Миф как форма бытия человека Лангинен, Алексей Владимирович

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Формы осмысленного бытия человека: миф и ритуал 12

1.1. Миф как осмысленное бытие 12

1.2. Содействие человека с мифом в ритуале 36

Глава2. Миф как форма созидания 61

2.1. Миф как форма со-творчества бытия. Космогония 61

2.2. Трансформации бытия в мифе. Космология 81

Глава 3. Динамика мифа: единство деструктивного и конструктивного 103

3.1. Рождение и гибель мира: миф как эсхатология 103

3.2. Миф как элемент идеологии 126

Заключение 150

Библиография 164

• Миф как осмысленное бытие
• Содействие человека с мифом в ритуале
• Миф как форма со-творчества бытия. Космогония
• Рождение и гибель мира: миф как эсхатология

Введение к работе

Актуальность проблемы В современном мире потребность в устойчивой, нерушимой, безусловной форме человеческого бытия, закрепляющей нерушимое ядро идентичности, каковой является миф, не только не уменьшается, но возрастает. .Миф — современное явление, нуждающееся в осмыслении с онтологических позиций. Необходимость исследования проблемы мифа как формы бытия человека вызвана положением дел в современном обществе, в частности происходит процесс ремифологизации массового сознания, возникновение и функционирование такого феномена как неомиф в качестве инструмента художественного творчества, элемента политических идеологий и массовой культуры.

Актуальность проблемы определяется тем, что миф имеет универсальный, вневременный характер, базирующийся на непреходящей экзистенциальной значимости этого явления для человека. Существование мифа - ответ на экзистенциальную потребность личности в устойчивости, постоянстве, осмысленности и, вместе с тем, в независимости собственной идентичности и инвариантности своего бытия. Миф всегда существовал и существует в различных формах, которые в неодинаковой мере отвечают экзистенциальной потребности. Их воздействие на личность неодинаково и неравнозначно по своей экзистенциальной силе и направленности.

Научная актуальность проблемы видится также и в том, что само базовое понятие мифа, его формы и сущностные характеристики в современных исследованиях по мифологии являются достаточно неопределёнными, нуждаются в прояснении и уточнении.

Степень научной разработанности проблемы. Представляется, что в отечественной и зарубежной западной философской мысли интересующая нас проблема разработана недостаточно. В выявленных исследованиях в области

4 философии мифа эта проблема исследуется лишь фрагментарно и в связи со смежными проблемами или проблемами более общего характера. В большинстве случаев миф осмысливается не как феномен, являющийся формой бытия человека, а лишь как первобытная, архаичная форма познания человеком и обществом окружающей действительности и самих себя. Иными словами в исследованиях по мифологии миф как правило рассматривается в качестве элемента, существование которого в системе культуры оправдано лишь с позиций архаического.сознания,и общества.,Определённый круг исследований допускает существование мифа как современного явления, но лишь спорадически, то есть лишь в некоторых областях общественного сознания и общественных отношений (политика, идеология, литература, массовая культура, религия). В ряде исследований по философии истории, общественного сознания и другим научным дисциплинам, затрагивающим эту проблему, понятие мифа выступает лишь как антитеза понятию реальности, действительности, истины, что является неоправданным упрощением данного вопроса.

В связи с этим обращает на себя внимание общая неопределённость понятия «миф», сложившаяся в исследованиях по современной мифологии, затрагивающих проблему мифа как формы бытия современного человека. Нередко понятие «миф» смешивается с политическими идеологиями, в которых он действительно присутствует, но в качестве далеко не единственного и весьма трансформированного элемента. В. Дуглас отмечает, что в XX веке миф стал больше полемическим, чем аналитическим термином. Полемическое употребление исходит не столько из сущности и особенностей самого этого явления, но прежде всего из противопоставления мифа и истинного знания. Поэтому миф употребляется в таких смыслах как иллюзия, ложь, лживая пропаганда, вера, догматическое выражение социальных обычаев и ценностей.

Другой исследователь, А. Сови, определяет миф как всякое суждение, возникающее независимо от опыта и не совпадающее с результатами научной проверки. Это даёт ему основание для того, чтобы включить в круг мифов

5
политические мифы фашизма, буржуазной демократии, социальную демагогию
партий и государств, массовое общественное мнение. Н. Кон и М. Элиаде
f приравнивают социалистическую идеологию и идеологию национал-

социализма, к новому эсхатологическому мифу. Качественных различий между этими мифами современности и архаическими эсхатологиями в данном случае не отмечается. Для Р. Барта миф — это некоторое сообщение, открытое для усвоения обществом, "деполитизированное слово", способ обозначения любого предмета, понятия.

По мнению отечественного исследователя мифа А.Ф. Косарева в основе всей современной европейской цивилизации, как и любой другой цивилизации и культуры, в целом лежит миф, реализацией которого она является. В данном случае — это миф о всесилии разума и торжестве науки, возникший в качестве альтернативы исчерпавшему себя христианскому мифу. Нельзя согласиться и с мнением о том, что миф явился определяющим для мировоззрения отдельных обществ, возникших и существовавших в Новейшую эпоху, как утверждают некоторые исследователи (Ю.М. Антонян, Ю.М. Романенко). Представляется не совсем верным, что тоталитарные системы, созданные в XX веке, базировались только на мифологии, а мышление, взгляд на мир, свойственный активным приверженцам этих систем, можно с точностью определить таким термином как «мифологический».

Данные исследовательские подходы представляются несколько односторонними. Понятие «миф» размывается, утрачивает в них свой первоначальный смысл. Таким образом, исследование и предполагаемое разрешение избранной проблемы возможно при условии корректировки и уточнения базового понятия и форм мифа.

Если обратиться к философским исследованиям, то в наиболее полной

мере проблема мифа как формы бытия человека нашла отражение в концепции

'* А.Ф. Лосева, которому принадлежит формула мифа как "в словах данной

чудесной личной истории" и "развёрнутого магического имени".

Представляется, что Лосев максимально приблизил миф к категории бытия

через личностное бытие, личность как миф, закрепил и аргументировал отличительные особенности мифа в сравнении с религией (включая религиозную догму), с искусством, с примитивной наукой, с чистой абстрактной мыслью. По Лосеву миф вневременен и универсален в том смысле, что он не «сменяется» такими формами духовного бытия как идеология, наука или философия, но сосуществует с ними, а отчасти - достаточно органично существует в них самих. На это же существенное обстоятельство указывали и некоторые западные и отечественные исследователи, например Э. Кассирер, К. Леви-Строс, Е.М. Мелетинский, П. Фейрабенд, К. Хюбнер, К.Г. Юнг.

Трактовка мифа прежде всего как рассказываемой с определённой целью истории личности (история понимается здесь в широком смысле, прежде всего как рассказ о богах и героях, в котором внимание акцентируется на происходящих событиях, т.е. на его сюжете), затрагивает ещё один аспект мифа, связанный с проблематикой нашего исследования. Этот аспект характеризует миф прежде всего как явление языка и мышления, иначе говоря как вариант языковой модели действительности, её диалектических противоречий и её динамики. Он анализируется и концептуально развивается в исследованиях Я.Э. Голосовкера, Э. Кассирера, К. Леви-Строса, Е.М. Мелетинского, А.А. Потебни. Мистическая партиципация, которую Л.Леви-Брюль («Сверхъестественное в первобытном мышлении») выделяет в качестве основы мифологии, по его мнению является свойственной сознанию общества любого уровня культурного развития. А.А. Потебня писал о том, что миф неотделим от слова, от объяснения через слово явлений и событий. В связи с этим уместно привести тезис А.Ф.Лосева о том, что любое слово есть миф по отношению к действительности, её предметам и явлениям. Мифологическое мышление формально и не исключает никакого содержания, - ни религиозного ни философского ни научного, поскольку их общей основой является язык, "основное орудие мифологии". Создание нового мифа состоит в создании нового слова. В этой связи Потебня отмечает, что проблема мифологического

7 мышления актуальна для любого времени, поскольку соответствующий ему уровень развития мысли был всегда свойственен людям.

В контексте проблематики нашего исследования данная трактовка мифа представляется достаточно конструктивной, поскольку может служить основой для дальнейшего анализа мифа как ответа на экзистенциальную потребность человека, имеющего языковую укоренённость и следовательно, экзистенциальную значимость для личности во все эпохи.

Исследования по мифологии, народов Африки и Америки (К. Леви-Строс, Бр. Малиновский, В. Тэрнер) подводят к идее непреходящей экзистенциальной значимости ритуала как органического элемента любой мифологической системы, важности отношений и связей между ритуалом и мифом как формы творческого бытия личности.

Как пишет В. Тэрнер, ритуал демонстрирует три способа символической референции, — явный смысл, который относится к прямым целям ритуала и полностью осознаётся исполнителями, латентный смысл, находящийся на грани сознания субъекта, но при определённых условиях способный быть полностью осознанным, и скрытый смысл, полностью бессознательный, относящийся к базовому опыту, общему для всех человеческих существ. Этот опыт проникает "до самых корней бытия каждого человека и даёт глубинное переживание чувства общности со всем человечеством". Таким образом, по мысли данного исследователя, ритуал, сопутствующий мифу или существующий вне связи с ним, отвечает той же экзистенциальной потребнобти человека, что и миф.

Вопрос об онтологических основаниях мифотворчества ставился и по-своему разрешался такими исследователями как ЯЗ. Голосовкер, А.Ф. Лосев, М.К. Мамардашвили, Е.М. Мелетинский, Ф. Шеллинг, К.Г. Юнг, К. Ясперс.

М.К. Мамардашвили считал миф особой формой осмысленного бытия, усматривая в этом феномене "одну из первых, датируемых началом человечества, человекообразующую машину", которая призвана наряду с искусством и религией, создать единое "антропогенное пространство",

8 являющееся почвой для возникновения человеческого в человеке. В этом, как представляется, он видел родство мифа и философских размышлений. Здесь процесс человекообразования это процесс, устремлённый к бытию.

Бытие, согласно концепции Мамардашвили, представляется некоей формой жизни, отличной от нашей повседневной, обыденной жизни, в которой действуют законы рассеивания, забывания, распада наших состояний. Повседневное существование временно, конечно, поскольку видится как череда быстро сменяющихся состояний, бытие же вневременно, ему принадлежит и прошлое и будущее. Миф же делает человека сопричастным не только событиям настоящего, но и тому, что происходило в прошлом и (по мысли создателя мифа) произойдёт в будущем. Причём, речь идёт отнюдь не только о личной, индивидуальной судьбе человека, но о судьбе целого мира. Таким образом, в мифе можно усмотреть одну из форм осмысления индивидуального бытия через бытие мира как целостности, или же форму преобразования индивидуального существования в бытие.

Гипотеза исследования. Поскольку миф является непреходящей формой бытия человека и возрождается в каждую новую эпоху в разных формах, в том числе и в современную, имеются основания предположить, что среди многообразия форм мифа существуют оптимальные и неоптимальные для человека формы. Следовательно, закономерной является постановка вопроса о критериях выделения оптимальной формы мифа.

Объектом исследования является бытие человека.

Предмет исследования - миф как форма человеческого бытия.

Цель и задачи исследования. Цель исследования заключается в том, чтобы разработать критериальную базу подхода к выбору оптимальной модели мифа. В этой связи решаются следующие задачи:

уточнить понятие мифа в части его специфических особенностей (видовых отличий);

исследовать основные формы бытия мифа, характер взаимодействия мифа и ритуала;

— проанализировать миф как форму осмысления бытия и форму
содействия человека и мифа в ритуале;

истолковать миф как форму созидания, выявив со-творческий характер мифа, исследовать трансформации бытия в мифе как космологическую картину мира;

концептуально осмыслить внешнюю и внутреннюю динамику мифа как единство конструктивного и деструктивного начал.

^ Теоретико-методологическая основа диссертационного исследования. В основе исследования лежит онтологический подход к определению мифа и его специфики, структурно-генетический подход к динамике мифа. Используются следующие методы: исторический метод, метод структурного анализа, метод диалектики, метод анализа и синтеза. В работе нашли методологическое применение идеи: языка как дома бытия (М. Хайдеггер), бытия как объемлющего (К. Ясперс), сопричастности человека бытию (К. Ясперс), мифа как человекообразующей машины (М.К. Мамардашвили), мифа как в словах данной истории личности, мифа как развёрнутого магического имени (А.Ф. Лосев), идеального типа (М. Вебер). Источниковая база исследования.

Классические и оригинальные труды философов разных эпох: Н.А. Бердяева, Б.П. Вышеславцева, Н. Гартмана, Г.В. Гегеля, А.Ф. Лосева, М.К. Мамардашвили, X. Ортега-и-Гассета, Н.А. Сетницкого, С.Л. Франка, М. Хайдеггера, Ф. Шеллинга, Л. Шестова, К. Ясперса.

Исследования в области философии и теории мифа: Ю.М. Антоняна, Р. Барта, ЯЗ. Голосовкера, И.М. Дьяконова, Р. Кайуа, Э. Кассирера, А.Ф. Косарева, Дж. Кэмпбелла, Ф. Лаку-Лабарта, Л. Леви-Брюля, К. Леви-Строса, М,И. Лифшица, А.Ф. Лосева, Ю.М. Лотмана, Бр. Малиновского, Е.М. Мелетинского, С. Московичи, Ж.-Л.Нанси, А.А.Потебни, А. Сови, В.Н. Топорова, Т.В. Топоровой, В. Тэрнера, Д. О.М. Фрейденберг, Дж. Фрэзера, К. Хюбнера, М. Элиаде.

- Мифологические тексты древних кельтов, германцев, финно-угорских
народов в качестве эмпирического материала исследования.

- Исследования в области мифологии древних кельтов, германцев и

финно-угров: АЛ. Гуревича, К.-Ж. Гюйонварха, Е.Н. Кагарова, М.Ф. Косарева, Ф. Леру, Т.А. Михайловой, А. и Б. Рисов, А.А. Смирнова, О.А. Смирницкой, М.И.Стеблин-Каменского, Я. Филипа, Н.С. Широковой, СВ. Шкунаева,

- Исследования в области человеческой психологии и психоанализа:
Г. Ле Бона, Г. Маркузе, 3, Фрейда, Э. Фромма, К.Г. Юнга.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

- поставлена проблема поиска оптимальной модели мифа как формы
бытия;

* - разработана критериальная база выбора оптимальной модели мифа;

- концептуально осмыслен каждый из элементов оптимальной модели
мифа как её сущностная черта.

Научно-практическая значимость работы. Положения и выводы,
являющиеся основным итогом диссертационного исследования, могут быть
использованы для нового концептуального понимания проблемы мифа как
формы бытия человека и для формирования новых подходов к её решению.
Результаты исследования применимы для осуществления прогноза тенденций
будущего развития мифа в качестве элемента культуры. Комплексный подход к
проблематике онтологии мифа, лежащий в основе данной работы и
соответствующие методы исследования могут быть использованы и' в
дальнейшем, для формирования концептуальных решений в области изучения
мифа. Научная гипотеза представляется перспективной и делает возможными
дальнейшие исследования в философии мифа и более широкие обобщения.
Концепция мифа как формы бытия человека может стать одним из
методологических оснований для исследований в области мифологии,
'Ф творчества, психологии, современной культуры и философской антропологии.

Материалы, методы и источниковая база, использованные в диссертации, могут найти свое применение в лекциях и на семинарских занятиях по

философии, религиоведению, культурологии (при изучении таких разделов как «онтология», «теория познания», «философская антропология» «философия культуры»), а также при разработке специальных курсов.

-г Глава 1. Формы осмысленного бытия человека: миф и ритуал.

1.1. Миф как осмысленное бытие.

Проблема бытия - одна из наиболее сложных философских проблем. Философское познание вновь и вновь возвращается к этому вопросу, как к отправной точке размышлений. В философской мысли XX века наиболее интересной и перспективной, в контексте изучаемой темы, в свете поставленных задач представляется постановка этой проблемы в освещении

* М.Хайдеггера и КЯсперса.

Исходной посылкой настоящего исследования видится положение о языковой природе мифа, которое разделяет значительная часть исследователей в данной области. Человеческая личность выражает себя в системе знаков-символов, зафиксированной в словах и поступках человека. Поэтому концепция личностного, человеческого бытия, бытия человека, немыслимого вне языка и слова, в отрыве от человеческого «Я», может считаться наиболее перспективной в данном случае. Современная культура это культура текста и иных знаковых систем, что, несомненно, приближает к ней рассматриваемую проблему, в современном мире миф как явление находит множество разнообразных проявлений, в том числе и благодаря этому факту. Одиночество человека перед необъятным единым, их противопоставленность и их единство сквозной нитью проходят через всю западную культуру и находят своё выражение в философии экзистенциализма. Представляется, что онтологические концепции М.Хайдеггера и КЯсперса, учитывая все принципиальные различия их позиций, имеют общую гуманистическую основу

(Ф подхода к интересующей нас проблеме. Проблема бытия здесь рассматривается

прежде всего как проблема осмысления его человеком. Бытие видится как

13 предельно общее основание мира и человека, осмысление которого человеком возможно посредством языка.

Осмысление человеком мира - это создание упорядоченного, структурированного пространства, осмысление — это субъективация, даже если мир осмысливается обществом, коллективом, субъективация по отношению к чему-то целому и недоступному анализу, расщеплению. В этом человек противопоставляет себя миру, возможно пытаясь выполнить непосильную „задачу. Мир. не может; быть до .конца осмыслен с позиций человека, также как и существование человека и всего человечества не может быть до конца осмыслено в контексте существования всего мира, но есть основания для того, чтобы задаться вопросом о них как об одном целом, о его смысле с точки зрения человека. Мир и человек есть одно, они противостоят друг другу и образуют единство. В этом видится особый смысл слова «Dasein» у Мартина Хайдеггера - здесь-бытие, истинное бытие, неотделимое от «я-субъекта»Л Индивидуальный, внутренний мир человека противостоит и миру вещей, это противостояние также выражается в языке и слове.

Введение данной категории в контекст настоящего исследования продиктовано стремлением выявить саму сущность мифа как формы осмысленного бытия, то есть качественно иного, отличного от того что Хайдеггер называет повседневностью, "неподлинным бытием" мира вещей, закреплённым в сознании обыденным языком.

Бытие (Sein) выступает как всеобъемлющая, непостижимая, таинственная сущность. Смысл бытия покрыт мраком, он, по сути дела, и заключается в сохранении тайны бытия. Это понятие не может быть определено, и в то же время бытие - это само собой разумеющееся понятие. Но эта "средняя понимаемость демонстрирует лишь непонимаемость". Бытие отождествляется с категориями «основание», «событие», «игра», «самость», «истина», «судьба». Человек и бытие взаимопринадлежны друг другу. Человек обладает

¹ Хайдеггер М. Бытие и время. - М., 1991, С164.

² Хайдеггер М. Ук. Соч., С170.

14 изначальным пониманием бытия, это его специфическая черта, но это понимание скрыто, затушёвано повседневностью, "неподлинным бытием" мира вещей, двойственностью самого человека, обыденным языком. Речь -экзистенциально-онтологический фундамент бытия. Она изначально связана с чувтвованием и пониманием. Человек показывает себя как сущее, которое обладает речью, благодаря мышлению, как речи и как поэзии мы постигаем подлинный смысл бытия. По мысли Хайдеггера, мышление и язык в чистом виде - это поэзия, ^её характеризует образность, она движется в стихии высказывания. Поэт проникает в отношение между словом и вещью, и это отношение сводится к тождеству: нет слова - нет и вещи, вещь есть только там, где есть слово.³ Язык — дом бытия, - таков один из основополагающих тезисов Хайдеггера. Представляется, что именно благодаря своей языковой природе миф может быть осмысленной формой бытия человека. Первичным мифом можно считать само слово.

Карл Ясперс писал, что понятия субъекта и объекта и отношение между ними непреложимы к бытию. "Бытие не есть ни объект, противостоящий нам, воспринимаем мы его или мыслим, ни субъект. Бытие, которое не есть ни только субъект, ни только объект, которое в расщеплении на субъект и объект присутствует и в том и в другом, мы называем объемлющим".⁴ Человек имеет возможность выйти за пределы предметности и субъективности к бытию, которое нас объемлет и к бытию, которое есть мы. Бытие, объемлющее нас Ясперс называет миром или «трансценденцией», бытие, которое есть мьі -существованием, сознанием вообще, духом или экзистенцией. Экзистенция -осмысление бытия тех, кто мыслит. Объемлющее нас бытие двойственно: в той мере, в какой оно есть мир, мы входим в него, в то же время мы не входим в него, хотя и относимся к нему.

Человек обретает путь от бессознательного, витального, неставящего никаких вопросов и загнанного в конечность бытия к сознательной, исходящей

³ Хайдеггер М. Введение в метафизику. // Бытие и время. - М., 1991, С180.

⁴ Ясперс К. Философская Вера. // Всемирная история философии. Введение. - СПб., 2000, - С425.

15 из прочного основания жизни, получает независимость от конечного. То, что согласно эмпирическому масштабу является иллюзией, само представляет собой некий облик понимания бытия. Быть человеком означает быть мысля, мысля человек понимает свой мир и себя самого, он связывается со своим истоком и целостностью бытия, он пробуждается в сердцевине бытия. Он сознаёт бытие и живёт исходя из этого сознания. «Есть» всякого суждения значит "принадлежит к бытию, входит в состав бытия". Но само это бытие в его первичном значении представляется неизвестным, неосознанным, незнакомым, всеобъемлющим единством.⁵ Мы обладаем бытием прежде, чем можем осознать это. Бытие - есть именно то, что высказывает себя в мысли, что можно воспринять только в мысли, что может быть только таким, каким оно помыслено.⁶

Содержание понятий (в том числе и самой категории бытия) и связи между ними может быть итогом анализа первичной целостной картины бытия, в которой всё мыслится сразу, в ней есть целостное сплошное единство. Анализ здесь - разложение сплошного целого на ряд отдельных определённостей. Но доступно ли для анализа сплошное, внутренне слитное единство бытия? С.Л.Франк писал, что оно, являясь "металогическим единством"... "само не подчинено логическим принципам или законам". Для Франка бытие и тайна -одно и то же.⁷ В бытии всё связано, сплетено или слито между собой. Оно не составлено из частей, которые можно было бы до конца помыслить одну без другой. Важнейшую роль здесь играет не аналитическое, а образное мышление, образ у как таковой, но без привязки к конкретному предмету или идее. Всякое отвлечённое знание, выраженное в понятиях и суждениях, опирается на некое созерцание образов бытия, конкретной его картины. Здесь мы имеем дело с "первичным знанием", "непосредственной интуицией предмета в его металогической цельности и сплошности."⁸ Всё в мире остаётся непостижимой

⁵ Франк СЛ. Непостижимое. // Сочинения. - Минск-Мосва, 2000. - С288.

⁶ Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. - M., 1993. - С188.

⁷ Франк СЛ. Ук. Соч. С312,389.
*Тамже,С314.

тайной, оно есть всегда нечто большее и иное, чем всё, что мы о нём знаем.
Знание о бытии - знание о "неразложимом первичном простейшем единстве",
'ф это нечто, которое не есть «что-то», по сравнению со всяким содержательным

«что» оно есть ничто. В этом качестве оно может быть только пережито, им можно обладать, но нельзя постичь аналитически. Бытие пронизывает всё насквозь, в нём мирное соседство противоположностей превращается в антагонизм, оно вмещает в себя не только всё, что дано, но и того, кому это дано. В этой связи представляется важным, что миф также не расщепляет мир на субъект и объект познания, картину мира, которую он создаёт, характеризует органичная целостность.

Как отмечал Карл Ясперс, единое, единственное, огромное целое человек никогда не сможет окинуть взглядом как действительно целое, в таком случае он не увидит ни начала ни конца. Но, несмотря на это, кажется, можно осознать это целое. Любое начало, - жизни, человеческого бытия, религии, языка, -непостижимо и никогда не может быть доступно взгляду исследователя в качестве наблюдаемого факта. Прошлое и первоосновы для нас недоступны, будущего же ещё нет. Бытие непознаваемо, желания познакомится с истоком человека, узнать, откуда всё происходит и куда всё движется, понять, где берёт начало человеческая история и каков будет её итог, являются иллюзорными желаниями. Но именно миф пытается выполнить их. "Бытие открыто и распахнуто во все стороны, я не могу его знать". Оно никогда не осознаётся, а интуитивно чувствуется как глубокое основание, на котором зиждется человеческое. Оно не схватывается в сознании, а "представляет собой соучастие в творении, материалом для которого служит всё объемлющее, которое суть мы сами".¹⁰ Интуитивно человек из тёмных глубин приходит к самому себе.

Человек способен ощутить бытие в его распахнутости во все стороны и
№ через познание истории. Историческое сознание в широком смысле,

⁹ Ясперс К. Ук. Соч., С78. ^,0Тамже,С79.

17 представляется как видение в предках нашей собственной субстанции, нашего собственного^ глубокого основания, которое проявляет себя в историческом процессе как неисторически вечное. "Через историю можно почувствовать бытие истины".¹¹ В каждый момент времени человек вопрошает о себе самом всю историю в целом. Ответ, который он получает в той или иной мере показывает, что такое он сам, и чем он может быть. В ней становится очевидным бесконечное количество возможностей. "Мы суть только то, что мы суть только вместе со своим прошлым". Ответ на вопрос, откуда мы происходим, должен открыть нам то, что мы суть. В мифе осуществляется присутствие человека в прошлом и в будущем и, через это присутствие человек ощущает нечто целое, вечное, внутри которого он занимает своё место. В мифе факты истории становятся фактами сознания, миф не может считаться историческим событием как таковым, но он всегда есть слово, без слова история не была бы осмысленна, была бы "глуха и нема".¹³ В непосредственном сознании человек и природа образуют единство. Для человека архаического, создающего миф, несомненно магическое тождество действия и бытия человека и со-бытия природы. Истолкование - движущий момент в корне человеческого бытия. В человеческом бытии действительность существует только вместе с её истолкованием, истолкование же представляется знанием о мире о самом себе, выраженное в знаковой форме.

Бытийное ядро человеческой личности, источник бытия - экзистенция, опирающаяся на разум и на чувство, переживание, слепой порыв и инстинкт. Экзистенция с особой силой открывается самому человеку в пограничных ситуациях. Наиболее яркий случай таких ситуаций - своя собственная смерть, смерть близкого человека, смертельная болезнь, страдание, вина, борьба. Пограничная ситуация делает неизбежным осознание собственной конечности, вырывает из мира повседневности, заботы, страсти и огорчения которого обнаруживают перед лицом смерти свою несущественность. Пережив

" Там же, С83.

¹² Там же, С84.

¹³ Лосев А.Ф. Диалектика мифа. // Миф, число, сущность. М., 1994. - С145.

18 хрупкость и конечность своего существования, человек может открыть для себя трансцедентныи мир, точнее его существование, таинственным образом связанное с его собственным.¹⁴ Смерть по Хайдеггеру - это также жизнь, способ быть, который перенимает Здесь-бытие (Dasein). Хайдеггер тематизирует смерть как способ бытия на основе понятий: das Епёе(конец, исход), das Enden(Kpafi), Zu-Ende-Sein(KOHe4Hoe бытие), Оапге(целое), Sterben(yMHpaHHe), АЫеЬеп(кончина), Sich-Volenden(caMO-3aBepnieHHe), Nosh-Nicht(eme не),РогиеЬеп(уход из жизни), Ausstand(3a6acTOBKa). Здесь-бытие не имеет кончины. Страх перед смертью, свойственный человеку как и всем живым существам, - это "страх перед подлиннейшей, безотносительной и непреодолимой возможностью бытия".¹⁵

Пограничные ситуации, - как они здесь обозначены, - являются для любой мифологии центральными и важнейшими. Рождение, смерть, состояния экзистенционально близкие к ним обнаруживают в мифе свою бытийную сущность может быть даже с большей силой, чем в повседневной жизни. Миф архаический передавал образы умирающих и в смерти оживающих героев и тотемов, которые были инкарнацией всей природы, всех вещей и всех живых существ. Жизнь человека виделась как борение стихий. Человеческую жизнь с её охотой, войной, шествием на охоту, схваткой и борьбой со зверем... родами и умиранием миф передаёт как борьбу и схватку тотемов, как шествие, рождение и смерть. Трагизм, проявившийся позднее в различных формах искусства, имеет свои истоки в архаической мифологии и сопутствовавших мистериях.¹⁶ В связи с архаической культурой в целом Карл Ясперс отмечает, что только её европейский вариант, сложившийся на индогерманской основе, создал трагедию. Индогерманские народы, особенно нордические, соприкоснулись с Осевым Временем позднее, чем народы Востока, но значение созданных ими культур для Осевого времени и последующих тысячелетий истории Запада трудно переоценить. "Эти культуры, - индийцев, греков,

¹⁴ Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1994. - С150. "Хайдегтер М. Введение в метафизику. // Бытие и время. - М., 1991, С199. ¹⁶ Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. - М., 1998. - С68.

19 германцев, а также кельтов, славян и поздних персов, - обладают общими чертами: они создали легенды о героях и эпос, открыли, оформили и осмыслили трагедийность".¹⁷ Благодаря соприкосновению с Осевым временем у нордических народов происходит сублимация того, что, может быть, подспудно существовало в виде не осознающих самих себя импульсов. В результате было создано нечто, превращенное из неодолимого упорства в движение возмутившегося духа, затем в вопрошающие поиски или из несокрушимого «Я» в свободную личность на основе самосущей экзистенции. Это напряжение доводится до крайности.¹⁸

Одна из традиционных точек зрения заключается в том, что миф, религия, философия и наука — культурные формы, сменявшие друг друга на протяжении истории познания, то есть, что миф - историческая форма познания, которая давала не более чем искажённое представление о мире, а наука и философия -правильные представления, появившиеся позже.¹⁹ В основе этих представлений лежит кажущееся противоречие рационализма двух последних форм мысли и иррационализма двух первых форм.

Но может быть последовательность вовсе не такова, или же она лишь внешне выступает такой, а смысл её вовсе не в этом? Представляется уместным в этой связи вновь отметить, что природа экзистенции в человеке носит рационально-чувственный характер, имеет под собой двойную основу, бытийное ядро человека представляется двойственным. Человек синкретичен уже по своей природе и не может быть до конца рациональным, подчинённым разумным алгоритмам мышления, как и полностью иррациональным, растворённым в стихии, хаосе эмоций. Синкретично и мышление и общая картина мира как результат его. В этом смысле миф не был детской попыткой мыслить по законам разума, а наука и философия - позднейшей рационализацией или её «исправлением», коррекцией. Основное, бытийное

¹⁷ Ясперс К. Истоки истории и её" цель. // Смысл и назначение истории. - М., 1994. - С81.

^|8Там же, С83.

¹⁹ См., напр: Потебня А.А. Слово и миф. - M., 1989. - 612с.

Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия. - Ленинград, 1971. - 240с.

Мелетинский Е.М. Миф и двадцатый век. // Избранные статьи, воспоминания. - М., 1998.- 576с.

20
различие между ними видится совсем в иной плоскости. Миф был прямой
попыткой быть, а не существовать, быть в мире, быть миром, а не обладать
ф миром, властью над ним, каковую власть пыталась и пытается вручить

человеку наука в её европейском варианте, противопоставляя познающего и познаваемое. Основа современного научного (и не научного) взгляда на мир и человека, согласно терминологии Мартина Хайдеггера, - "вычисляющее мышление", мышление, которое рассчитывает и калькулирует. Такой частный вид^ышления„всегда планирует, стремясь к определённым результатам, оно в самих своих мотивационных основах ориентировано более не на процесс, а на результат, причём результат, заранее желаемый, известный и прогнозируемый. Вычисляющее мышление не способно подумать о смысле всего, что есть. Мир для него представляется объектом, открытым для атак вычисляющей мысли.²¹ В противоположность этому типу познания мира, мифотворчество характеризует спонтанность, внезапность, непреднамеренность, непредсказуемость конечного результата. Как повествуемая история, миф в целом ориентирован не на результат (позитивное знание о мире), а на процесс.

В мифе мы имеем дело не с представлениями о мире, истинными или
ложными в сравнении с наукой и современным массовым наукообразным
мышлением, а с чем-то совершенно иным, что действительно предшествует
философии. Это предшествование имеет, очевидно, какой-то содержательный
смысл, а не только характер предшествовавшего заблуждения. Следует
отметить, что эта локализация мифологии имеет не только и не столько
исторический, временной характер. Это скорее личностный процесс. Мераб
Константинович Мамардашвили видел в мифе "одну из первых, датируемых
началом человечества, человекообразующую машину", наряду с искусством и
религией, создающую единое "антропогенное пространство". В этом видится
родство мифа и философских размышлений. Человекообразующие или
производящие машины вводят психического, природного индивида в

²⁰ Хайдеггер М. Введение в метафизику. // Бытие и время. - М., 1991, С90.

^2,Тамже,С105.

²² Мамардашвили MX Лекции по античной философии. - М., 1998. - С11-12.

21 человеческое, это сознательный, не закодированный природой акт, требующий огромного напряжения. Человек не создан природой, эволюцией, он непрерывно создаётся в результате собственных усилий, его предназначение -стать, исполниться в качестве человека. Здесь мы сталкиваемся с проблемой идентификации собственно исходных человекообразующих мифов, которые, как мы впоследствии увидим, весьма сложно отличить от продуктов фольклорной коллективной фантазии, от первых образцов того, что по нынешним критериям можнолінести к искусству.

В этой связи важна ритуальная сторона мифа, которая также может рассматриваться с позиций человекообразования, ритуал представляется конструктивной стороной мифа, которая открывает в человеке нечто в качестве его собственного «я». Миф в единстве с ритуалом видится не просто представлением, правильным или неправильным, о мире и о человеке в нём, но особой формой жизни, имеющей человекообразующую сторону. В данном контексте миф и ритуал, как одно целое, связаны прежде всего с пограничными ситуациями, о которых ранее шла речь, в частности с рождением и смертью. Причём в мифе такая ситуация может проецироваться не только на весь социум, но на весь мир в целом, поскольку мир и человек воспринимаются как единое.

Пример конструктивной стороны пограничной ситуации, воссоздаваемой в мифе, - традиционный архаический ритуал оплакивания умершего. Ритуал в данной ситуации препятствует тому, что было бы совершенно естественно в животной среде, а именно, процессу забывания. Человеческое состояние горя, предоставленное потоку или естественной смене нервных реакций, рассеивалось бы самим временем, оно подвержено хаосу. Память об умерших, которая фиксируется древнейшими ритуалами, относится к другому, надприродному режиму жизни и бытия. Память, любовь, привязанность, совесть - это чисто человеческие состояния, структура которых создаётся мифом и ритуалом. Здесь миф и ритуал представляются ступенью к

²³ Он же. Как я понимаю философию. - М., 1990. - С58.

22 человеческому в самом человеке. И в этом моменте действительно можно усмотреть борьбу с изначальным Хаосом и создание в его недрах упорядоченного Космоса, о которых говорят космологические мифы.

Мифологический Космос скорее человечен, чем природен по своей сути. Структурированность мифологического Космоса - плод человеческого стремления к законченности, оформленности и предельной ясности существования, именно существования, а не бытия. Границы повседневности раздвигаются до ,,„. космических масштабов, но это не меняет их ограничивающей, сдерживающей сути, иными словами, они не прекращают быть границами. Проведение в мифологии такой границы скорее уводит от бытия к существованию, от бесконечного во времени - к конечному в пространстве. Тем не менее, само ограничение предстаёт здесь не как тормозящий момент. Именно противоречие безусловного и ограниченного в мифах видится как условие, как путь прорыва человека в тот просвет бытия, о котором писал Хайдеггер.²⁵ Этот просвет видится в данном случае как просвет на грани Времени и Вечности, Хаоса и Порядка. Человек - существо, живущее на границе, соединяющей и разделяющей вещи несовместимые и неразделимые одновременно. В этом - один из смыслов «пограничности» ситуации, каждый раз воссоздаваемой мифом.

В обоих приведённых примерах важно не содержание, которое даже в рамках одной мифологической традиции, может весьма существенно варьироваться, а форма. Эта форма рождает в человеческих существах человека, которого без неё, возможно, не было бы. Эта форма бытийна, она имеет отношение к бытию, поскольку вводит в измерение, называемое бытием, в нечто, существующее в человеке само по себе, помимо человека и большее, чем сам человек.

Миф видится как нечто независимое от того, что он утверждает о мире, точнее, если он воспринимается именно как миф в исконном, древнем

²⁴ Лосев А.Ф. Двенадцать тезисов об античной культуре. //Дерзание духа. - М., 1988. - С161.

²⁵ Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. - М., 1993. - С201.

понимании этого слова, то он воспринимается как цельное повествование, безотносительно к «истинности» или «ложности» его сведений. "Если мифы имеют смысл, то он определён не отдельными элементами, входящими в их состав, а тем способом, которым они комбинируются".²⁶ Центр тяжести мифа -во внесении порядка в человека и в его мир, в том, чтобы задать вопрос о существовании какой-то иной, более осмысленной, более реальной жизни, чем обыденность, в ином времени и в ином пространстве, то есть задать вопрос о . бытии. Для мифа это мир (или.миры) вечного, сакрального и священного.

Бытие представляется некоей формой жизни, отличной от нашей повседневной, обыденной жизни, в которой действуют законы рассеивания, забывания, распада наших состояний. Повседневное существование временно, конечно, бытие вневременно, ему принадлежит и прошлое и будущее. Таким образом, в мифе можно усмотреть одну из форм духовного антропогенеза, формирования человеческого в самом человеке, то есть одну из форм бытия человека в новом качестве. Бытие посредством размышлений и участия в ритуале вовлекает в себя человека из обыденной жизни. Существование человека в рамках обыденной жизни, так же как и в природе, в мире отдельных физических предметов, является конечным. Такой мир видится бессмысленным для человека, а существование в нём - бесцельным. Представляется, что задача мифа в древних обществах, также как и задача мыслителя, состояла в том, чтобы вывести человека с уровня существования на уровень бытия, причём бытие осмысливалось и наделялось целью. В мифе бытие пропитано абсолютностью и постоянством, в нём оно само делается смыслом и целью существования. Таким образом, в мифе можно усмотреть одну из форм осмысления индивидуального бытия через бытие мира как целостности, или же форму преобразования индивидуального существования в бытие.

Миф представляется сложным многогранным явлением. О

принципиальной невозможности охватить все стороны этого феномена писали

Леви-Строс К. Структурная антропология. - М., 2001. -С218.

24 многие исследователи в области мифологии и философии мифа.²⁷ Способность так или иначе объяснять или трактовать миф не может заменить собой способность его творить и переживать. В области толкования мифа обращает на себя внимание разнородность подлежащего анализу материала, один и тот же принцип объяснения неприменим к различным мифологическим традициям, сюжетам и мотивам. Существует предположение, что свой объяснительный принцип требуется каждому мифу, каждый миф абсолютно индивидуален по своему, принципу организации.. Мифология не может быть однородным миром. Важно отметить, что тот смысл (или смыслы), которые открывались в мифе человеку эпохи архаики, были, вероятно, совсем иными чем тот смысл, что доступен нам. Из этого не следует, что подлинный бытийный, личностный и вселенский смысл мифа для нас утерян или что мы вкладываем в миф то, о чём он не рассказывает и рассказывать не может по своей сути. Вместе с тем, представляется сомнительным, что значение мифа может быть сведено лишь к представлениям об общественном сознании, беспочвенной игре воображения или примитивным формам философских спекуляций.

Начиная с периода древности философия, также как и мифологические научные школы, пыталась аллегорически интерпретировать миф, выявить его, якобы намеренно скрытое, «умопостигаемое» значение. В отличие от более ранних форм аллегорической интерпретации современные подходы фактически уже не рассматривают миф как намеренную выдумку, созданную с определённой целью. Как отмечает Эрнест Кассирер, миф - это вымысел, но' не сознательный, а бессознательный.²⁸ Тем не менее, современная этнология, психология и антропология не отказываются от стремления упростить миф путём нахождения в нём одного объекта или одного простого мотива, которые вмещали бы все другие. Все эти теории пытаются свести миф к чему-то более

²⁷ См. напр: Стеблин-Каменский М.И. Миф. - Л., 1976 - 103с.

Лосев А.Ф. Миф, число, сущность. - М.,1994 - 919с.

Барт Р. Мифологии. - М., 2000. - 352с.

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. - М., 2003 - 368с.

²⁸ Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры. // Избранное. Опыт о человеке.
- М., «Гардарики», 1998. - С526.

25 простому и понятному для современного сознания, но здесь неизбежны натяжки и насилие над фактами.

ф Ряд исследователей склонны истолковывать миф как символическую

форму, то есть как повествование, в котором с помощью системы знаков-символов, нуждающихся в расшифровке, излагается образная картина возникновения мира, его истории, устройства и последующей гибели и (или) возрождения. Генетически данное направление восходит к воззрениям античных философов и Френсиса Бэкона. Представляется, что на этих позициях в решении вопроса об интерпретации мифа находились последователи школы психоанализа и, в их числе, К.Г. Юнг, Э.Кассирер, отечественные исследователи Е.М.Мелетинский, М.И.Стеблин-Каменский и другие. Другое

^ направление мифологии исходит из концептуального положения о том, что в

мифе не следует усматривать ничего, кроме того, что в нём зафиксировано буквально. Эта позиция хорошо иллюстрируется высказыванием А.Ф.Лосева о том, что в эпизоде, повествующем об убийстве Ахиллесом Гектора в мифе о Троянской войне следует видеть только убийство Ахиллесом Гектора и ничего более. Лосев был убеждён, что данный сюжет, как и любой другой миф, нельзя понимать иначе - в нём нет ни астрономических явлений, ни сил природы, перед которыми люди были якобы «бессильны», ни раскрытие структуры и специфики архаического общества ни зашифрованных сведений о чём-либо ещё. В своём труде «Диалектика мифа» Лосев приводит целый ряд ! обоснований этого положения, - в мифе нет ровно ничего случайнбго, | произвольного, выдуманного, это максимально конкретная реальность, миф объективен, это не смысловое бытие, заключающее в себе идеи и понятия. Крупнейший исследователь Бронислав Малиновский отмечал, что миф в примитивном обществе, т.е. в его первичных живых формах есть "проживаемая реальность", утверждение первичной, более великой, более важной реальности.

²⁹ Лосев А.Ф. Диалектика мифа. //Миф, Число, Сущность-М., 1994.-С9.

26 Миф — не символ, для носителей мифологии миф выражает самым непосредственным образом именно то, о чём он говорит.

Тем не менее, каждый подход является оправданным и порой даже оказывается эффективным исследовательским методом, но лишь в том случае когда не провозглашает себя исключительным, единственно верным. В предпринимавшихся до сих пор усилиях к толкованию мифа нет ничего такого, что заслуживало бы безапелляционного осуждения. В этой связи представляется возможным. осветить лишь некоторые аспекты мифологии, непосредственно связанные с проблематикой данного исследования. В задачи данной работы не входит создание новой теории мифа или критика теорий ранее созданных в отечественной и зарубежной мифологии.

Миф видится чувственной интуицией Единого, присутствующего в мире и человеке и одновременно с этим, вмещающего мир и человека. Это мифологическое Единое не может быть познано, но доступно как тайна. Тайна Единого дана человеку, но не может быть познана, постигнута, раскрыта до конца — эта догадка содержится в космогонической части мифологии. Отсюда — важная роль загадок и вопрошания как в мифе, так и в ритуале. Последовательность закреплённых обычаем вопросов и ответов призвана не объяснять что-либо, но указывает на тот вопрос без ответа, который неизменно подразумевается, на вопрошание, как на способ осмысления Единого. Вопрошая историю (в данном случае миф как историю, данную в слове), человек не получает готовых, «верных» ответов, он получает возможность перейти лишь к новым вопросам. Вопрос предстаёт как ответ в скрытой форме, а полученный ответ, - как новый вопрос. Через вопрос здесь выражается то, что нельзя выразить иначе, имя представляется также сжатым вопрошанием о смысле. Вопрошание - форма истолкования, форма личностной коммуникации, которая призвана дать возможность высказаться и быть услышанным. Коммуникация позволяет постичь смысл, благодаря ей человек обретает свою

Малиновский Бр. Миф в примитивной психологии. - M., 1989. - С151.

27
самость.³¹ Важнейшее значение для мифологической интуиции Единого имеет
образ, но образ созданный без привязки к конкретному предмету или явлению,
$ возможно, прообраз того, что будет схвачено позднее, в вербальной,

мыслительной форме. Оно доступно человеку как существу в просвете между Временем и Вечностью, Хаосом и Космосом, Словом и Мыслью. Миф, безусловно, явление, возникшее и существующее на основе языка, и в этом можно усмотреть его связь с языком как «домом бытия», увидеть в нём связующее звено между бытием нечеловеческой мыслью.

Как интуиция об истинном бытии миф не принадлежит целиком ни к рациональной, сознательной сфере ни к подсознательной. Она лежит на стыке

двух этих областей внутреннего мира человека, что позволяет говорить о нём

как об универсальном пути познания и самопознания. Леви-Строс отмечал, что

мифология содержит мораль и логику, но "отдалённые от наших".

Мифологическая мысль руководствуется "логикой качеств и логикой форм", а

мифологическое мышление превосходит себя в том, что созерцает мир

понятий, лежащий за пределами связанных с конкретным опытом образов. Этот

мир мифологии не порабощен образами, внутренние связи в нём определяются

свободно, не по отношению к внешней действительности, но исходя из

сродства или несовместимости этих связей в архитектуре разума:³² В принципе

«бриколажа», который Леви-Строс считал важнейшим принципом мифогенеза,

также можно усмотреть определённые внутренние правила мифа. Принцип ;

бриколажа проявляется в том, что создатель мифа объединяет в одну сложную f цепь ассоциаций самые разнородные знаки. Подобный процесс происходит и в сновидении.³³ Представляется, что в данном случае можно констатировать не только объединение разнородных знаков, в качестве элементов будущей системы почерпнутых из реальных фрагментов действительности, но также и попытку представить нечто изначально целостное, неделимое во

к*

³¹ Ясперс К. Философская Вера. С470.

³² Леви-Строс К. Мифологики. Происхождение застольных обычаев. - M. - СПб., 2003, - ТЗ, С386. Бриколаж -
термин, обозначающий веб, что ремесленник кладет вместе из вещей, попадающихся ему под руку и нужных ;
для работы.

³³ Леви-Строс К. Структурная антропология. - М., «Эксмо-Пресс», 2001. - С230.

28
фрагментарном, синкретичном виде. Иными словами, процесс мифогенеза
сочетает в себе и синтез и расщепление, протекающие синхронно, вероятно,
it чередующиеся друг с другом, причём чередование это носит ритмический

характер.

Изображаемый мир или даже отдельное событие, происходящее в этом мире, даны создателю мифа как неразделённая целостность, как вещь, которая будучи расщеплена на фрагменты, неизбежно теряет свою целостность, а с ней — свою природу. Во..„всём своём . многообразии, многогранности и многозначности такая вещь невыразима в одном слове. Чтобы передать её суть необходима фраза, формирование которой идёт по пути расщепления первичной целостности. Такое расщепление целостного мира, события возможно с выделением в нём противоречий.

На внутреннюю логику мифа как формы рационально-чувственного познания указывал Я.Э.Голосовкер. Его концепция имагинитивного абсолюта и имагинитивного бытия подтверждает определение мифа как формы бытия.³⁴ В своём исследовании "Логика античного мифа" Голосовкер писал, что миф, живущий по своим логическим законам, противоречащим здравому смыслу, создаётся воображением, Имагинацией, действие которой распространяется, в том числе и на современного человека. Воображение-имагинацию Голосовкер отличает от аффективного воображения (affectus), которое представляет собой искажение истины под влиянием крайнего эмоционального возбуждения. "Имагинитивный мир мифологии имеет своё бытие: это так называемое «якобы бытие», обладающее своей своеобразной логикой, которая для действительного бытия будет алогичной". Для обозначения мифологического бытия Голосовкер использует и другой свой термин - имагинитивное бытие.³⁵

Таким образом, мифологический сюжет, мифологический образ или,

согласно терминологии Голосовкера, "чудесный акт" мифа, независимо от того

^ где он содержится, - в эпосе, сказке, легенде, драме или ином произведении, -

³⁴ Голосовкер Я.Э. Логика античного мифа. //Логика мифа. - М., 1987. - С14. ^иТамже,С17-18.

29 способен выразить смысл того, о чём он повествует. Миф является особой формой бытия человека; в которую он вовлекается с помощью имагинации. Мифологическое знание, которое обязано всецело воображению, - это энигматическое знание (от слова enigma, - загадка), или по-другому "знание-не-до конца". В мифологических сюжетах таким знанием наделены боги или герои, предвидящие свою судьбу и гибель, но не предотвращающие их. Волшебные, магические существа и предметы, играющие важнейшую роль в мифологии, наделены в ней абсолютными качествами и функциями.

В самих мифах уже была глубоко заложена возможность энигматического "знания-не-до конца" посредством внешнего и внутреннего диалога рассказчика (рассказа) и слушателя, которая нашла своё выражение в феномене загадки, в том числе и загадки космогонической. Статус загадки в культуре современного общества и в мифопоэтической модели мира, принадлежавшей обществу архаическому, сильно отличается. Современный человек многого не замечает в мифе и, чаще всего, не может нащупать глубины загадок и видит в них "лишь простейшую форму остроумия" или "ловкую игру общепринятыми категориями мышления". И то и другое отчасти верно, но далеко не исчерпывает значение этого феномена. Отгадывание загадки сфинкса — один из центральных моментов древнегреческого мифа об Эдипе. Загадки играли важную роль и в древнескандинавской мифологии, что подтверждается источниками - литературными памятниками "Старшая Эдда" и "Загадки Гестумблинди".

В первом из них в ситуациях загадывания в роли вопрошающих выступают верховный бог Один и бог-громовержец Тор. Само состязание проходит в форме "прений живота со смертью", — ставкой в нём является жизнь и дальнейшая судьба отвечающего. В данном случае загадки облечены в форму диалога, вопросов и ответов на космологическую тему.³⁷ Важное место в этих диалогах, имеющих, безусловно, мифологическую природу, занимают вопросы

³⁶ Там же, С 30.

³⁷ Старшая Эдда. Речи Вафтруднира. Речи Альвиса. Перевод А.Корсуна. - СПб., 2000.

посвященные именованию. Стоит отметить, что суть практически любой
загадки, не обязательно связанной с мифом можно усмотреть в нахождении
41 «верного» имени для подразумеваемого предмета или явления. Мифологически

процесс именования, нахождения истинного имени связан с процессом
сотворения мира, упорядочением первичного Хаоса и превращением его части
в Космос. Здесь мифологическое именование представляется священным
магическим актом, смысл которого в установлении сопричастности человека
всему,, сотворенному миру. Каждый предмет этого мира, присутствующий в
загадках, получает в ответах не одно, а несколько имён. Эти имена закрепляют
его место во Вселенной, упорядочивают строение мира, делая его близким и
понятным людям:
~ наверно ты знаешь, —

названьем каким

зовётся земля

в разных мирах».

«Землёй - у людей

и Долом - у асов,

Путями - у ванов,

Зелёной - у турсов,
Щ Родящей - у альвов,

У богов она - Влажная».³⁸ Вместе с именем (именами) предмет получает свой смысл и значение для человека. А сам человек не только становится частью известного ему благодаря именам мира, но и делает этот мир частью самого себя, то есть тем, что древние греки называли Ойкуменой. Процесс загадывания и отгадывания -процесс творения мира в человеке и человека в мире. В то же время любое из имён оставалось тайной, поскольку порождало у слушателей цепь ассоциаций, связанных с мифологическим контекстом в целом. Благодаря имени, как слову человеку раскрывается смысл бытия.

^3> Старшая Эдда. Речи Альвиса, 9-10.

v«»i*;»os»-«i№!aKe»a№j«ra&-vj^«sg!^

31 «Загадки Гестумблинди» также посвящены космогонической теме, представляя собой диалог-состязание о прошлом и будущем вселенной.³⁹ Последняя загадка, завершающая диалог, содержит вопрос о боге Бальдре, гибель которого предвосхитила по представлениям древних скандинавов гибель богов и всего мира. Она остаётся без ответа, что особенно показательно в плане энигматического "знания-не-до конца". В данном случае акцент сделан не столько на правильных ответах, сколько на самих вопросах, вопрошании, являющемся формой., скрытого знания, скрытого в том числе и от самого знающего.

По мнению В.Н.Топорова эта особенность связывала мифологические загадки с архаическим ритуалом перехода от старого к новому году. В ходе этого ритуала жрец читал некий вопросно-ответный текст о способах и правилах его собирания в целое. В своих вопросах жрец задавал загадки на тему творения; ответ-разгадка был равносилен очередному шагу процесса творения, воспроизводящему первое творение.⁴⁰ В ходе этого диалога-ритуала усилиями его участников, в роли которых в источниках выступают боги и герои, мир воссоздавался вновь или, точнее возвращался из состояния первичного Хаоса в упорядоченное состояние Космоса. Это обеспечивало его равновесие в течение следующего годового цикла.

В мифологии кельтов загадка также играла важную роль и несла
неоднозначную смысловую, ценностную и ритуальную нагрузку, о чём также
свидетельствуют источники. ^/

А ты, о поучающий юноша, чей же ты сын?

Неде ответил:

— Нетрудно сказать: я сын Ремесла,

Ремесла, сына Внимания,

Внимания, сына Размышления,

Размышления, сына Знания,

Знания, сына Вопроса,

³⁹ "Загадки Гестумблинди." Текст, перевод. // Топорова T.B. Ук. Соч., Приложение, - С203-213.

⁴⁰ Топоров В.Н. Из наблюдений над загадкой. // Исследования в области балто-славянской культуры. Загадка
как текст.-М., 1994.-С10-117.

Вопроса, сына Поиска,

Поиска, сына Великого Знания,

Великого Знания, сына Великого Разумения,

Великого Разумения, сына Понимания,

Понимания, сына Ума,

Ума, сына трёх богов Ремесла. А ты, о почтенный, чей же ты сын?

Ответил Ферхертне:

- Нетрудно ответить: я сын того, кто жил нерождённым,

кто был похоронен в утробе матери,

кто был крещён после смерти,

смерть обвенчала его,

первый крик всякого живущего,

вопль всякого мёртвого,

высокое А - имя его.⁴¹

Ответы-загадки, приведённые здесь представляются символами-манифестациями неявленного, каковое есть мир Хаоса, послуживший основой творения вселенной, а также двойственности и множественности человеческой природы. Загадки и задачи, фигурирующие в «брачных» рассказах и ритуалах, преследуют одну цель - свести вместе несоединимое, объединить противоположное. В этом видится их бытийный смысл, стремление выразить некое невоплощаемое в повествовательной форме знание. Знание о тайне, на вопрос о которой нельзя ответить не вопрошая. Неслучайно поэтому приведённые загадки были сформулированы своими создателями в форме ответов на конкретные и, казалось бы простые вопросы. Здесь через происхождение человека выражена мысль о его бытии — бытии, лежащем за пределами прошлого, настоящего и будущего, "высокое А", - язык и слова, — его дом. Три временных измерения сливаются в одной точке мифа и загадки, где смыслу удаётся отделится от своей основы. В саге «Сватовство к Айльбе»

⁴¹ См: Разговор двух мудрецов. // Предания и мифы Средневековой Ирландии. Перевод С.В.Шкунаева. - М., 1991.-С244.

33 также присутствует много вопросов, представляющихся манифестациями энигматического знания подобного рода: "Что слаще мёда? - Задушевная беседа.

Что чернее ворона? - Смерть.

Что белее снега? - Правда.

Что быстрее ветра? - Мысль.

Что острее меча? - Разум.

Что ярче искры? - Душа женщины меж двух мужчин".⁴² В данном фрагменте .также присутствует мотив нахождения истинного имени, который весьма близок самому мифологическому процессу творения мира, «строительства» его из первоначального хаотического нагромождения предметов.

В древности загадка была, безусловно, серьёзным жанром. Её значение в архаической мифологической модели мира представляется важным и определяется её смысловой нагрузкой и ритуальными функциями: творческое созидание космического порядка, противодействие поглощению Хаосом Космоса, идентификация и классификация предметов мира, идентификация человека среди них, наделение их смыслом и ценностью для человека, магическое воздействие на мир и самого человека. Ярко выраженная языковая, мифологическая и поэтическая природа архаических загадок позволяет нам говорить и об их бытийном, осмысливающем значении для человека.

Мифологическая загадка, как и любая другая загадка, посвященная миру и человеку, представляется формой вопрошания о бытии, формой высказывания о том, что невозможно было выразить в повествовании. Вечность здесь проникает в обыденное и наполняет его совершенно иным значением, тайной. Загадка, выраженная в ритуале и через него, обнаруживала великие взаимосвязи, вселенские аналогии и важнейшие ценности. В этой связи следует отметить, что мифологическая загадка не была произвольной игрой разума, пытающегося «объять необъятное» и постичь непостижимое и в этих попытках

⁴² Сватовство к Айльбе. // Исландские Саги. Ирландский эпос. - С652-661. См. также: Сватовство к Эмер. // Похищение быка из Куальнге. - М., 1985. - СЗЗ-3 8.

34 скатывающегося к бесплодному и бессмысленному фантазированию, которое впоследствии могло служить лишь для забавы и ухода от действительности. Загадка, и миф строились на основе строгих внутренних законов, её произвольность представляется лишь кажущейся. Как форма бытия индивида миф носит диалогичный характер. Миф, как и загадка, всегда были формой вопрошания о том, что "ещё не", выражаясь словами Мартина Хайдеггера, они включали в человеческий дискурс невыразимое.

^.. Миф предстаёт не .как окончательный, но ошибочный вывод о природе отдельных вещей и всего мира в целом, но как система уравнений, окончательное решение которых иллюзорно, хотя это не исключает бесконечное число их преобразований. В качестве структуры он дешифрует сообщения природы, которые представлены в нём как двойные противоречия, преобразуемые, но не разрешаемые с помощью медиации.⁴³ Хаос, аномалия, противоречие или конфликт представляют в нём некую структуру порядка, воссоздаваемую уже на общественном уровне, но не всегда успешно. Слово, отдельная мифологема, миф или система мифов конечны, то есть имеют свои тематические и смысловые границы, но при всей своей ограниченности, миф -манифестация бесконечного через конечное, манифестация вечного через временное.

Через заполненное событиями мифологическое время человек мог ощутить свою сопричастность вечности. Противоречие временного и вечного -одно из центральных в мифе. Оно также не разрешается в нём, 'но преобразуется в статико-динамическую структуру повествования (часто - уже на уровне мифологической системы). Миф как повесть обладает динамизмом, выраженным в сюжете, в изображении не внезапного возникновения, а генезиса героев, предметов, явлений (мифы о происхождении) и всей вселенной. Но он же обладает и статичностью законченной картины мира и общества, некоего несменяемого установления, проявлением которого является природа, миры и сам человек. В этом смысле миф и вечен и временен. Сакральное время мифа, в

⁴³ Леви-Строс К. Путь масок. - М., «Республика», - 2000. - С274.

.-.^-------лл^^л;^.;.;--.-.-.-^.^^^

35 котором все изображаемые события происходят «здесь и сейчас», - та форма, которая концентрируется в одной точке, что превращает мифологическое время в вечность. Иными словами, миф видится как осмысление бесконечного и бескрайнего бытия через слово, несущее в себе энигматическое знание. Миф переносит человека в сакральное время, время творения и гибели мира и тем самым делает его бытие осмысленным с точки зрения бытия мира, доносит до человека смысл его человеческого, личностного бытия. Миф — форма осмысленного бытия человека.

Миф это представленная в словах динамичная модель мира и человека, имеющая неустранимый, универсальный, вневременный характер, обладающая предельной экзистенциальной значимостью, в которой фиксируется безусловная личностная неотстранённость, отсутствие дистанцированности. Благодаря экзистенциальной значимости миф по силе своего воздействия на человека превосходит другие формы его бытия.

1.2. Содействие человека с мифом в ритуале.

Любая мифология, вкупе с сопутствующими ей ритуалами может быть представлена в качестве системы знаков или символов. Для этой системы важнейшее значение имеет не. её ^соответствие природной или социальной действительности (то есть внешние связи), а внутренняя соотнесённость и взаимодействие символов друг с другом, образующие смысловую структуру мифа. Таким образом, миф представляет собой замкнутую реальность «второго плана», которая соотносится и выверяется прежде всего собой же, своими внутренними принципами устройства и развития а уж потом окружающим миром.

Миф путём осмысления преобразует видение человеком мира в динамическую целостную картину, с этим преобразованием происходит преобразование бытия самого человека. Миф представляется диалогом личности и мира, это диалогичная форма бытия индивида. Таким образом, бытие осмысливается в мифе с точки зрения личности.

Сложность постижения мифа во многом определяется тем, что миф одновременно и повесть, обладающая внутренним динамизмом, изменчивостью во времени и некая статичная картина вечного и неизменного. Он в равной мере объясняет как прошлое, так и настоящее и будущее. Исторические события, имевшие место в определённый момент времени, в мифе не имеют временной локализации, в нём они существуют и сейчас. В противостоянии этих двух моментов видится бытийный просвет между прошлым и будущим.

В этом плане доминантой выступает синкретичносте мифа, сама его природа двуедина в том смысле, что мифология представляет одновременно определённый набор представлений о мире и человеке и совокупность повествований о конкретных богах и героях. Если сопоставить многочисленные

37 определения мифа, то они могут быть разделены на две группы в зависимости от того, что взято за основу — «представление» или «повествование». Миф — единое органическое целое и воспринимался слушателями только таким образом, то смысловое дробление, о котором мы говорили, свойственно лишь современному восприятию мифа. Это делает проблематичным верность «современного прочтения» мифологии, органично включавшей вещи, несовместимые с точки зрения современного обыденного сознания.

Также как и в мифе,~в ритуале обнаруживается двуединство содержания, - «представлений» и «повествований» о мире, богах и героях, с той разницей, что в ритуале акцент делается на повествовании о событиях, на магических действиях, что отражает динамизм общей модели. Именно феномен ритуала, который, наряду с мифом представляется элементом единой системы, позволяет открыть в мифе органичное, но многозначное целое, несводимое к аллегории или ошибочному знанию. Между мифом и ритуалом нет гомологии, полного соответствия, они не могут считаться иллюстрацией или обоснованием друг друга, отсутствует механическая причинная связь. Прослеживается лишь соответствие между их отдельными структурными элементами. Отношение между мифом и ритуалом диалектично.⁴⁴ Вместе с тем они сами безусловно могут быть представлены в качестве элементов одной системы, различающихся, но органично вплетённых в ткань друг друга.

Все их возможные изменения взаимообусловлены, но можно ли утверждать, что при отсутствии мифа ритуал бессмысленен, а при отсутствии ритуала миф превращается в явление литературы? Некоторые авторитетные исследователи отмечают тот факт, что у многих архаических народов далеко не все мифы сопровождаются соответствующими ритуалами и наоборот. Возможно, это связано с тем, что сам миф, а точнее процесс его рассказывания и восприятия сам по себе может принимать форму ритуала, то есть действия, направленного на достижение магических или иных целей, экзистенциально

⁴⁴ Леви-Строс К. Структурная Антропология. - С242.

⁴⁵ См. напр.: Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. - М., 1994. - СЗОб. Шахнович
М.И. Первобытная мифология. - Ленинград, 1971. - С110.

38
связанных с бытием окружающего мира и самого человека. Был очевиден
религиозно-магический смысл рассказывания мифологических историй, их
приуроченность к конкретным моментам жизни человека и коллектива, прежде
всего, пограничным моментам рождения, смерти, перехода из одной
общественной группы в другую, имеющим экзистенциальное значение. Кроме
того, немаловажным является то обстоятельство, что многие мифы в одного из
основных сюжетных и смысловых элементов содержат именно рассказ о
совершении ритуала или ритуалов. '^v

Мифологический текст сам по себе не представлялся простой забавой и был сплетён, слит с происходящим в данный момент в окружающем мире, и даже вне привязки к какому-либо ритуалу выступал как самостоятельное средство воздействия на мир и происходящие события. Одно из трёх чудес, которые приписывались тексту ирландской саги «Похищение быка из Куальнге» (Tain Во Cuailnge), состояло в том, что "оно на целый год охраняло от бед того, для кого было исполнено". В конце саги, озаглавленной «Воспитание в домах Двух чаш», говорится, что святой Патрик повелел, "чтобы никто не смел ни спать, ни беседовать, когда она рассказывается, и чтобы речь о событиях этой саги вели всякий раз лишь перед немногими добрыми людьми, дабы могли они лучше слушать. И ещё Патрик придал рассказу много чудесных свойств...":

Расскажите повесть об Этне

Перед тем, как ступить на корабль или в лодку, -

Воротитесь с удачей и счастьем,

Избежав грозных волн и валов.

Расскажите повесть об Этне

Перед тем, как идти на охоту иль в суд, -

Во всём преуспеете вы,

И всё перед вами отступит.

Если расскажете вы эту повесть Пленным ирландцам -

То будто бы лопнут

Их тяжкие узы и путы.⁴⁶
^ Сакральное воздействие подобных повестей проявлялось и в самый

момент их исполнения. Это налагало свой отпечаток на самый акт исполнения
предания, и на того, кто его слушал. Можно говорить о том, что в этом плане
сам миф был ритуалом. В свою очередь сам ритуал может быть расценен как
текст, то есть система взаимосвязанных знаков-символов, которые могут быть
истолкованы и поняты как посредством сопоставления с мифом, так и другим
путём. Поэтому он вполне способен выступать самостоятельно, без внесения
мифологических комментариев извне. Система «миф — ритуал», которую мы
здесь обозначили, представляется подвижной, открытой, не замкнутой и
І*) способной к саморазвитию в том числе под влиянием внешних изменений.

Последние в рамках данной системы также могли расцениваться как текст, то есть как информация, передаваемая человеку с помощью системы знаков. Понимание и истолкование ритуала могло быть как в русле мифа, так и независимым от него, то есть являлось многовариантным, плюралистичным.

Л.Леви-Брюль в своём исследовании «Сверхъестественное в
первобытном мышлении» отмечает, что базисом возникновения мифологии
является закон партиципации, то есть сопричастия. Представляется, что именно
* благодаря этому принципу возможны и ритуалы. Основой и того и другого

можно считать мистический характер первобытного мышления, когда образ
объекта считается настолько же реальным, насколько реален сам объект и это
делает возможным любое взаимодействие с ним.' "Такое мышление всюду
видит разнообразные формы передачи свойств путём переноса,
соприкосновения, заражения, овладения, осквернения". Сущность

сопричастности в том, что всякая двойственность в ней стирается,
сглаживается, вопреки принципу противоречия субъект является одновременно
^ самим собой существом, которому он сопричастен. В современных обществах

⁴⁶ Воспитание в домах Двух Чаш. // Предания и мифы Средневековой Ирландии. Перевод С.В.Шкунаева. - М.,
1991.-С101.

⁴⁷ Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994, - С369.

40 потребность в сопричастности, партиципации, мистике остаётся не менее сильной, чем в обществе архаическом, она превышает потребность в познании и стремление соответствовать требованиям логики, предъявляемым к мышлению.

В первобытном и архаическом сознании предметы внешнего мира, как и сами человеческие действия, не имеют самостоятельной, внутренне присущей им сущности. Предмет или явление будут считаться священными, если их форма свидетельствует о том, .что. они являются частью определённого символа. или знаменуют собой некий мифический акт. Объект представляется вместилищем инородной силы, которая выделяет его из окружающей среды и сообщает ему смысл и ценность. Согласно терминологии М.Элиаде, задачей ритуала в данном случае является иерофания, то есть внедрение священного в

мирскую обыденность. По отношению к повседневности, обыденности человеческого существования ритуал выступает как форма бытия, которая через противопоставление мирского и священного даёт возможность человеку ощутить, что каждое его действие имеет значение для всего мира и соотносимо с деяниями богов и героев и событиями мировой истории. И наоборот, события мировой истории, как их изображает миф, имеют самое непосредственное отношение к жизни и судьбе человека. В ритуале бытие мира и бытие личности соотносятся.

Как пишет исследователь ритуалов и мифов В. Тэрнер, ритуал демонстрирует три способа символической референции, - явный смысл, который относится к прямым целям ритуала и полностью осознаётся исполнителями, латентный смысл, находящийся на грани сознания субъекта, но при определённых условиях способный быть полностью осознанным, и скрытый смысл, полностью бессознательный, относящийся к базовому опыту, общему для всех человеческих существ. Этот опыт проникает "до самых корней бытия каждого человека и даёт глубинное переживание чувства

*' Элиаде М. Миф о вечном возвращении. - М., «Ладомир», 2000, - С25.

платнії ".;?.г;: .-, -.-і.-.Уг. :У-~у o^-.ⁱi¹.

#

РОССИЙСКАЯ

гссудлг>стп чннля
41 гл-^.чиптпкл

общности со всем человечеством". Это, по выражению Тэрнера, своеобразный «хэппенинг», когда каждая личность переживает во всей полноте существование других личностей, всего мира в целом.

Здесь представляется уместным провести параллель с коммуникацией, термином, введённым философом-экзистенциалистом К. Ясперсом. Личностная коммуникация - процесс экзистенциального общения с мыслителями прошлого, в ходе которого происходит познание человеком собственной экзистенции. Экзистенциально-личностная коммуникация даёт человеку возможность связаться со своим истоком и целостностью бытия. Обретая контакт с этим истоком, человек обретает истинную независимость от конечного. Ритуал, посредством погружения в миф и сам миф, как сакрализованное время и пространство, ведут человека по пути от конечного, ограниченного к осмысленному и бесконечному. В ритуале рассказанная в мифе история происходит здесь и сейчас, человек перемещается в прошлое, присутствует в нём; прошлое присутствует в самом человеке, становясь дорогой к вечности. В мифе и ритуале человек присутствует в вечности, бытие же - это присутствие, которому принадлежат и прошлое и будущее.⁵⁰ Историческое сознание становится метафизическим сознанием бытия. Исходя из этого человек ощущал мифологическую историю не как некие события, бесконечно удалённые от него в пространстве и времени, но как единство, как цельный массив событий, внутри которого он занимает своё место.

Символы и отношения между ними, существующие в ритуале, -'' не только ряд познавательных классификаций, призванных упорядочить и структурировать вселенную, разъять её на определённости. Они - "ряд запоминающих механизмов для пробуждения, направления и обуздания могучих эмоций, таких как ненависть, страх, любовь и горе".⁵¹ Эти эмоции имеют своим корнем, безусловно не сам ритуал или миф, но пограничные ситуации, экзистенциальное значение которых призван выявить и закрепить

⁴⁹ Тэрнер В. Символ и ритуал. - М., 1983. - С124.

^w Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. - М., 1991. - С90.

⁵¹ Тэрнер В. Ук. Соч. - С135.

42
ритуал. Ритуал превращает их в ритмические повторяемости, погружая в них
человека и одновременно заставляя отрешится от них. Иными словами, ритуал
4 экзистенциализирует миф путём его актуализации, привязке к пограничному

состоянию, которое способен переживать каждый. Актуализация мифа - это каждый раз его возрождение в сознании данного общества, коллектива, а не только отдельной личности, поэтому В. Тэрнер неслучайно использует такой термин как коммунитас для обозначения человеческого сообщества, вовлечённого, в описываемое состояние.⁵² В ритуале личность находит вселенскую, и шире, бытийную опору для своей экзистенции. Она целиком экзистенциально вовлечена в дела жизни и смерти, которым посвящен ритуал, которые являются основной темой мифа. Индивидуальная судьба увязывается с судьбой мира, с космическими процессами жизни и смерти, она вписана в картину бытия. Ритуал имел личностное значение для человека, принимающего в нём участие.

Значение этой вовлечённости для отдельного человека и разных обществ
может быть различно, многопланово. Для коммунитас, возникающих в
современном обществе (милленаристкие религии, молодёжные движения),
такое состояние является самоцелью, в религиях доиндустриальных обществ (в
том числе архаических) это состояние рассматривается скорее как средство к
достижению более полной вовлечённости в структурное исполнение ролей, то
есть в структуру общества и для разрешения проблемных ситуаций,
конфликтов и обострившихся в нём противоречий. Несколько обобщая можно
сказать, что миф и ритуал, а также особое состояние их переживания, в разных
обществах могут выступать как средство или же как цель. Возможные причины
такого важного различия - отдельная тема, которой представляется
целесообразным коснуться в другой части настоящего исследования,
посвященной мифу как элементу идеологии,
п В своём труде «Миф в примитивной психологии» Бронислав

Малиновский писал, - "миф в примитивном обществе, то есть в его первичных,

⁵² Там же, С183.

43 живых формах — «проживаемая реальность», утверждение первичной, более великой, более важной реальности".⁵³ Воспроизводство пережитого не может быть лишь простым повторением, пусть даже искажённым, это всегда новое понимание, новое отношение и новое значение реальности. Мифологическое инобытие может быть представлено как интерпретация, осмысление той картины реального мира, которую рисует миф. Интерпретационную роль в данном случае выполняет переживание, отклик на происходящее, воплощённый*и закреплённый,в-форме ритуала. Ритуал — переживание как форма интерпретации мифа. Миф же, как мы показали, может выступать в качестве истолкования ритуала как текста. Диалектика ритуала и мифа состоит в том, что в процессе взаимной интерпретации они противопоставляются, часто противоречат и оказывают взаимное воздействие друг на друга. Происходит осмысление ритуала через миф, а мифа - через ритуал.

Представляется, что процесс диалектического развития, который происходит в данном случае, аналогичен диалектическому процессу истинного и ложного, описание которого дано Гегелем в его труде «Феноменология Духа».⁵⁴ Несоответствие ложного знания своему предмету (как истине) является основой для изменения нашего представления и о нашем знании и о самом предмете. Также и диалектическое противоречие между мифом и ритуалом толкает их к изменениям, но отнюдь не к гомологии, не к тождественности. Интерпретация здесь может быть определена в том числе и как противопоставление тексту как знаковому ряду его же истолкования, причём этот процесс носит не только диалектический, но и коммуникативный характер, характер обмена той информацией, которую содержат сами по себе два этих элемента. С данной точки зрения понимание мифа в отрыве от ритуала (также как и ритуала вне его связи с мифом в широком смысле, именно как рассказываемой истории) видится достаточно затруднительным. Значение и смысл мифа раскрывается в противоречии, в единстве и борьбе

⁵³ Малиновский Б. Миф в примитивной психологии. -М., 1989. - С.213.

⁵⁴ Гегель Г.В. Феноменология Духа. // Сочинения. TIV. - М., 1959.

44 противоположностей. Сознание, погружённое в миф и ритуал, оказывается тем самым погружённым в это противоречие. В известном смысле миф и ритуал взаимно отрицают друг друга.

Процесс взаимодействия мифа и ритуала имеет и другую, не менее важную для его характеристики особенность, - он может быть описан как герменевтический круг познания. Диалектика двух действующих здесь элементов приводит к тому, что познающее сознание каждый раз касаясь .^,,значения,,мифа и ритуала выходит на новый уровень. Основой этого процесса представляется понимание, в том смысле, в котором этот термин используется в гуманитарной сфере, - способность постичь то, что нам передано автором текста и правильно истолковать постигнутое. Как пишет Ханс-Георг Гадамер, -"Наше внимание приковано к тому, что изменяется в гораздо большей степени, чем к тому, что остаётся прежним. Таков всеобщий закон нашей духовной жизни". ⁵⁵ В этом плане мифология и ритуал также проявляют диалектически обоснованную изменчивость, временную неоднозначность, привлекательную для гуманитарного познания. Знания о мифе, каким бы далёким и чуждым для современного сознания он ни казался, - всегда знание человека о самом себе. В этом непреходящая ценность этого опыта. С мифологической точки зрения все события физического мира связаны друг с другом, каждое сознательно или несознательно совершённое действие есть ритуал, ибо оно продолжается во временной и пространственной бесконечности. Подобно кругам, расходящимся по воде от брошенного камня оно постепенно охватывает, увлекает за собой, вовлекает в орбиту своего действия все части вселенной, все грани усложняющихся общественных отношений. Здесь даже в мельчайшем видится целое.

Гадамер отмечает, что историческое предание и естественный порядок жизни образует единство мира, в котором живут люди, то, как они воспринимают себя и друг друга, то, как они воспринимают историческое предание и природные данности их существования и их мира, — всё это вместе

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. - М., 1988. - С43.

45
образует "действительный герменевтический универсум", которому и для
которого мы открыты.⁵⁶ Представляется, что этот герменевтический универсум
^ путём осмысления связывает человека с бытийными основами. Следует

отметить, что миф может быть представлен как историческое предание в широком смысле, то есть, как мы отмечали выше, переданная, в словах данная история личности, народа или целого мира, а ритуал - как система упорядоченных общественных отношений и отношений общества к природе.

Мифологической.интерпретации, доступно любое природное явление и
любое явление человеческой жизни, в том числе мифологической
интерпретации доступен и ритуал, что однако не является необходимым
условием его функционирования. Окружающая природа и общество, сам
человек доступны также и для интерпретации посредством ритуала. В данном

случае герменевтический круг понимания пронизывает все связи человека с миром, и, возможно с самим собой. Понимая и постигая иное, человек и всё общество постигает себя, но уже на качественно новом уровне. Через призму мифа человек смотрит на свой мир одновременно и со стороны и изнутри, герменевтический круг охватывает и внутреннюю и внешнюю стороны. Само по себе это постижение представляется осмысленным инобытием.

Ритуал первичен ,ncf отношению к догме в историческом и
психологическом смысле. Ритуальная, драматическая сторона, соотносимая с
действиями, событиями, историей (в её мифологическом понимании)
доминирует в мифе по сравнению с догматическими верованиями, образами и
представлениями, наделёнными известной долей статичности, неподвижности.
В этом плане можно отметить такую черту мифа как динамизм. В ритуальной
стороне мифологической истории он проявляется наиболее отчётливо. Мир
мифа и ритуала драматичен и эмоционально окрашен, это мир действий,
усилий и борющихся сил. Даже фатализм, покорность неотвратимой судьбе,
Щ свойственная мифологическим героям и даже богам имеет деятельный,

активный, борющийся характер. Всё, что происходит в мифе, действительно

⁵⁶ Там же, С43.

46
происходит с тем, кто создаёт, рассказывает и слушает эту историю. Все её .
события окутаны атмосферой радости, горя, муки, волнения, ликования или
^ уныния. Здесь нельзя говорить о «вещах» как о мёртвом, безразличном

веществе. Все объекты обращены к человеку, - они доброжелательны или зловредны, дружественны или враждебны, привлекательны или угрожающи.⁵⁷ В жизни современного человека эти элементарные формы опыта также не потеряли своей первоначальной силы. Драматизированное понимание всех _ окружающих вещей и происходящих,событий возрождается в нём вместе с сильным переживанием и сопереживанием. Любовь, ненависть, страх или надежда не могут быть устранены из нашего мира. Миф — плод эмоций, |

которые и сейчас являются важной частью нашего существования.
" По мнению многих исследователей миф является не столько статичной

картиной природы, сколько динамичной, действующей моделью взаимодействия природы, общества и человека, все его основные мотивы представляются проекциями социальной жизни человека.⁵⁸ Эта модель являлась не просто рассказом, передающим информацию, которая имела познавательную или воспитательную ценность для древнего человека. Именно участвуя в ритуале человек испытывал действие этой идеальной модели в своём собственном сознании.

Миф имел социально-психологическое значение, отвечавшее экзистенциальным потребностям индивида, он со всей очевидностью I «вписывал» человека в окружавшее его сообщество и природную среду. С этой I точки зрения миф и ритуал диалектически противоположны, но вместе с тем представляют функциональную целостность, их единство проявляется в повторяющемся воспроизводстве действия, которое, как мы показали, лежит в их основе. Это действие, было совершено богами или героями в первичное,

щ

⁵⁷ Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры. // Избранное. Опыт о человеке.
- М., «Гардарики», 1998. - С529.

⁵⁸ См. напр: Малиновский Б. Ук. соч., Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. - М., ?
1994., Кассирер Э. Ук. соч. я

47 предначальное время, в «правдовремя» (Urzeit) вселенной.⁵⁹ Оно носило сакральный характер, ибо было творческим актом созидания Космоса. Впоследствии оно также было необходимым для поддержания космического и социального порядка, удержания Вселенной от возвращения в первичное состояние Хаоса.

В архаических языках и мифологических системах, на материал которых мы опираемся в своём исследовании, бесполезно искать философские категории бытия, и реальности, а также и столь тщательно выработанную великими философскими традициями терминологию, связанную с ними. Такие термины как «небытие», «реальный», «ирреальный», «становление», «иллюзорный» и многие другие не нашли прямого отражения в текстах мифов.

Вместе с тем, представляется возможным утверждать, что эти понятия пусть в скрытой, но всё же осмысленной форме были высказаны в мифе и ритуале. Это высказывание, разумеется, не в виде прямой декларации, сообщения, может быть выражено и осмыслено различными путями. Путь вопрошания, загадывания, о котором мы уже говорили, видится важным, но не единственным. Другой путь осмысления человеком и человеческим сообществом своего бытия — путь высказывания через сакральное действие, которое будучи понимаемым в широком смысле, включает в себя не только ритуал, но и само исполнение мифа как рассказа, повествования.

М.Элиаде отмечал, что каждый ритуал, каждый миф и каждый образ божества отражают опыт священного и потому несут в себе понятия бытия, смысла, истины. Человеческий разум не мог действовать без убеждения, что в мире есть нечто бесспорно настоящее, осознание подлинного и полного смысла мира было тесно связано с открытием священного.⁶⁰

Эта идея занимает важное место в концепции мифа как человекообразующей машины, которая была создана М.К.Мамардашвили. Здесь важным для нас является тот общий момент, что миф необходим для

⁵⁹ Элиаде М. Миф о вечном возвращении. - М., 2000, - С24.

⁶⁰ Он же. История веры и религиозных идей. - М., 2001, -ті, С5.

⁶¹ Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. - М., 1998. - С11-12.

48 введения в человеческое бытие природного психического индивида, реакции и состояния которого сменяются слишком быстро, чтобы быть осознанными, путём закрепления этих состояний. Миф - форма памяти, свойственная лишь человеку, создаваемая им самим. В этом смысле миф и ритуал могут быть представлены как преобразующее творческое воздействие человека, но не магическое воздействие на окружающую реальность, а на самого себя путём создания образной динамичной модели этой реальности, тем не менее ни миф ни*4>итуал не..представляются чем-либо неестественным для человеческого существа, стремящегося сделать окружающий его мир наиболее комфортным, дружественным. Как и миф, ритуал приобретает индивидуальную значимость для человека.

О психологической комфортности мифологической модели мира для
человека свидетельствуют слова об объективной реальности П.С. Юшкевича,
который в своём исследовании «Современная энергетика с точки зрения
эмпириосимволизма» писал: "Иррациональность потока бытия сознание
преодолевает тем, что оно... выделяет постоянные элементы, из которых и
около которых оно и начинает строить свой символический мир. Стремление к
постоянствам есть, таким образом, кардинальная черта человеческой психики.
У некритической мысли это стремление приводит к образованию понятия
субстанции, т.е. чего-то абсолютно постоянного и неизменного, присущего
явлениям..."⁶² /

- В данном случае человеческое «Я» освобождается от влияния времени, влияния постоянной смены событий посредством исполнения мифа и ритуала. Они вводят человека в то, что можно назвать вечным и неизменным бытием, противопоставляемым всему временному, конечному, изменяющемуся в нём самом. Основа этого освобождения - повторяемость и постоянство ритуальной деятельности и событий космической истории, развёртывающихся в мифе. Миф

⁶² Юшкевич П.С. Современная энергетика с точки зрения эмририосимволизма // Русский позитивизм: Лесевич, Юшкевич, Богданов. СПб., 1995. С. 141.

49 историчен, поскольку постоянно обращается к событиям прошлого, но они ценны для его создателей только в своём отношении к настоящему и будущему (как и наоборот, действия в настоящем соотнесены с божественными образцами), ритуал и миф есть их повторение. Для данного магического взгляда на события и действия ценно то, что повторяется, а повторяется лишь то, что вечно.

Это отнюдь не означает, что миф выступал как форма бегства от действительности, от тех вопросов и проблем, которые повседневность ставила перед человеком, как самообман человека и общества, заключавшийся в переключении внимания. Именно конкретная жизненная проблема, требующая разрешения, причём отнюдь не иллюзорного, стоит в центре любого мифа. Проблематика как отправная точка представляется одной из нитей связующих миф и другие формы духовной деятельности. Как было показано в параграфе первом, проблема, неразрешённый (или неразрешимый) вопрос — не только предпосылка мифотворчества, но и его важный элемент. Даже если этот вопрос не задаётся прямо, в латентной форме он присутствует в теле самого мифа. Миф разрешает его и решение, допускающее разночтения и отнюдь не единственное, по мысли Леви-Строса "успокаивает интеллектуальную тревогу, а при случае и экзистенциальное томление"⁶⁴. Аномалия, бинарное противоречие, конфликт оказываются представленными в мифе в качестве проявления мирового космического Порядка и Хаоса. Рассказываемая история является ядром любого мифа и даже целых мифологических систем, это утверждение справедливо и для ритуала.

В предыдущем параграфе было показано, что вопрос и загадка выполняли в мифологии важную функцию. В целом в традиционных культурах они имели статус адекватных символов преобразующих чуждое, непонятное, враждебное, хаотическое в своё, близкое, причастное стихии космоса. Загадка в мифологии была путём преобразования мира для человека и человека для мира, путём

⁶³ Леви-Строс К. Структурная антропология. - М., «Эксмо-Пресс», 2001, - С241.

⁶⁴ Леви-Строс К. Путь масок. - М., 2000, - С274.

50 перехода из одного качественного состояния в другое. Вопрос и загадка делает мифологическое бытие диалогичным бытием личности.

Загадки были непосредственно связаны с ритуальной практикой, прежде всего - с ритуалами перехода от старого к новому году. Такой переход понимался носителями мифологического сознания и как возрождение всего мира. В ходе ритуалов, которые считались необходимыми для успешного воссоздания этого события вселенского масштаба, его участники читали некий вопросно-ответный текст о составе мира и способах и правилах его воссоздания как целого. В своих вопросах жрец задавал загадки на тему творения, верный ответ-разгадка был равносилен очередному шагу творения, воспроизводящему первотворение мира богами. Диалогичность бытия обнаруживается и в ритуале. Эддическая мифология древних германцев и мифология кельтов в отдельных случаях отражает архаические ритуалы, построенные в виде диалогов-состязаний, посвященных прошлому, настоящему и будущему вселенной и человечества. На основании данных мифологических систем мы можем судить о ритуале как о диалоге, — обмене не только репликами, несущими смысловую нагрузку, но не менее осмысленными действиями. В данном случае мифологический космоцентризм сменяется антропоцентризмом. Представляется, что ритуал в изображении картины вселенной и происходящих с ней событий более субъективен, в большей мере, чем миф он тяготеет к тому, чтобы осмысливать их через призму социальных событий и явлений. В центре мифологической системы - космос, противостоящий и взаимодействующий с хаосом. Хотя в мифе он часто изображается антропоморфным и социоморфным. Общество же и человек в мифе вторичны, они являются, по существу частью вселенной и участниками космических событий. Миф интерпретирует и осмысливает бытие общества и человека через Космос и его стихии и его историю, модель которых в свою очередь строится по принципу антропоморфизма социоморфизма. В ритуале это соотношение и распределение ролей меняется, события вселенского масштаба становятся эхом, отражением социальных действий, диктуемых магической логикой ритуала. Космос

51 возникает, эюивёт и гибнет благодаря самому человеку, который следует (или нет) божественным образцам.

V Таким образом, два пути осмысления бытия в мифе переплетаются, они

взаимообусловлены, хотя и противоречивы. Осмысление происходит на стыке действия как знака, так и его понимания. Ограниченность любого, даже имеющего священное значение, действия, во времени и пространстве предусматривало выход к неограниченному, познание и осмысление конечного раскрывало перед людьми.бесконечное и вечность. Понятие вечности, хотя и не присутствующее в большинстве мифологических текстов напрямую, играло значительную роль в мифоритуальной системе.

В этой связи один из важнейших принципов развития любой мифологии

^v может быть обозначен как усложнение общей картины мира и его истории и

это находит своё воплощение в актуальной и потенциальной бесконечности выделения бинарных противоречий и их медиаторов. Идеология же, напротив, явно следует принципу упрощения и склонна концентрировать своё внимание на предельно малом количестве противоречий, в этом смысле она огрубляет и упрощает общую картину мира и человека. Идеологию можно понимать в данном контексте как упрощенную систему идей, представлений, которая служит мыслящему субъекту в качестве абсолютной истины. На её основе строится общая концепция мира и положения в нём человека и общества, причём, таким образом человек совершает самообман, необходимый для своего оправдания.⁶⁵

Внутренне миф диалектичен благодаря тому, что его кажущаяся простота отражает всю сложность социальной и природной динамики, социальных и природных связей, в которые вовлечён человек. Простота картины мира, изложенной в мифологической истории допускает бесконечное число толкований, это "мир в малом, наполненный и движущийся".⁶⁶ Упрощение же,

"Ясперс К. Истоки истории и еб цель. // Смысл и назначение истории. - М., 1994.- С146. ⁶⁶ Голосовкер ЯЗ. Логика мифа. - М., 1987. - С19.

52 к которому прибегает идеология, не предполагает разночтений, развития, оно пусто и неподвижно.

Ф В этой связи И.М. Дьяконов отмечал, что архаическое мышление

создателей мифов бинарно, а не диалектично, эта особенность заложена в физиологии головного мозга человека. В мифологии бинарность мышления проявляется в противопоставлении чёрного и белого, своего и чужого, добра и зла, демонического и божественного, хаоса и порядка, бытия и пустоты. .,„,,. Представляется, что речь._видёт о той самой потенциально бесконечной цепи бинарных противоречий, о которой писал К.Леви-Строс. Построение системы бинарных противоречий их сопоставление и медиация характерна и для ритуала, хотя те противоречия, которые в нём обыгрываются отнюдь не

^ обязательно идентичны мифологическим. В данном случае опять же

проявляется социоцентризм и социоморфизм ритуала, выводящего общественные противоречия на первый план. Бинарность или диалектика мифоритуального мышления представляется спорным вопросом. По мнению И.М.Дьяконова архаическое сознание ещё не достигает того уровня, на котором открывается возможность диалектического мышления, способного видеть мир, предметы и явления в их противоположностях. Другие исследователи мифа — А.Ф.Лосев и Я.Э.Голосовкер напротив считали именно диалектику важнейшим свойством мышления, создающего миф, и самого мифа, его существования и

развития.

Ритуал, также как и миф, создаёт идеальную динамическую модель мира
и общества, делая акцент на последнем. И также как в мифологической модели,
в нём воплощается вся сложность природно-социальных и социальных связей.
Ритуал, также как и миф, можно считать системой символов, служащей не
только для магического воздействия на окружающий мир и само общество, но и
для создания модели неких событий, имеющих для этого общества
*Т первостепенную значимость. Также как и рассказ мифологический, ритуал

⁶⁷ Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока н Запада. - М., 1990, - С134.

⁶⁸ Лосев А.Ф. Диалектика мифа. //Миф, число, сущность. - M., 1994. - С8-218; Голосовкер Я.Э. Логика мифа. -
М., 1987.-218с.

53 повествует о событиях прошлого, но его смысл в их актуализации. Момент совершения ритуала, таким образом, предстаёт в качестве связующего звена для прошлого, настоящего и будущего Вселенной и человека.

В.Н.Топоров обозначил этот момент как "сакральную временную точку"⁶⁹, именно в ней, соединённой с сакральным центром пространства, являющимся центром мифологической Вселенной, возможно решение основной общественной задачи мифа и ритуала - разрешения соцокультурных ~г, противоречий —,бинарных, противоречий, которые выделил К.Леви-Строс. И космологические тексты мифов и ритуалы как тексты воспроизводят решение основной задачи (или «сверхзадачи»), от которого зависит судьба Вселенной. Необходимость такого решения возникает в кризисной ситуации, которая с точки зрения мифологического сознания грозит обернуться катастрофой, то есть гибелью мира или его эвкатастрофой, то есть гибелью с последующим возрождением. В этот момент организованному, структурированному Космосу угрожает превращение в деструктивное, непредсказуемое хаотическое состояние. Решение задачи виделось как испытание, поединок двух противоборствующих сил и как нахождение ответа на основной вопрос бытия. В сравнительной мифологии за этим важнейшим мифоритуальным мотивом закрепилось название Космическая или Вселенская Битва.

Напряжение борьбы таково, что любой член бинарных оппозиций, определяющих семантику данного мотива,. становится двусмысленным, амбивалентным, ритуал как и миф, не предусматривает изначальной и окончательной оценки той роли, какую играет та или иная стихия, сила в этой борьбе, разделение на демоническое и божественное, характерное для более поздних религий, не является определяющим для архаических мифов. Границы между героем и его антагонистом предстают весьма прозрачными. В более поздних культурах эта особенность мифологического видения

⁶⁹ Топоров В.Н. Миф, ритуал, символ, образ. Исследования в области мифопоэтического. Избранное. - М., «Прогресс», 1995 - С195.

54 противоборствующих сторон вселенского конфликта нашла своё отражение в таком явлении как карнавальные мистерии.

Представляется важным, что миф в своих архаических, наиболее древних формах не столько разделяет демоническое и божественное, сколько совмещает, сочетает священное и возвышенное с уродливым и смешным в одних и тех же образах. Причём водораздел между этими качествами не совпадает с водоразделом между созидающими и разрушительными силами, г. взаимодействующими, в мире. Любой мифологический герой изначально не добр и не зол, он амбивалентен. Боги и герои мифологии являются демоническими в том смысле, который придавал этому слову Гёте, -созидательность, продуктивность высшего порядка, не подвластная никакому приказу, свободная как дар обстоятельств и личной судьбы. Демоническое -двойственная энергия, особенно ярко проявляющаяся в победе твёрдой воли над враждебными обстоятельствами. В мифах впервые выступает поэтика зла благодаря демоническому выходу за пределы обыденного мира человека с его измерениями хорошего и дурного.

Амбивалентность дружественных людям сил и сил враждебных, демонических, являющихся равноценными «участниками» архаических ритуалов хорошо иллюстрируется классификацией значений чёрного, белого и красного цветов в ритуалах центральноафриканских племён ндембу, интерпретации которых даны в исследовании В. Тэрнера «Символ и ритуал». Дуализм как оценочный взгляд на происходящие повседневные события или на события вселенского масштаба здесь заменяется неоднозначностью оценок. Это выражено в том, что стихий, участвующих с точки зрения ндембу, в любом жизненно важном процессе не две, а три, и все они одинаково важны как для рождения и жизни человека, так и для сотворения и существования мира.

Белый, красный и чёрный - три цвета, которые ассоциировались у ндембу с инциациями, обрядами жизненных переломов и с верховным богом, а также с тремя реками, протекающими через все предметы и явления. Человеческая жизнь, как и существование всего мира — ряд смертей и рождений, каждый

55 период рассматривался как смерть предыдущего, поэтому белый и чёрный цвета, символизировавшие жизнь и смерть не могли оцениваться однозначно как желаемое добро и зло, которого следует только избегать. Чернота, безусловно, ассоциировалась со злом, дурными вещами, страданиями, болезнями и смертью, но сама смерть была не исчезновением, но переходом в мир духов или воплощением в родственнике. Чёрных духов призывали для борьбы с врагами племени. Ещё более неоднозначным предстаёт в этой системе красный цвет, который «приносит добро и,зло одновременно». Красный — это прежде всего кровь, как проливаемая при убийстве, жертвоприношении, родах, на охоте, так и необходимая составляющая для жизни человека и животных. Белое и чёрное виделись воплощениями красного, который мог перейти в обе этих стихии.⁷⁰

Таким образом, цветовая символика выполняет важные функции в мифоритуальных моделях вселенной. Множественные и неоднозначные интерпретации символических значений цветов, которые предлагаются самими носителями мифологии и ритуала, показывают, что события и природные и социальные явления, символизируемые этими цветами, также имеют амбивалентную оценку. Представляется, что в данном случае, три основных цвета, которые используются в данном случае в магической и ритуальной деятельности, являются также важнейшими элементами мифологической картины мира. Все они ассоциировались с верховным богом. Использование ] данных цветов в повседневной практической деятельности сообщало им \ совершенно особенное, экзистенциальное значение, — интерпретируя и используя их в магических целях человек и племенной коллектив испытывал чувство общности со всем миром, цвета были способом коммуникации, общения с миром, взаимодействия с ним и осознания всеобщей универсальной связи.

Также как и в мифе в ритуале прослеживается внутренняя динамика, имеющая двойственную направленность — созидательный и разрушительный

Тэрнер В. Символ и ритуал. - М., 1983, - С80-81.

56
вектор движения, которые имеют одинаково важное значение для его
развития.
% Миф и ритуал демонстрируют органическое единство и возможность

взаимной трансформации в рамках одной архаической традиции, вместе с тем они имеют ряд качественных отличий.

В ритуале мифологический космоцентризм сменяется

антропоцентризмом, социоцентризмом. Представляется, что ритуал в

«и., изображении картины вселенной*. а происходящих с ней событий более

субъективен. В большей мере, чем миф он тяготеет к тому, чтобы осмысливать

их через призму социальных событий и явлений.

В центре мифологической системы - космос, противостоящий и взаимодействующий с хаосом, космос, возникший благодаря силам хаоса и порядка и гибнущий благодаря им же. Хотя в мифе основные принципы его существования часто изображаются антропоморфными и социоморфными. Общество же и человек в мифе вторичны, они являются, по существу частью вселенной и участниками космических событий. Миф интерпретирует и осмысливает бытие общества и человека через Космос и его стихии и его историю, модель которых в свою очередь строится по принципу антропоморфизма социоморфизма. Миф видит сущность человека и того, что с ним происходит в отражении сущности мирового порядка в целом и тех событий, которые происходят в силу его персонифицированных богами принципов. Миф - рассказываемая история, исход которой предельно важен и драматичен для людей, но в глобальном масштабе не зависит от их воли. Это эвкатастрофа мира и человека.

Ритуал же по отношению к мифу видится как попытка повлиять если не
на исход мифологической истории мифа, то на своё отношение к нему. Как
активное действие, а точнее, деятельность, ритуал менял не саму объективную
* реальность, но реальность для человека, его взгляд на мир и своё положение в

нём. Посредством выполнения ритуала человек убеждался в значимости своих осмысленных поступков для судьбы всего мира, он мог выступать как агент,

57 посланник тех мировых сил Космоса и Хаоса, о борьбе и сотворчестве которых повествовал миф.

В ритуале соотношение и распределение ролей меняется. Человек
пытается осмыслить мировой порядок и его принципы с помощью того, что
происходит в его ближайшем окружении, причём здесь идёт речь не только о
социальных связях и событиях, но и о природной среде, местные особенности и
локальная специфика которой проецировалась на мир в целом. События
вселенского^ масштаба становятся эхом, отражением социальных действий,
диктуемых магическими принципами ритуального действия. Согласно этим
принципам, Космос возникает, живёт и гибнет благодаря самому человеку,
который следует (или нет) божественным образцам. Главный вектор
ритуального действия — восстановление и поддержание космического порядка,
который своим появлением равно обязан как божествам, так и демоническим
силам. Основная тяжесть этой задачи, тем не менее лежит на человеческом
обществе и на отдельном человеке, выступающим в качестве со-творца. Ритуал
предстаёт как диалог человека, общества с одной стороны и космических сил с
другой. Данный процесс взаимного отрицания и перехода мифа и ритуала и
перехода их друг в друга является замкнутым, цикличным, он может быть
представлен как диалог слова и действия. И то другое в данном случае несёт
символическую нагрузку. Ритуал как модель вселенной и общества требует
от человека постоянных творческих усилий по их воссозданию, по воссозданию
самого себя. '

Исследуя феномен Элевсинских мистерий, К.Г.Юнг писал, что участник ритуала сам созерцал и переживал бесконечность, единство и многообразие жизни. Те, кто совершал ритуальное действие переживали нечто большее, чем индивидуальную судьбу, судьбу племени или народа, - они переживали судьбу космоса в целом как свою собственную. По словам К.Г.Юнга "они сознавали не столько бездну, открывавшуюся в их собственном бытии, сколько бытие, в котором открывалась бездна". Повторяемость ритуала, соотносимая с бесконечностью значило для них бесконечное бытие, которое они переживали

58 как своё собственное. Это знание не принимало форму дискурсивной мысли или словесную форму. "Провозглашённая мистерия становится лишь словом, умалчиваемая она остаётся бытием".⁷¹

Не менее важным является значение ритуала в качестве процесса личностной экзистенциальной коммуникации, который Карл Ясперс считал основой для познания человеком собственной экзистенции. Такая коммуникация может быть представлена не только как процесс экзистенциального общения с мыслителями прошлого, но и в более широком смысле, — как процесс общения человека, человеческого общества со своим прошлым, включая сюда прошлое человечества и всего мира, пусть даже представления об этом прошлом весьма отличаются от современных научных

$и представлений в популяризированном варианте. Речь идёт и о том, что любое

словесное изложение исторических событий и событий прошлого вообще, пусть даже основанное на строгом использовании фактического материала, полученного из исторических источников, неизбежно в большей или меньшей степени приближается, тяготеет к мифу. «Бред интерпретации» неизбежен не только для мифолога, но и для историка, пытающегося что-либо объяснить и понять.

В смысловом центре мифа и ритуала - рассказываемая история, которая

' * имеет первостепенную важность для аудитории и, с её точки зрения — для всего

мира. Её первостепенное значение отнюдь не следует из её истинности и доказуемости, напротив, вера слушателей в её правдивость и значимость проистекает из того, насколько она отвечает их внутренней потребности, их чаяниям и надеждам, которые могут быть обращены и в прошлое. В своём прошлом видят то, что хотели бы увидеть в настоящем, а возможно и в будущем. Формула, согласно которой "миф оканчивается там, где возникает вопрос об истине" возможна только при очень узком понимании истины. В

'# данном случае, если миф является диалогичным рассказом о прошлом,

настоящем и будущем, как о едином целом, то в ритуале, как рассказ и

⁷¹ Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов. -M.- Киев. -1997, - С174.

59 символический ответ аудитории на этот рассказ одновременно, эта диалогичность имеет ещё более подчёркнутый характер. Ритуал даёт возможность не только узнать о прошлом и будущем, но и творчески преобразовать их, не столько с помощью магии, сколько преобразовать своё присутствие в них в присутствие деятельное, изменить значение своей судьбы, своих поступков для бытия всего мира.

Экзистенциально-личностная коммуникация даёт человеку возможность связаться со своим истоком и целостностью бытия. Обретая контакт с этим истоком, человек обретает истинную независимость от конечного. Ритуал, посредством погружения в миф и сам миф, как сакрализованное время и пространство, ведут человека по пути от конечного, ограниченного к осмысленному и бесконечному. В ритуале рассказанная в мифе история происходит здесь и сейчас, человек перемещается в прошлое, присутствует в нём; прошлое присутствует в самом человеке, становясь дорогой к вечности. В мифе и ритуале человек присутствует в вечности, бытие же — это присутствие, которому принадлежат и прошлое и будущее.⁷² Присутствие даёт доступ к базовому опыту, общему для всех человеческих существ. Этот опыт проникает до самых корней бытия каждого человека и даёт глубинное переживание чувства общности со всем человечеством.

В ритуале каждая личность переживает во всей полноте существование других личностей, всего мира в целом. Символы и отношения между ними, существующие в ритуале, - не только ряд познавательных классификаций, призванных упорядочить и структурировать вселенную, разъять её на определённости. Они - "ряд запоминающих механизмов для пробуждения, направления и обуздания могучих эмоций, таких как ненависть, страх, любовь и горе".⁷³ Эти эмоции имеют своим корнем, безусловно не сам ритуал или миф, но пограничные ситуации, экзистенциальное значение которых призван выявить и закрепить ритуал. Ритуал превращает их в ритмические

⁷² Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. - М., 1991. - С90.

⁷³ Тэрнер В. Символ и ритуал. - М.,1983. - С135.

60 повторяемости, погружая в них человека и одновременно заставляя отрешится от них.

Иными словами, ритуал экзистенциализирует миф путём его актуализации, привязке к пограничному состоянию, которое способен переживать каждый. Актуализация мифа - это каждый раз его возрождение в сознании данного общества, коллектива, а не только отдельной личности, поэтому использование такого термина как коммунитас для обозначения человеческого сообщества, вовлечённого в описываемое состояние, вполне правомерно. В ритуале личность находит вселенскую и бытийную опору для своей экзистенции. Она целиком экзистенциально вовлечена в дела жизни и смерти, которым посвящен ритуал, которые являются основной темой мифа. Индивидуальная судьба увязывается с судьбой мира, с космическими процессами жизни и смерти, она вписана в картину бытия. Бытие человека и бытие мира сопоставлены в ритуале.

Благодаря экзистенциальной значимости миф по силе своего воздействия на человека превосходит другие формы его бытия. Ритуал является проявлением внутреннего и внешнего динамизма мифа, плюрализма мифологических «сценариев» истории мира и множественности вариантов их понимания. Ритуал также демонстрирует индивидуальную значимость мифа для человека, со-творчество мифа и индивида, диалогичность мифологического бытия.

Миф как осмысленное бытие

Проблема бытия - одна из наиболее сложных философских проблем. Философское познание вновь и вновь возвращается к этому вопросу, как к отправной точке размышлений. В философской мысли XX века наиболее интересной и перспективной, в контексте изучаемой темы, в свете поставленных задач представляется постановка этой проблемы в освещении М.Хайдеггера и КЯсперса.

Исходной посылкой настоящего исследования видится положение о языковой природе мифа, которое разделяет значительная часть исследователей в данной области. Человеческая личность выражает себя в системе знаков-символов, зафиксированной в словах и поступках человека. Поэтому концепция личностного, человеческого бытия, бытия человека, немыслимого вне языка и слова, в отрыве от человеческого «Я», может считаться наиболее перспективной в данном случае. Современная культура это культура текста и иных знаковых систем, что, несомненно, приближает к ней рассматриваемую проблему, в современном мире миф как явление находит множество разнообразных проявлений, в том числе и благодаря этому факту. Одиночество человека перед необъятным единым, их противопоставленность и их единство сквозной нитью проходят через всю западную культуру и находят своё выражение в философии экзистенциализма. Представляется, что онтологические концепции М.Хайдеггера и КЯсперса, учитывая все принципиальные различия их позиций, имеют общую гуманистическую основу (Ф подхода к интересующей нас проблеме. Проблема бытия здесь рассматривается прежде всего как проблема осмысления его человеком. Бытие видится как предельно общее основание мира и человека, осмысление которого человеком возможно посредством языка.

Осмысление человеком мира - это создание упорядоченного, структурированного пространства, осмысление — это субъективация, даже если мир осмысливается обществом, коллективом, субъективация по отношению к чему-то целому и недоступному анализу, расщеплению. В этом человек противопоставляет себя миру, возможно пытаясь выполнить непосильную „задачу. Мир. не может; быть до .конца осмыслен с позиций человека, также как и существование человека и всего человечества не может быть до конца осмыслено в контексте существования всего мира, но есть основания для того, чтобы задаться вопросом о них как об одном целом, о его смысле с точки зрения человека. Мир и человек есть одно, они противостоят друг другу и образуют единство. В этом видится особый смысл слова «Dasein» у Мартина Хайдеггера - здесь-бытие, истинное бытие, неотделимое от «я-субъекта»Л Индивидуальный, внутренний мир человека противостоит и миру вещей, это противостояние также выражается в языке и слове.

Введение данной категории в контекст настоящего исследования продиктовано стремлением выявить саму сущность мифа как формы осмысленного бытия, то есть качественно иного, отличного от того что Хайдеггер называет повседневностью, "неподлинным бытием" мира вещей, закреплённым в сознании обыденным языком.

Бытие (Sein) выступает как всеобъемлющая, непостижимая, таинственная сущность. Смысл бытия покрыт мраком, он, по сути дела, и заключается в сохранении тайны бытия. Это понятие не может быть определено, и в то же время бытие - это само собой разумеющееся понятие. Но эта "средняя понимаемость демонстрирует лишь непонимаемость". Бытие отождествляется с категориями «основание», «событие», «игра», «самость», «истина», «судьба». Человек и бытие взаимопринадлежны друг другу. Человек обладает изначальным пониманием бытия, это его специфическая черта, но это понимание скрыто, затушёвано повседневностью, "неподлинным бытием" мира вещей, двойственностью самого человека, обыденным языком. Речь -экзистенциально-онтологический фундамент бытия. Она изначально связана с чувтвованием и пониманием. Человек показывает себя как сущее, которое обладает речью, благодаря мышлению, как речи и как поэзии мы постигаем подлинный смысл бытия. По мысли Хайдеггера, мышление и язык в чистом виде - это поэзия, её характеризует образность, она движется в стихии высказывания. Поэт проникает в отношение между словом и вещью, и это отношение сводится к тождеству: нет слова - нет и вещи, вещь есть только там, где есть слово.3 Язык — дом бытия, - таков один из основополагающих тезисов Хайдеггера. Представляется, что именно благодаря своей языковой природе миф может быть осмысленной формой бытия человека. Первичным мифом можно считать само слово.

Карл Ясперс писал, что понятия субъекта и объекта и отношение между ними непреложимы к бытию. "Бытие не есть ни объект, противостоящий нам, воспринимаем мы его или мыслим, ни субъект. Бытие, которое не есть ни только субъект, ни только объект, которое в расщеплении на субъект и объект присутствует и в том и в другом, мы называем объемлющим".4 Человек имеет возможность выйти за пределы предметности и субъективности к бытию, которое нас объемлет и к бытию, которое есть мы. Бытие, объемлющее нас Ясперс называет миром или «трансценденцией», бытие, которое есть мьі -существованием, сознанием вообще, духом или экзистенцией. Экзистенция -осмысление бытия тех, кто мыслит. Объемлющее нас бытие двойственно: в той мере, в какой оно есть мир, мы входим в него, в то же время мы не входим в него, хотя и относимся к нему.

Содействие человека с мифом в ритуале

Любая мифология, вкупе с сопутствующими ей ритуалами может быть представлена в качестве системы знаков или символов. Для этой системы важнейшее значение имеет не. её соответствие природной или социальной действительности (то есть внешние связи), а внутренняя соотнесённость и взаимодействие символов друг с другом, образующие смысловую структуру мифа. Таким образом, миф представляет собой замкнутую реальность «второго плана», которая соотносится и выверяется прежде всего собой же, своими внутренними принципами устройства и развития а уж потом окружающим миром.

Миф путём осмысления преобразует видение человеком мира в динамическую целостную картину, с этим преобразованием происходит преобразование бытия самого человека. Миф представляется диалогом личности и мира, это диалогичная форма бытия индивида. Таким образом, бытие осмысливается в мифе с точки зрения личности.

Сложность постижения мифа во многом определяется тем, что миф одновременно и повесть, обладающая внутренним динамизмом, изменчивостью во времени и некая статичная картина вечного и неизменного. Он в равной мере объясняет как прошлое, так и настоящее и будущее. Исторические события, имевшие место в определённый момент времени, в мифе не имеют временной локализации, в нём они существуют и сейчас. В противостоянии этих двух моментов видится бытийный просвет между прошлым и будущим.

В этом плане доминантой выступает синкретичносте мифа, сама его природа двуедина в том смысле, что мифология представляет одновременно определённый набор представлений о мире и человеке и совокупность повествований о конкретных богах и героях. Если сопоставить многочисленные определения мифа, то они могут быть разделены на две группы в зависимости от того, что взято за основу — «представление» или «повествование». Миф — единое органическое целое и воспринимался слушателями только таким образом, то смысловое дробление, о котором мы говорили, свойственно лишь современному восприятию мифа. Это делает проблематичным верность «современного прочтения» мифологии, органично включавшей вещи, несовместимые с точки зрения современного обыденного сознания.

Также как и в мифе, в ритуале обнаруживается двуединство содержания, - «представлений» и «повествований» о мире, богах и героях, с той разницей, что в ритуале акцент делается на повествовании о событиях, на магических действиях, что отражает динамизм общей модели. Именно феномен ритуала, который, наряду с мифом представляется элементом единой системы, позволяет открыть в мифе органичное, но многозначное целое, несводимое к аллегории или ошибочному знанию. Между мифом и ритуалом нет гомологии, полного соответствия, они не могут считаться иллюстрацией или обоснованием друг друга, отсутствует механическая причинная связь. Прослеживается лишь соответствие между их отдельными структурными элементами. Отношение между мифом и ритуалом диалектично.44 Вместе с тем они сами безусловно могут быть представлены в качестве элементов одной системы, различающихся, но органично вплетённых в ткань друг друга.

Все их возможные изменения взаимообусловлены, но можно ли утверждать, что при отсутствии мифа ритуал бессмысленен, а при отсутствии ритуала миф превращается в явление литературы? Некоторые авторитетные исследователи отмечают тот факт, что у многих архаических народов далеко не все мифы сопровождаются соответствующими ритуалами и наоборот. Возможно, это связано с тем, что сам миф, а точнее процесс его рассказывания и восприятия сам по себе может принимать форму ритуала, то есть действия, направленного на достижение магических или иных целей, экзистенциально связанных с бытием окружающего мира и самого человека. Был очевиден религиозно-магический смысл рассказывания мифологических историй, их приуроченность к конкретным моментам жизни человека и коллектива, прежде всего, пограничным моментам рождения, смерти, перехода из одной общественной группы в другую, имеющим экзистенциальное значение. Кроме того, немаловажным является то обстоятельство, что многие мифы в одного из основных сюжетных и смысловых элементов содержат именно рассказ о совершении ритуала или ритуалов. v

Мифологический текст сам по себе не представлялся простой забавой и был сплетён, слит с происходящим в данный момент в окружающем мире, и даже вне привязки к какому-либо ритуалу выступал как самостоятельное средство воздействия на мир и происходящие события. Одно из трёх чудес, которые приписывались тексту ирландской саги «Похищение быка из Куальнге» (Tain Во Cuailnge), состояло в том, что "оно на целый год охраняло от бед того, для кого было исполнено". В конце саги, озаглавленной «Воспитание в домах Двух чаш», говорится, что святой Патрик повелел, "чтобы никто не смел ни спать, ни беседовать, когда она рассказывается, и чтобы речь о событиях этой саги вели всякий раз лишь перед немногими добрыми людьми, дабы могли они лучше слушать. И ещё Патрик придал рассказу много чудесных свойств...":

Миф как форма со-творчества бытия. Космогония

Проблема смысла бытия человека возникает и актуализируется уже в архаическом обществе. Миф видится не как ясный и законченный, "книжный" ответ на этот вопрос, но как переживание его. Интуитивное схватывание экзистенциальной проблематики в мифотворчестве впервые происходит на подсознательном уровне, вероятно, это не даёт участнику мифотворчества возможности их окончательного разрешения, но позволяет найти в мифе отклик на свои переживания. Многообразие мифологических сюжетов, мотивов, ситуаций, героев даёт основания говорить о неоднозначности таких переживаний в древнюю эпоху, также как и неоднозначности, «открытости» ответа на обозначенный вопрос. Данная многовариантность и предзаданная диалогичность мифологического отклика на вопрошание личности о своём бытии была основанием для со-творчества личности и мифа. Творческим характером взаимодействия личности и мифа обусловлен внутренний и внешний динамизм последного.

Эта качественная характеристика мифа впервые была обозначена Ф. Шеллингом. Мифология в своём развитии проходит три стадии, являющиеся инобытием по отношению друг к другу: нераскрытый и неопределённый изначальный монотеизм, политеизм и последующий монотеизм, как синтез того и другого.74 Таким образом, миф выступает как стадия развития сознания, противоположная предшествующим и последующим стадиям, а также имеющая внутренние принципиально отличающиеся моменты развития. Борьба между богами, демонизация «старых» богов не имела бы места, если бы она не происходила реально в сознании народов. Боги, по мнению Шеллинга, один за другим реально овладевали сознанием человечества. Мифология — история богов, теогония, которая могла зародиться лишь в самой жизни, а значит она должна была быть пережита и испытана.

Все события мифов - это не уподобление чему-то, их истинность не может быть устанавливаема сравнением мифов с какими-то якобы действительными событиями. Мифологические сказания, считал Шеллинг, должны рассматриваться только сами по себе, не обозначающими что-то, а существующими независимо. То, о чем в них идет речь, несом-ненно когда-то существовало, это делает мифологию универсальной и бесконечной, качественно своеобразной и символичной.

Но из подобного понимания следует, что мифотворчество не может быть только явлением прошлого. Шеллинг был убежден, что творческая индивидуальность создает сама себе мифологию из какого угодно материала.

Каким образом бытие фиксируется в мифе? Бытие дано человеку, но оно недоступно для осознания (в отличие от отношения личности и мира), бытие недоступно для познания, для какого-либо аналити- ческого размышления. Понятие "бытие" не может быть определено. Оно дано, но недоступно для истолкования из сущего. Бытие может быть постигнуто, раскрыто через чувство присутствия, сопричастности. Присутствие означает пребывание человека в чём-либо, пребывание в прошлом и будущем. В данном случае мир не противостоит человеку, он не является объектом его познания и изучения, мир и человек образуют единство - das Eins у Мартина Хайдеггера. Этим объясняется и то, что словом "Dasein" у него заменяется слово "человек". Dasein — здесь-бытие, истинное бытие, неотделимое от я-субъекта. Миф передаёт чувство сопричастности бытию, которым человек обладает изначально. Чувство пребывания в прошлом и будущем появляется при переживании так называемых "пограничных ситуаций". К этим ситуациям относятся прежде всего рождение и смерть, причём, рождение и смерть близкого воспринимаются не менее остро и также дают чувство сопричастности бытию. Смерть - это также жизнь, это способ быть, который перенимает здесь-бытие, поскольку бытие присутствует и в смерти. Здесь-бытие не имеет кончины, а страх перед смертью есть страх перед подлиннейшей, безотносительной и непреодолимой возможностью бытия.78 Рождение и смерть - один из важнейших эпизодов мифологии, миф даёт возможность воспринимать их более глубоко, чем трагизм существования человеческой личности, поскольку в мифе своим рождением и смертью обладает весь мир как одно целое.

Рождение и гибель мира: миф как эсхатология

Взаимодействие мифа и человека может принимать не только конструктивный, созидательный, творческий характер, но и иметь прямо противоположные тенденции к деструктивности, разрушению, которые могут проявиться в любой из рассматривавшихся форм. Следует отметить, что развитие любой мифологии как динамичной системы может идти по обоим обозначенным векторам, которые представляются противоположными, но не взаимоисключающими. Одновременно миф может являться формой творческого созидания принципиально нового в человеке, обществе, их взаимодействии с окружающим миром и формой разрушения созданного ранее в этих сферах. Это может выражаться как во внутреннем содержании мифа, в тех формах, которые он принимает, так и во внешних социальных и межличностных проявлениях его воздействия. Иными словами, миф представляется не столько формой, сколько формами бытия человека и общества, связь между которыми является диалектической. Она выражается в том, что внутренне они являются противоположными, внешне трудно совместимыми друг с другом, но их взаимодействие, столкновение приводит к возникновению нового качества в них самих. Архаический миф демонстрирует гармоничное единство противоположных конструктивных и деструктивных тенденций своей динамики, находящих своё проявление в космогонии, космологии и эсхатологии.

Эсхатологические мифы о грядущей гибели мира и человечества представляются одним из важнейших элементов любой мифологической системы и столь же неоднозначны для трактовки и оценки их содержания и формы. Это означает, что в них присутствуют и тот и другой вектор развития мифологии в целом. Тем не менее, деструктивная тенденция носит в эсхатологических мифах более выраженный и отчётливый характер.

В узком смысле эсхатологическим является миф или отдельно взятый мифологический сюжет, посвященный уничтожению и (или) последующему возрождению вселенной. Вместе с тем было бы ошибкой вырывать эсхатологические мифы из общего контекста, дискурса данной мифологии, а эсхатологические сюжеты или мотивы из тела отдельного мифа. Во второй главе настоящей работы было показано, что в мифологии древних германцев, кельтов и финно-угров мотив сотворения богами вселенной и всего живого, в том числе человека, неразрывно связан с мотивом жертвоприношения и гибели живого существа. Сотворение мира как жертвоприношение представляется одним из древнейших мотивов, присутствовавших в мифологии индоевропейских и финно-угорских народов. Творение, созидание чего-то нового здесь предстаёт как разрушение, уничтожение ранее существовавшего. В свою очередь смерть, уничтожение представлялась в качестве формы бытия в принципиально ином качестве, не как полное и окончательное уничтожение, но как предвестник чего-то нового. Таким образом, эсхатологию содержат и космогонические мифы, в том числе и мифы, где космогония представлена как вселенская битва божественных и демонических сил, оканчивающаяся установлением Космического порядка и оттеснением Хаоса на периферию вселенной.

Эсхатологию в более широком смысле содержат, безусловно, и мифы, которые могут быть и не посвящены именно обозначенной здесь теме. Эсхатологическим можно считать любой миф, содержащий мотив рождения, деяний, гибели и последующего возрождения героя или бога. "Первобытный миф о героях имеет лишь одно содержание — космогонию, неразрывно слитую с эсхатологией. Метафоры передают образ умирающих и в смерти оживающих тотемов, то есть героев, инкарнацией всей природы, всех вещей и всех тварей...

Людскую жизнь с её охотой, войной, шествием на охоту, схваткой и борьбой со зверем, разрыванием и пожиранием зверя, родами и умиранием миф передаёт как борьбу и схватку тотемов, как шествие, рождение и смерть".123 Как писал А.Ф.Лосев, "в космогонических и эсхатологических мифах героем является сам мир или его основные стихии, первичные принципы", в момент конца мира раскрывается смысл его бытия.

Многие мифы могут считаться эсхатологически ориентированными и устремлёнными к теме гибели мира ещё и в силу того, что миф может быть представлен как форма бытия ритуала. Для ритуала характерно не столько повышенное внимание к теме гибели мира, сколько стремление удержать мир от неё или же приготовить к ней человека.

Похожие диссертации на Миф как форма бытия человека

Миф как особая форма осмысления бытияСавинов, Михаил Викторович

Гражданское общество как способ рационализации бытия человекаСавинков Лев Леонидович

Аффицированное бытие человека Герасимова Ольга Юрьевна

Феномен виртуальной реальности в контексте бытия человека : опыт философского анализаПитько Ольга Александровна

Проблема "добра" и экзистенциальный анализ бытия человека Ковалёва Светлана Викторовна

Связь как онтологическая категория и ее место в структуре духовного бытия человекаУсова Надежда Александровна

Феномен музыки в контексте бытия человека: опыт философского анализаЗагитова Лилия Чулпановна

Феномен цвета в контексте бытия человека: опыт философского анализаИсаев Александр Аркадьевич

Понимание и язык в контексте коммуникации как способа бытия человекаБрильц Оксана Александровна

Целостность бытия человека как диалектика сущего и должногоТопоркова Ксения Андреевна