Существенному изменению погребальный обряд подвергся с возникновения религии, с появления представлений о загробном существовании души. Восприятие погребального обряда в религиозной танатологии определялось идеомифом о бессмертии души. «Для огромного большинства людей, - утверждал В. Джемс, - религия означает, прежде всего, бессмертие и, пожалуй, ничего больше». Впрочем, представления о душе существенно варьировались по регионам. Если славяне представляли ее в виде пара, то кавказские народы - в качестве особой жидкости. Встречающееся в молитве древних хеттов синтагма «моя душа капает, по каплям перетекает», - отражает их аналогичные представления о душе как жидкости. По мнению В.В. Иванова, из анализа структуры древнегреческого языка следует, что, и эллины также обнаруживали жидкую субстанцию души. Тезис Демокрита о ее атомарной сущности выражал философский дискурс, а не традиционные представления.86
Труп перестал вызывать панический страх: его часто погребали под основанием жилищ и храмов, из черепов создавали амулеты, усыпальницы выдающихся людей и праведников служили местом исцеления паломников. Получает распространение практикуемый и поныне прощальный поцелуй умершего.
Магическому восприятию покойника в качестве «живого мертвеца» противоречила тенденция родовой сакрализации предков. Духи умерших теперь не только не были изолируемы от потомков, но выполняли функцию их защитников. По некоторым поверьям, «деды» постоянно пребывали в определенных частях жилища -покуть, печь, подпол.
В Болгарии существовал древний обычай хоронить покойника под основание возводимого здания. Похороненный под ним человек должен был обеспечивать его прочность. Но поскольку, как правило, никто не изъявлял согласия пойти на такую жертву, для этой цели использовалась человеческая тень. По величие тени каменщик отмерял кусок веревки и помещал ее в ящик, замуровываемый в стену. Существовало представление, что человек, чья тень была измерена, должен умереть в течение сорока дней. Душа же его поместится в ящик рядом с веревкой. Ей дозволяется выходить из здания только в субботу. «Смотри, чтоб у тебя не отняли твою тень!», -обращались болгары к человеку, прогуливающемуся около строящегося дома. Даром видеть души умерших, а также вампиров, обладал человек, родившийся в субботний день. Болгарское поверье весьма показательно, как инстициальная танатологическая конструкция, отражающая переход в восприятие умершего от парадигмы страха к парадигме сакрализации.87
Если прежде покойник являлся человеком этого мира, живым мертвецом, то теперь - существом в иного онтологического измерения. Не случайно, погребальные обряды строились по принципу Зазеркалья: правое в мире людей на том свете превращалось в левое и наоборот. Поэтому строго следилось, чтобы в доме умершего были завешены зеркала. Иную интерпретацию языческого осмысления обычая завешивать зеркала в доме умершего предложил А.Н. Афанасьев: «По русскому поверью, кто в ночь накануне родительской (поминальной) субботы на кладбище, тот увидит тени не только усопших, но тех, кому суждено умереть в продолжение года. Слово тень (бестелесный образ) употребляется и в смысле привидения, и в смысле того темного изображения, какое отбрасывается телами и предметами, заслоняющими собою свет. Отсюда возникли приметы и поверья, связующие идею смерти с тенью человека и с отражением его образа в воде или зеркале.... Когда кто умрет в доме, то все зеркала занавешиваются, чтобы покойник не мог смотреться в их открытые стекла».88 Поскольку обычай был интегрирован в христианскую погребальную культуру, он перетолковывается в качестве одной из процедур, облегчающих процесс отделения души от тела. Взглянув в зеркало, душа, будучи бестелесной субстанцией, не увидит своего изображения, что может привести ее в смятение. Еще одно объяснение происхождения обычая завешивать зеркала связывает архаическое восприятие смерти в качестве проявления чьей-то злой воли. Зеркала же, равно как окна и двери, рассматривались в качестве пути проникновения темных чар.
Коряки при похоронах покойника зимой одевали его в летнюю одежду, а летом - в зимнюю, при этом перчатку левой руки надевали на правую руку, а правой на левую. На Украине онучи умершего завёртывали не на правую сторону как у живых, а на левую. В России на покойнике мужского пола одежду застёгивали на левую сторону, как у женщин, а у тех, в свою очередь, на правую. У адыгов вестник смерти, против обыкновения, держал плётку в левой руке, а поводья в правой.90
Если прежде покойника связывали, препятствуя его возвращению, теперь, наоборот, предписывалось устранять с его одежды любые узлы, которые могли бы помешать уходу души в потусторонний мир.
Не случайно в античной архитектуре непременным элементом являлось отверстие в перекрытиях зданий. Оно рассматривалось как окно в небесный мир, посредством которого осуществляется контакт с душами предков. Через отверстие в потолке душа умершего переходит из этого мира в потусторонней. Та же парадигмальная основа обнаруживается в мотиве сакрализации окон в погребальной семиосфере.91
Могила из «тюрьмы» превращалась в дом умершего. Сообразно с этим стремились к ее благоустройству. Так древние предки латышей засыпали могильные ямы специально подготовленным белым песком. В фатьяновской и среднеднепровской археологических культурах наряду с песчаником использовались мелкозернистый гравий и измельченная белая глина. Могила, как загробный дом умершего, должна была быть чистой и светлой. Погребальные архитектурные комплексы древних царств также восходили к представлению о могиле в качестве дома. От специфики религиозной доктрины того или иного народа зависело своеобразие выбора мест и способов погребения. В древнем Китае даосские жрецы определяли это посредством специального гадания - "фань-шуй" Согласно Ю.Эволе, культуры феминистской ориентации характеризовал обряд ингумаций, что символизировало хтонический культ матери - прародительницы, а патриархальной кремации, подразумевавшей устремлённость к небу, выраженному мужским божеством.93 Своеобразие понимания технологии воскрешения также предопределяло предпочтение той или иной культуры в пользу кремации или ингумаций. Там где существовало представление о физическом восстании мертвецов в день страшного суда, предпочитали трупы закапывать, сохраняя их таким образом до апокалиптических времён. Где верили в посмертное восхождение души к небесам останки сжигали, и столбы дыма символизировали отлетевшую душу.
На Мадагаскаре было принято хоронить покойника в пещерах, в Индонезии -на сваях (воздушное погребение), на некоторых островах Океании - на деревьях, у канадских эскимосов - в специальных домах (наземный способ), у викинги - в ладье, отправляемой в плавание совместно с мертвецом (водный способ). Скифы над ямными захоронениями сооружали курганы, достигавшие 20м в высоту.
Погребальная культура зороастризма
Переворот в танатологии произошёл с утверждением дуалистического и монотеистического мировоззрения. Царство духа стало восприниматься противостоящим царству материи, а потому погребение совместно с умершим бренных богатств этого мира оказывается, лишено смысла, так как в рай их перенести невозможно. Более того, за гробом осуществлялось обратное воздаяние: бедные и униженные вознаграждались, а спасение души богатых представлялось весьма сомнительным.
Основанием для реконструкции зороастрийского похоронного обряда служат авестийские, среднеперсидские и новоперсидские тексты, надписи на погребальных сооружениях. Начало изучения зороастризма было положено в 1771 г. переводом Анкетилем Дюпероном «Авесты».
Наиболее древним зороастрийским письменным источникам, регламентирующим осуществление погребального ритуала, является Видевдат. Буквальный перевод книги «закон против дэвов» или «закон отстраняющий дэвов», что отражает генезис древнего понимания погребения, как борьбы с духами.179 Утраченная ныне средневековая энциклопедия «Денкард» называла Видевдат девятнадцатой из двадцати священных книг - «насков» Авесты. Он единственный из них дошедший до нас в целостном виде. Причина сохранения объясняется тем обстоятельством, что его части были присоединены к разделам, в которых указывались размеры платы, причитающейся жрецам за совершение ритуала, а также штрафы за прегрешения и, прежде всего, за нарушение ритуальной чистоты. Впрочем, внутренние противоречия Видевдата, разнородность фрагсард, лингвистические инновации позволяют предположить: 1. о компиляционном синтезе более древних арийских источников; 2. о среднеперсидской модернизации изначального зороастрийского текста; 3. о привнесении в него эллинистических (и возможно римских) компонентов.180 К искажению ритуала могли также привести ошибки среднеперсидских переводчиков.
Правовой аспект кодификации зороастрийского погребального обряда рассматривался в трактате, составленном на среднеперсидском языке в правлении Хосрова II (591-628) жителем провинции Парс Фарромхардом. Помимо юридической регламентации обряда, он кодифицировался, исходя из зороастрийской этики.
Источником богословского осмысления связанных со смертью ритуалов является трактат «Дадестан - и - дениг» (религиозные суждения), написанный дастуром (верховным жредом) Парса и Кермана Мандшчихром. Это сочинение составлено в форме катехизиса, включающего 92 наставления, обращенных к общине верующих. Три главы «Дадестан - и - денига» посвящены танатологической проблематике.182 Сохранились также три послания Манушчихра, в одном из которых он полемизирует со своим братом Задспрамом, обвиняя последнего в еретических заблуждениях за предложение того сократить обряд ритуального омовения, проводимый после соприкосновения человека с мертвым телом. Это одна из первых исторически фиксируемых дискуссий по вопросу о правильности организации похорон. Неверное обрядовое действие могло быть интерпретировано в качестве еретичества. В данном случае оба богослова предлагали различное истолкование последних пассажей восьмого фрагарда Видевдата. Но при этом они использовали не авестийский, а среднеперсидский текст, неточно передающий содержание оригинала. Впрочем, и смысл авестийского пассажа был не совсем ясен. Послание Манушчихра имеет ценность и как одно из редких свидетельств о существовании специфического манихейского обряда очищений, о котором почти ни чего не известно. Богослов утверждал, что при принятие рекомендаций Задспрама о сокращении главного омовения, тот окажется, идентичен соответствующему ритуалу у тогузогузов (т.е. уйгуров), исповедовавших манихейство.
Определенные сведения, касающиеся танатологических воззрений в зороастриискои среде, можно почерпнуть из дошедших до нас сочинений самого
Задстрама.184 Они контекстуализируются с развитием зороастриискои демонологии. В зороастризме существовало представление, что процесс старения и смерть есть результат воздействия демонических существ. Возможно, с этим взглядом были связаны предписания обряда ритуального очищения, как формы изгнания демонов, или снятия демонической порчи. Изоморфный характер носит мифологема о смерти в образе старухи с косой. Такого рода представления являлись отголоском архаических религиозных культов. В зороастризме, как первой дуалистической религии, элементов древних танатологических воззрений было особенно много. Демонология является, в частности, одним из важнейших компонентов фундаментального свода «Бундахишн», дошедшего в многочисленных редакциях. Другие источники, предоставляющие сведения о зороастриискои танатологии и погребальной обрядовости: трактаты «Меног - и храд» (душа разума) и «Шайаст - на - майост» (дозволенное - недозволеное), «Книга деяний Ардашира сына Папака»187, этико-религиозные наставления андарзы (наставления).
Особый жанр составляли предания о путешествиях в загробный мир. Такого рода мифологические повествования также восходят к языческому мировосприятию.
Путешествие в инобытие в дуалистической космологии выглядит абсурдно. В зороастризме к жанру загробных странствий относятся высеченные на камне надписи верховного жреца и иранская «Божественная комедия» о путешествии в царство мертвых праведного Вираза.188 Сравнительно широкое распространение имели богословские зороастрийские сочинения ривайаты. В 15-18вв. индийские парсы часто направляли своих эмиссаров в Иран для получения разъяснения о смысле древних обрядов, в том числе и погребальных. Потомкам бежавших в Индию от мусульманского нашествия зороастрийцев зачастую не удавалось сохранить установленной в Иране похоронной традиции. Кроме того разъяснения требовало, как осуществлять обряд при специфике индийской местности, существенно отличающейся от иранской. Переписка иранских и индийских зороастрийцев переросла в полемику. Не все приходящие из Ирана рекомендации, несмотря на увещания и угрозы, исходящие от высшей зороастрийской жреческой иерархии, парсами безусловно принимались. Отторжение, в частности, вызвал возникший у иранских зороастрийцев ритуал скрещивания ног умершего. Сам факт появления ривайатов свидетельство об упадке зороастризма. Лицам, не относящимся к религиозной общине, категорически запрещалось переносить тела умерших к дахме. Но, судя по ривайатам, в 15в. это уже осуществлялось незороастрийцами. По-видимому, таким образом зороастрийцы пытались избежать идущей от мертвеца скверны, переносимой на иноверцев. В данном случае имела место инерция возвращения от дуалистических доктрин к архаическим культам. Такая же языческая реанимация будет наблюдаться и в рамках мировых религий.
По замечанию комментатора ривайатов Дхабхара, другим поздним отступлением от классического зороастризма являлось изготовление деревянных носилок для выноса мертвеца. Прежде это считалось недопустимым, ввиду высокой степени подверженности дерева осквернению. Носилки предписывалось изготовлять из металла, как материала наименее восприимчивого к скверне.190
Иудейский тип погребальной культуры
Иудейский погребальный обряд не стал предметом специального анализа в отечественной литературе. Однако он реконструировался в работах посвященных рассмотрению еврейской традиционной культуры в целом. Иудейский погребальный обряд описывался также через призму этнографического изучения локальных иудейских групп в России.253 Вместе с тем, мировоззренческий контекст генезиса похоронного ритуала оставался вне поля исследовательского внимания. Попытку исследовательского осмысления талмудической танатологии, правда, без обрядового ее преломления, предпринял в начале 20 в. И.Г. Троицкий.254 К сожалению, он недостаточно учел историчность формирования еврейских представлений о смерти и загробном бытие.
К иудейской дуалистической танатологии восходит и христианская, и исламская погребальная традиция. Монотеизм иудеев, т.е. вера в единого и единственного Бога, не противоречит дуалистическому принципу мировосприятия. В этом смысле дуализм не есть противопоставление монотеизму. Стереотип их противопоставления в отечественном религиоведении представляется не вполне корректным. Тезис о существовании одного Бога не означает отсутствие в мире его антагонистов. Само по себе определение императива добра означает признание факта наличия субстанционального зла. В танатологической проекции добро ассоциируется с жизнью, зло со смертью. Мифологема о воскрешении интерпретировалась в качестве онтологической победы над смертью. Сама смерть в перспективе последующего воскрешении становилась изоморфной рождению.
Однако, саддукейский иудаизм отрицал и воскрешение из мертвых, и вообще загробную жизнь. Идеомиф посмертного бытия возникает лишь в модернизированном фарисейском иудаизме. Но трагический мотив не разрешимости проблемы бессмертия пронизывал и постсаддукейскую культуру евреев. Поэтому в еврейской семиосфере смерть приобретает особо трагический ракурс. По той же причине в иудаизме наиболее глубокий, по сравнению с другими дуалистическими религиями, траур по умершему - «шива». «Из праха человек возник, в прах он и вернется», - гласит библейское предначертание.255
Специальный танатологический раздел в Талмуде отсутствует. Предписания регламентирующие погребальный обряд рассредоточены в Моэд (законы соблюдения субботы, праздников, постов), Кодашим (законы храмовой службы жертвогреношений и ритуального убоя), Похорот (законы ритуальной чистоты).256
Иудейские правила осуществления погребального обряда были регламентированы только в 1400 г. на раввинском съезде в Эрфурте.257
Перед смертью все равны. Этот постулат указывает не только на неизбежность гибели, но и на взаимную ответственность за осуществление похоронного ритуала. Данная миссия возлагается не «Хевра каддиша» («Священное братство»). В нее кооптировались наиболее авторитетные иудеи. Состоять в «Хевра каддиша» считалось привилегией. То, что в архаических культах оценивалось как осквернение, в иудаизме воспринимается почетной миссией.
Представители «Хевра каддиша» присутствуют также при уходе человека из жизни. Вплоть до похорон они постоянно находятся при теле умершего. Тело покойника ни на минуту не может быть оставлено без присмотра. В данном предписании, по-видимому, отразились представления древнееврейской демонологии. Аналогичные запреты у других народов связывались с опасением, что в оставленное без наблюдения тело вселится демон. Инфернальная парадигма еврейских погребальных обрядов свидетельствует об их архаических истоках. В христианском похоронном ритуале демонологический аспект уступает на второй план по отношению к идеоме воскресения.259
Несмотря на то, что в иудаизме участие в погребальных процессиях, в отличие от языческих времен, не рассматривается в качестве осквернения, ритуал очищения от «трупной скверны» сохраняется. Следовательно, налицо смещение различных танатологических пластов. Изучение иудейских погребальных ритуалов подтверждает мнение о том, что иудаизму предшествовало еврейское язычество. Монотеизм отнюдь не являлся изначальной формой еврейской религиозности.260
В «Хевра каддиша» в соответствии с национальным характером иудаизма могут состоять только евреи. Понятия «инородец» и «неверный» в семиосфере национальных религий фактически идентифицировались. Парадигма родового мировосприятия переносилась на идеологические конструкции. В национальном ракурсе выстраивалась и танатологическая проекция. Инородец оставался инородцем и в потустороннем мире. Поэтому он не мог быть включен в совершение погребального таинства. На него не распространялась благодать посмертного спасения души.
В похоронных традициях других народов доминировала система правил, в еврейской именно табу.
Нахождение членов «Хевра каддиша» у постели человека пребывающего в агонии регламентировано рядом запретов - «исиса». В целом иудейская погребальная культура формировалась как комплекс табу. Талмудической табуизации жизни соответствовала танатологическая табуизация.
Представители «Хевра каддиша» (не менее двух человек) входили в комнату, где находился умирающий, только когда тот терял сознание. В противном случае они могли испугать «отходящего». По всей видимости, изначальный смысл запрета заключался в том, чтобы не спугнуть душу, готовую отделиться от тела, а вовсе не самого больного.
Находясь у постели агонизирующего человека, члены «Хевра каддиша» наблюдают за выражением его лица. Собственно для иудейской танатологии данный обычай есть не более чем внимание и сострадание, проявляемое к умирающему. Однако такой же обычай имел распространение и в языческой практике наблюдения за умирающим соплеменники. По степени искажения лица агонизирующего определялись масштабы его грехов и посмертное воздаяние. Вероятно, древние евреи отводили наблюдателям аналогичные функции.
Спасти жизнь или облегчить страдания умирающего не входило в обязанности членов «Священного братства». Какая бы то ни было лечебная практика с их стороны не предусматривалась. Единственное дозволенное им действие - проверить пульс умирающего. Запрещалось передвигать больного с места на место, прикасаться к его постели. В такого рода запретах отражался фатализм иудейского восприятия. Смерть необратима, а потому попытки ее предотвратить не только бесперспективны, но и антирелигиозны. Бог дает жизнь, и он же отбирает. Препятствовать наступлению смерти означает противиться божественному соизволению.
Читаемая над агонизирующим молитва «шемот» также выражает фатализм иудейской ментальносте. Слово «эхад» - «Да изыйдет душа его разом» (беэхад), -должно совпадать с последним издыханием умирающего. Показательно, что речь в моление идет не о сохранение жизни, а о легкой единовременной смерти.
