Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Типология концепций человека: историко-философский анализ
1.1. Человек в классической философии 9-55
1.2. Человек в неклассической философии 55-73
Глава II. Целостное бытие человека как единство должного и сущего
2.1. Целостность как соотношение части и целого в бытии человека 74-94
2.2. Должное бытие как становление человека в историческом процессе 95 -114
Заключение 115-119
Список литературы
- Человек в классической философии
- Человек в неклассической философии
- Целостность как соотношение части и целого в бытии человека
- Должное бытие как становление человека в историческом процессе
Введение к работе
Актуальность исследования.
Что такое человек? Ответ на этот вопрос мыслители пытаются найти со времен зарождения философии. Проблема человека всегда стояла в центре философских исследований, какими бы вопросами гносеологии, антропологии и онтологии философия не занималась. Один из основателей философской антропологии М. Шелер в произведении "Положение человека в космосе" пишет: ""Вопросы: Что есть человек и каково его положение в бытии"? - занимали меня с момента пробуждения моего философского сознания и казались более существенными и центральными, чем любой другой философский вопрос" .
С момента, когда человек осознал себя смертным существом, в нем проявилось (пусть неосознанно) то, что изначально присуще его природе, а именно - двойственная мировоззренческая ориентация в мире, связанная со свободой и необходимостью. Человеку свойственно неистребимое стремление к свободе, к реализации жизненных потенций и устремлений. Однако этому стремлению каждый раз препятствует неумолимая необходимость и "бездушная" закономерность хода вещей, препятствующих достижению желаемого. Поэтому несовпадение между свободой и необходимостью, идеалом и действительностью, "сущим" и "должным" делает человеческую жизнь глубоко драматичной. Основное положение этой драмы заключается в том, что человек вместо того, чтобы смириться и стойко принять все невзгоды, стремится к преобразованию жизни, сообразно представлениям о том, какой она должна быть в идеале. Таким образом, человек постоянно стремится к полному, "должному", то есть целостному бытию.
Проблема целостности бытия человека всегда была актуальной для философии. Однако, несмотря на повышенный интерес философов к
1 Шелер М. Положение человека в космосе. //Избранные произведения. - М. 1994. С. 194.
человеку и его целостности,, до сих пор не существует определенного ответа на вопросы: что представляет собой целостность? каковы ее критерии? достижима ли она в принципе?
Нам представляется, что без разрешения проблемы целостности бытия человека невозможно решить производные от неё проблемы смысла и ценности человеческой жизни; предназначения человека; природы и сущности его внутреннего мира. Бытие человека внутренне противоречиво. Человек есть соотношение социального и биологического, индивидуального и общественного, духовного и телесного. И понять суть этого соотношения -значит ответить на вопрос - целостен ли человек на самом деле?
В современном обществе проблема должного в бытии человека приобрела особенно острый характер. Во многих работах провозглашается кризис самоидентификации человека, утеря ценностных ориентации и девальвация личности. В этих условиях особенно актуальным становится философский анализ целостности человеческого бытия и места человека в мире в контексте соотношения сущего и должного.
Степень разработанности
В античной философии, носившей космоцентричный характер и направленной на постижение высшей гармонии космоса, человек (микрокосм) рассматривался как часть этого целого (макрокосма), и каждый отдельный индивид был причастен этому целому. Сторонниками подобных взглядов были Анаксагор, Аристотель, Гераклит, Демокрит, Платон, Сократ, Эпикур, Лукреций Кар, Сенека, Марк Аврелий и другие мыслители.
С переходом от античности к средневековью происходит пересмотр взглядов на сущность человека и его предназначение. Человек здесь, прежде всего, предстает как существо духовное - образ и подобие Бога. А потому подлинное понимание целостного бытия человека возможно лишь в контексте иррационального постижения вечного абсолюта - Бога. Подобные воззрения в той или иной мере характерны для таких мыслителей как
Аврелий Августин, Филон Александрийский, Фома Аквинский, Бонавентура и других.
В эпоху Ренессанса, в работах таких философов как Н.Макиавелли, М. Монтень, Дж. Пико делла' Миранделла, Эразм Роттердамский и других человек обретает иной смысл своего существования. Во многом благодаря распространению идей пантеизма индивид становится "единством" земного и небесного. А потому судьба человека во многом определяется самостоятельно принятыми им решениями.
Представители новоевропейской философской классики (Г.Гегель, Р. Декарт, Г.В. Лейбниц, И. Кант, К. Маркс, Паскаль, Б. Спиноза, Ф. Энгельс и другие), как правило, анализировали проблему человека и его целостности в рационалистическом или в натуралистически-биологическом планах.
Однако рациональный и одновременно объективистский подход, доминировавший в философии вплоть до рубежа XIX-XX веков, не позволял в должной мере учесть экзистенциональный, личностный аспект интересующей нас проблематики. Возникшие в XX веке такие философские направления как экзистенциализм, персонализм, философская антропология и другие во многом способствовали ликвидации данного пробела. В данном контексте из экзистенциалистов мы выделяем, прежде всего, таких мыслителей как Н.А. Бердяев, М. Бубер, А. Камю, С. Кьеркегор, Ж.П. Сартр, М. Хайдеггер, Л. Шестов, К. Ясперс. Определенный вклад в решение проблемы в контексте ' означенного выше аспекта внесли их предшественники - представители "философии жизни" и других представителей неклассических учений (А. Бергсон, В. Дильтей, Г. Зиммель, Ф. Ницше, А. Шопенгауэр и другие мыслители).
Тема целостности бытия человека вызывает интерес и в среде современных отечественных исследователей (А.С. Арсеньев, А.И. Беляев, В.В. Бибихин, П.С. Гуревич, И.И. Кальной, В.Н. Сагатовский, Н.А. Тельнова, Ю.М. Федоров, В.И. Филатов, Н.Д. Шимин и другие мыслители).
Решение проблемы целостности бытия человека в контексте соотношения целого и частей воплотилось в три основных подхода: холизм, меризм и рационалистическая диалектика или антиномизм.
Элементы холизма встречаются уже в древности у милетцев, Анаксагора, Платона, Плотина, неоплатоников; в Новое время - в философии Б.Спинозы и Г. Лейбница; в Новейшее время - в работах ряда экзистенциалистов, персоналистов и постмодернистов.
Меризм - направление, где целое сводится к сумме элементарных характерно, прежде всего, для таких мыслителей Нового времени как Т. Гоббс, Ж. Ламетри, а также (хотя и в меньшей степени) Ф. Бэкон, К.А. Гельвеций, П.Гольбах, Д.Дидро и других. К сторонникам этого подхода можно отнести таких мыслителей XX века как 3. Фрейд, К. Лоренц, Ж. Пиаже, М. Мерло-Понти и другие философы.
Главным принципом рационалистической диалектики является то, что части не могут существовать без целого, а целое без частей. Согласно антиномизму, человек есть сложный объект, диалектически противоречивое единство сущности и существования, родового (общего) и индивидуального, сущего и должного, биологического и социального, детерминированности и свободы, конечности и бесконечности (Г. Гегель, К. Маркс, Ф.В. Шеллинг, Ф Энгельс и другие).
В современной философской литературе принято выделять такие формы проявления целостности как: структурная, системная, функциональная, информационная. Согласно некоторым отечественным мыслителям (В.Е. Анисимова, А.С. Арсеньев, А.А. Брегадзе, Е.А. Овчинникова А.А., и многие другие) наивысшей формой целостности является идеальная, духовная организованность содержания, обладающая собственным бытием в феномене личности.
Таким образом, в современной философской литературе нет единого понимания целостности. Одни авторы исходят из единства структуры
личности. Другие выделяют функциональное единство личности (Л.П. Буева, Куреной, Т. Парсонс, Ж.-П. Сартр). Третьи видят целостность человека как отражение мирового единства (В.Н. Сагатовский, Налимов, Хорунжий и другие мыслители)
Таким образом, мы видим, что проблема целостности человеческого бытия исследовалась с разных позиций. Однако, существуют моменты, которые, на наш взгляд, которые не получили должного освещения в философской литературе. В их числе - категориальный анализ целостности человеческого бытия. В своей работе мы предлагаем анализ целостности бытия человека сквозь призму таких категорий как должное и сущее, где должное есть онтологический и этический абсолют, а сущее - совокупность многообразных проявлений бытия.
Объект исследования - целостность бытия человека.
Предмет исследования - диалектика должного и сущего в становлении и развитии целостности человеческого бытия.
Цель исследования: проанализировать целостность бытия человека как проявление диалектики сущего и должного.
Для достижения цели предполагается решение следующих задач:
проанализировать основные типы концепций в философии;
исследовать целостное бытие человека как единство должного и сущего;
рассмотреть целостность как соотношение части и целого в бытии человека;
обнаружить зависимость характера должного от концепции целостности человеческого бытия.
Методологической основой данного исследования является диалектический метод, раскрывающий противоречивость человеческого бытия, а также герменевтический, структурно-функциональный, сравнительный методы и метод феноменологического анализа.
Научная новизна исследования:
дан авторский анализ субстанциальной, экзистенциальной и функциональной концепций целостности человека в философии;
выявлена и исследована зависимость концепций целостности бытия человека от общефилософской картины мира;
определены и проанализированы критерии обоснования абсолютной и относительной целостности;
обнаружена и обоснована зависимость диалектики должного и сущего в бытии человека от исторически-конкретных трактовок сущности последнего.
Положение, выносимое на защиту:
Целостность человеческого бытия как должного носит исторически-конкретный, принципиально относительный характер.
Теоретическая и практическая значимость исследования:
Диссертационное исследование будет способствовать дальнейшему развитию онтологии в контексте изучения проблемы человека в философии. Результаты, полученные в работе, могут быть использованы в трудах, посвященных проблемам онтологии, гносеологии и антропологии; при чтении базового курса по философии и спецкурсов по проблемам онтологии и теории познания.
Апробация работы. Основные положения диссертации обсуждались на заседаниях кафедры философии МаГУ и семинарах аспирантов означенной кафедры. Полученные в ходе исследования результаты докладывались на межвузовской научной конференции. По теме диссертации опубликовано четыре статьи, в том числе одна из реестра ВАК.
Структура и объем диссертации: работа состоит из введения, двух глав, четырех параграфов, заключения и списка литературы, который включает 148 наименований.
Человек в классической философии
Мы думаем, что диссертационное исследование целесообразно начать с исторических предпосылок, так как каждая эпоха накладывает радикальный отпечаток на человека, преображая его. Таким образом, важно рассмотреть развитие антропологической темы в мировой философии во всей её конкретности.
Концепцию человека мы начнем с изучения древневосточной философии. В первобытном обществе люди не отделяли себя от природы. Они наделяли предметы и явления внешнего мира человеческими качествами, более того, для первобытного индивида неодушевленного мира вообще не существовало. Животные, неживая природа, небесные тела, мифические герои, боги наделялись чертами человека - они были способны испытывать чувства, жить и умирать. При этом внешний мир оценивался первобытным человеком на основе тех норм жизни и поведения, которые были выработаны людьми на данной ступени развития. "Человек на прежних ступенях развития не отделял себя от остальной живой природы. Он теснейшим образом чувствовал свою генетическую, неразрывную связь со всем остальным органическим миром, и это чувство, - подчеркивает В.И. Вернадский, - охватывает некоторые из глубочайших проявлений религиозного творчества - религии древней Индии и, в частности, одну из наиболее высоких форм человеческого достижения в этой области -буддийские религиозные построения"3
Первые осмысления проблемы человека философского характера содержатся в древнекитайской и древнеиндийской философии (начало I тысячелетия до н.э.).
Человек в философии Древней Индии является частью мировой души. Здесь существует иерархически-выстроенная система переселения душ ("сансара") - будущая жизнь предопределяется в соответствии с деяниями прошлой жизни. И только человеку в этой системе присуще стремление к свободе, к избавлению от страстей и путь эмпирического бытия.
В VI - V вв. до н.э. в Древней Индии возникает религиозно-философское учение - буддизм, одна из основных мировых религий. Основателем считается Сиддхартха Гаутама (Будда).
Здесь главенствует безличный мировой процесс жизни. Личность с ее внутренним складом, самопроизвольными устремлениями как бы выпадает из него. Духовное начало в человеке воспринимается скорее как мировая душа, нежели некая проекция личности. Человеческое "Я" отождествляется с совокупным функционированием определенного набора дхарм.
В центре буддизма - учение о "4 благородных истинах": существует страдание, его причина, состояние освобождения и путь к нему. Страдание и освобождение - субъективные состояния и одновременно некая космическая реальность. Страдание - состояние беспокойства, напряженности, эквивалентное желанию, и одновременно пульсация дхарм. Дхармы - это своеобразные вспышки психической энергии, вечные элементы жизненного процесса. Цель бытия в буддизме - нирвана (освобождение) - состояние несвязанности личности внешним миром и одновременное прекращение волнения дхарм, растворение индивида (Атмана) в целом, в Абсолюте (Брахмане). "Когда прекращаются все желания, обитающие в сердце, то смертный становится бессмертным и достигает здесь Брахмана".4 Растворяясь в Абсолюте, человек воплощает в себе идею человеческой предназначенности, обретает свою целостность.
В буддизме, несмотря на отстраненность персоналистской тенденции, буддизм одухотворен святынями добра, любви к людям, заключает в себе идею духовной раскрепощенности и нравственного благородства.
Таким образом, цель должного человеческого бытия в древнеиндийской философии состоит в том, что после смерти человека его душа должна слиться с Атманом - Брахманом. Но это слияние происходит не всегда - слияние имеет место быть только в том случае, когда земные деяния человека оказываются никогда должного "никогда не запятнанными" плохими делами. Чтобы достичь полного слияния с абсолютным началом (Брахманом), человек должен проявить активность и жить по правилам, предусмотренным свыше, которые предопределены законом "дхармы", предписывающим строгое соблюдение этических правил поведения, установленных в соответствии с кастовым делением людей в обществе.
Становление философских воззрений в Древнем Китае происходило в VIII - VI вв. до н. э. В этот период существовали социальные противоречия, раздиравшие внутри Чжоуское государство. И, конечно же, все изменения не могли не отразиться на общественном сознании той эпохи.
Некоторые древнекитайские философы в поисках причин счастья или несчастья человека, прежде всего, стали указывать на самого человека, е не на какие-либо внешние факторы: "...хорошие и плохие дела происходят от людей", "то, что делает все вещи разными, - это жизнь".5 Однако такое мировоззрение было свойственно лишь части древнекитайских философов того времени. В основном же, господствовал фаталистический взгляд на жизнь: "Не во власти человека быть умным или глупым, быть знатным или низким... Поэтому жизнь не зависит от живых".6 Таким образом, жизнь человека, по мнению философов Древнего Китая, зависит от природы, ее естественных законов.
Человек в древневосточной философии должен сознательно подчиниться власти, в которой и выражает себя искомый абсолют, эта власть является безоговорочной ценностью, как наиболее полное выражение тайны бытия. Она возникает независимо от индивида как отражение духа Вселенной. Человек - это "микрокосм", соединенный с Космосом тысячью незримых связей, они постоянно влияют друг на друга. В этом случае у каждого человека (частицы Космоса) должно появляться неизменное чувство ответственности за свои действия на высшем "космическом" уровне.
Индивидуальность здесь не рассматривается как ценность, напротив, всякая уникальность, "нестертость" человека расценивается как зло, как помеха. Эти качества индивида противоречат общему настрою восточной культуры, призванной обнаружить безличные абсолюты, такие как некое верховное начало бытия, пантеистически осмысленная природа (природоцентризм) или конфуцианское понимание общества как иерархически организованное общежитие людей (социоцентризм).
Однако это господство всеобщности не исключает зарождение этических принципов милосердия, гуманности, добра, пробуждения чувства самосознания личности. По мнению китайского философа Чэн Чжунъина, "конфуцианская философия с ее сильной ориентацией на холистскую целостность и единство человеческой личности как средство реализации высшей ценности в мире является, несомненно, внутренне гуманистической и резко противостоит раздвоению человеческого существования через противопоставление его божеству или внешнему материальному окружению".8
В конфуцианстве, представителями которого являются такие китайские философы как Кун Фу-цзы, Лунь юй, Мэн-цзы, Сень-цзы, Ли-цзы, рождается идеал "благородного мужа", носителя высших моральных качеств, который "не присоединяется к стае". Высшей ценностью почитается "жэнь" - гуманность, милосердие, которое предполагает, прежде всего, общение между индивидами. Но эти качества, по мнению представителей конфуцианства не берутся из "ниоткуда" и не возникают из "изначальной природы" человека - человек должен сам воспитывать эти качества внутри самого себя. "Человек, - отмечает Сень-цзы, - имеет злую природу. Доброе в человеке - это благоприобретенное. ... Поэтому необходимо путем воспитания изменять природу человека, обучая его правилам ли, справедливости и долгу".9
Человек в неклассической философии
Однако уже представители немецкой классической философии обратили внимание на конкретно-исторический характер человека, на незавершенность его бытия. Идея изменчивости бытия мира как такового, в том числе и человека становится господствующей на рубеже XIX-XX веков.
К этому времени в обществе происходят значительные изменения, способствующие индивидуальному развитию человека.
Философия отказывается от задачи построить полную раз и навсегда данную картину мира, подвергая сомнению идею неизменной субстанции как основы мира. Изменения Концепций бытия способствуют формированию нового учения о человеке.
Фактически И. Кант поставил проблему человека по-новому: может ли он быть индивидуально свободным и счастливым. Не случайно М. Бубер считает И. Канта родоначальником антропологии. "Кант видит наступающую эпоху во всей ее переменчивости, как эпоху самоотречения и самопознания, как антропологическую эпоху. ... , но поставил эту задачу так ясно и с такой настойчивостью, что она сохранила все свое значение как задача для будущих поколений - до той поры, пока наше поколение не притупило к ее разрешению"99.
Но только после работ Л. Фейербаха западно-европейская философия обратилась к изучению реального целостного человека как такового, не выводимого из трансцендентного мира.
Новый виток в разработке этой темы был связан с философскими воззрениями мыслителей XIX-XX веков.
Немецкий философ А. Шопенгауэр представляет первооснову бытия как волю. Мир - это иерархия волящих индивидов, на вершине которой находится человек. Всякое действие тела человека есть объективированный акт воли, а все тело - объективированная воля. Согласно учениям философа, воля человека есть воля к чему-нибудь, мотивы и желания, направленные на определенные объекты. В этом философ видит источник человеческого эгоизма человека, где человек сознает себя всей волей к жизни, а все остальные индивиды существуют в его сознании как зависящие от него существа. Выход мыслитель видит в воспитании, которое может смягчить внутреннюю предрасположенность, идущую от врожденной воли, и в сострадании, в котором лежит воля человечества к сохранению рода; сострадание, по мнению А.Шопенгауэра, лежит в основе справедливости и человеколюбия, из которых и появляются все человеческие добродетели.
Счастье философ видит во внутренних духовных чувствах, а не во внешних обстоятельствах, потому как " ... все реальное отчасти скоро иссякает, утомляет, ... ведет к разным невзгодам, тогда как мир идеального неистощим и безгрешен".100 Высшее благо для человека, по А. Шопенгауэру, есть его личность, все то, что дала ему природа - телесность, ум, способности и т.д., тогда как внешние ориентиры - богатство, слава, мнение окружающих и т.д. - есть лишь ложное ощущение счастья. Философ делит людей на три категории. "Нормальный, средний человек, вынужден искать жизненные наслаждения вне себя: в имуществе, чине, жене, детях, друзьях, в обществе» и т.п., и на них воздвигает свое счастье".101 Внешние обстоятельства порождают внутреннюю пустоту, которая является источником скуки. А. Шопенгауэр считает таких людей несчастными, так как удовольствия такой человек ищет во всем окружающем, во внешнем мире, и когда он их теряет или обманывается в них, то счастье его тоже рушится. Внешние обстоятельства, согласно А.Шопенгауэру, порождают внутреннюю пустоту, которая является источником скуки и ведет человечество к несчастью и неудовольствию жизнью.
Ко второй категории философ относит людей " ... если не с выдающимися, то все же превышающими обычную скудную дозу духовными силами". У такой категории людей, по мнению мыслителя, "центр тяжести" лежит уже отчасти в них самих, в отличие от "нормальных, средних" людей, где "центр тяжести" обуславливается лишь внешними рамками мира. Индивид, относящийся ко второй группе, более счастлив, так как если внешние источники радости иссякнут или перестанут его удовлетворять, то он станет заниматься науками, но " .. . так как дилетантизм в искусстве еще далек, а реальные науки не идут далее взаимоотношения явлений, то ни то ни другое не в силах поглотить его всецело, наполнить все его существо".102
К третьему типу людей, имеющих, на взгляд философа, идеальное (=счастливое) существование, А.Шопенгауэр относит так называемых людей высшего духа - гениев, заботящихся о чисто духовной жизни, которая, благодаря, постоянному развитию мышления и познания, становится целостной и законченной. Ведь, по мнению философа, чем больше человек имеет в себе духовных ценностей, тем меньше ему требуется извне, тем меньше ему могут дать другие люди.
Таким образом, по мнению философа, внешние источники счастья и наслаждений по своей природе крайне ненадежны, сомнительны, подчинены случаю и могут иссякнуть в любой момент. Поэтому счастливы лишь те, кто наделен излишком ума сверх той меры, какая необходима для служения своей воле, для того, чтобы предпочесть духовные, вечные блага материальным, утомляющим и скоро исчезающим. Такими являются люди, которые рядом с действительной жизнью живут еще и духовной, и чем больше источников наслаждения они откроют в себе, тем более счастливыми они станут.
Таким образом, предлагая человечеству идею счастливого существования, которая заключается в приобретении личности духовных, внутренних, то есть "должных" ресурсов, нежели внешних, быстро иссякающих, А. Шопенгауэр предоставляет человеку самому сделать выбор в поиске истинного смысла бытия.
Немецкий философ Фридрих Ницше стал одним из ярких представителей так называемого "европейского нигилизма". Мыслитель решает "радикальным сомнением в ценностях ниспровергнуть все оценки, чтобы очистить дорогу" новым представлением о человеке, его морали и нравственности. Философ утверждает, что нравственность старых времен есть ничто иное, как подчинением обычаям и традициям, где по его словам, люди должны были соблюдать "предписания, не обращая внимания на себя", "где страдание было добродетелью, добродетелью была жестокость, добродетелью было притворство, добродетелью была месть ... ; там счастье было опасно ... , опасно было сострадание ... ", где "каждый, кто ниспровергал существующий обычай ... , считался дурным человеком".
Целостность как соотношение части и целого в бытии человека
Проблема целостности человека особенно актуальна для философов и в современности. Вопрос о том есть ли у индивида предпосылки для того, чтобы достигнуть целостности или же это невозможно априори - является волнующей темой для философов со времен существования философии.
Задача нашего диссертационного исследования постараться определить определить: дана ли целостность человеку изначально, либо ее достижение является смыслом истинного бытия человека, или же целостность есть недостижимое идеальное состояние, которое в принципе и должно оставаться таковым. Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо исследовать понятие "целое". Проблема целостности человека затрагивается в философских учениях многих мыслителей.
При решении этих вопросов сложились три основных подхода: холизм с его принципом целостности, меризм, характерной чертой, которого является элементарность и антиномизм или рационалистическая диалектика, стремящаяся диалектически удержать противоположные решения сформулированных выше задач.
Исследуя этимологию слов "часть" и "целое", В.В. Бибихин раскрывает изначальный смысл понятия "часть" как что-то оторванное, "отгрызенное". "Это совсем другой взгляд, чем логически-персоналистическое уравнивание части и целого в правах. Часть как откусанное от целого обратно к целому уже не прирастает, и целое, от которого отгрызена часть, невозвратно повреждено...". Таким образом, целое здесь продолжает существовать и после отрыва частей. А часть понимается чисто механистически.
Целое есть форма существования и мера единства частей, измерение их взаимопроникновения друг в друга. Целое - это основа, которая управляет частями, ограничивает их и определяет пути и характер нашего понимания целого. Но каждая часть целого, в свою очередь, имеет свои индивидуальные особенности, которые отличают ее от свойства целого и противопоставляют ее целому, благодаря этому часть является относительно независимой от целого, вступает с целым в диалектическое противоречие, а иногда и в острые конфликты. Таким образом, появляется дилемма, что же важнее в целостности - сами части (субстрат) или способ их связи. Эта проблема определяется рядом вопросов: 1) целое равно сумме своих частей или оно больше этой суммы, 2) части предшествуют целому или целое предшествует своим частям, 3) части порождают целое или целое порождает части, или может быть, между ними есть какая-то иная зависимость, 4) с чего лучше начинать познание целого: с изучения частей или же с постижения самой его целостности, знание которой позволит объяснить части.
Л.Е. Моторина дает общее определение целостности как обобщенной характеристики объектов, обладающих сложной внутренней структурой, достаточной интегрированностью, самодостаточностью, качественным своеобразием, автономностью и причастностью к другой более фундаментальной целостности.128 Но на наш взгляд, это собирательно-описательное определение, необходим системный анализ данной проблемы.
В.И. Филатов считает, что человек есть универсальное существо, и эта универсальность и является основой целостности индивида. A B.C. Соловьев определяет, что целостность человека - это не атрибут, не свойство, а специфический взгляд, позволяющий находить общее и нерасторжимое.
Таким образом, один из основных вопросов, возникающих в решении проблемы целостности человека - это вопрос соотношения целого и части. Каждая частность подвержена изменениям под воздействием других частностей или целого, и в тоже время не существует такого целого, которое не состояло бы из частностей.129 В этой связи характер трактовки категорий части и целого и производной от них проблемы целостности в значительной мере определяет общую стратегию научного познания, способ решения кардинальных научных проблем, а также характер норм, регулирующих идеологическую и ценностную сферы человеческой деятельности.
В античной философии проблема целостности решается через единство мира, которое должно признаваться как неоспоримый факт. Уже некоторые древнегреческие философы признавали такой методологический подход как холизм, согласно которому целое онтологически или логически имеет приоритет над своими частями. Милетцы, объясняя эту целостность мира, учили, что "части меняются, целое неизменно" . Для холизма целое не сводимо к сумме частей и не объясняется частями. Основанием целого выступает нечто выходящее за пределы частей.
Анаксагор понимает всю действительность, состоящую из неделимых элементов, которых насчитывает бесконечное количество. Эти неделимые элементы не существуют в полной взаимной изоляции, а вся бесконечность элементов воспроизводится в каждом отдельном элементе. Философ предполагал, что если весь космос есть целое, то эта целость отражается и в каждом его отдельном элементе. Эта общая космическая целость в каждом элементе дана по-разному, потому что и все элементы, из которых состоит космос, тоже повсюду разные. В результате вся бесконечность элементов содержится в каждом отдельном элементе, но каждый раз специфично. При этом все элементы, которые содержатся в одной отдельно взятой вещи, несут на себе специфику этого элемента, отражают эту специфику и делаются ему подобными.
Анаксагор утверждает, что каждый из бесконечных элементов, отраженных в данном элементе, в свою очередь, бесконечно делим и является не каким-нибудь стабильным качеством, но таким качеством, которое пребывает в вечном становлении. Следовательно, каждому элементу у Анаксагора свойственна двойная бесконечность, соответственно, в чем и заключается целостность: одна - это отражение в нем всех вообще бесконечных элементов, которые только существуют; и другая - это бесконечное и непрерывное становление каждого из этих раздельных элементов внутри него самого. «Каждая вещь и бесконечно мала и бесконечно велика ... -.учит Анаксагор. Каждая гомеомерия подобно целому заключает в себе все существующее, и сущее не просто бесконечно, но бесконечно бесконечно». Очевидно, что у Анаксагора каждая частица, несмотря на ее конечные размеры, представляет собой целостное, законченное воплощение бесконечности.
Таким образом, согласно учению Анаксагора, человек представляет собой целостность, где части содержат в себе целое.
Платон впервые выдвинул идею о приоритете целого над частями. В диалоге "Парменид" Платон раскрывает соотношение отдельного, целого и части. Философ понимал целое не как "многое" или "все", а как неделимое на пространственно-временные отрезки идеальное единство. По Платону, целое не есть сумма частей, оно объемлет все свои части, но в тоже время не содержится в каждой из них в качестве одного из протяженных элементов наряду с другими. Все единичное, по Платону, обязательно понимается только в связи с тем общим, с той общей идеей, представителем которой является данное единичное явление вещи. "Итак, платоновская идея есть закон вещи и тем самым та ее общность (целостность - К.Т.), которая определяет собою и все единичное, а единичное при этом только и осмысляется через свою общность" .
Должное бытие как становление человека в историческом процессе
Для многих философов древней Греции, средних веков и далее, и вплоть до Канта, было определенно очевидно, что есть нечто, что называется человеческой природой, нечто такое, что образует "сущность человека". Имелись разные мнения, что же под этой сущностью понимать, но все философы были схожи в одном, что такая сущность существует, то есть имеется такое нечто, благодаря которому человек является человеком.
Однако в последние двести и немногим более лет подобное традиционное представление стало подвергаться сомнению. Одной из причин явилось возрастающее внимание, которое стали уделять историческому подходу к человеку. Анализируя историю, философы пришли к мысли, что если современный человек действительно настолько отличается от людей, живших раннее, то предположение, будто люди в каждую из исторических эпох имели такую общую сущность, которую можно было бы назвать "человеческой природой", оказывается нереалистичным. В XX веке исторический подход был подкреплен исследованиями в области культурологической антропологии. Изучение примитивных сообществ выявило настолько существенное различие традиций, ценностей, чувств и мыслей, что многие антропологи пришли к мнению, что человек рождается как чистый лист бумаги, на котором каждая культура пишет свой текст. К историческому и антропологическому подходам добавилось влияние эволюционного, где Дарвин, Ламарк и другие биологи подорвали веру в общую "человеческую природу". Они показали, что все живые существа являются субъектами эволюционных изменений.1 1
Тенденция отрицать фиксированную человеческую природу усилилась благодаря еще одному фактору. Концепция человеческой природы так часто извращалась, прикрываясь ей, творились такие величайшие несправедливости, что мыслители стали сомневаться в ее моральной ценности и даже в ее смысле. Например, апеллируя, к человеческой природе, родились нацизм и расизм, где во имя сохранения высшей арийской природы нацисты истребили более шести миллионов людей; из-за определенного абстрактного понимания природы человека белый чувствует себя выше негра, власть имущий - безвластного, богатый - бедного и так далее.
Наверное, было бы правильнее отличать понятие природы или сущности человека от определенных атрибутов человеческого, общих для всех, которые, однако, сами по себе не дают полного представления о природе и сущности человека. Мы можем называть их существенными атрибутами, то есть присущими человеку как таковому, и, тем не менее, отличать их от "сущности" человека. Эти атрибуты человека - разум (философы Древней Греции, И. Кант и др.), способность к созиданию, включенность в социум и способность к символо-творчеству (Э. Кассирер) и другие - действительно сущностные, однако они не образуют тотальности человеческого бытия и не составляют того, что можно было бы назвать "человеческой природой".
Во втором параграфе второй главы мы рассмотрим несколько иной подход к проблеме человеческой природы и целостности индивида -должное, целостное бытие выступает здесь как суть становления человека. Сторонники этого подхода, от С.Кьеркегора и К.Маркса до Уильяма Джемса, Бергсона и Тейяра де Шардена, заметили, что человек создает себя, что человека - творец собственной истории. В древности думали, что жизнь на Земле простирается от акта творения и до конца света, что человек -существо, помещенное в этот мир, чтобы в любой момент жизни либо обрести спасение, либо оказаться на самом краю пропасти. Однако в наши дни понятие времени стало играть центральную роль в философии и психологии.
К. Маркс видел в истории постоянный процесс создания человеком себя как индивида и как рода; Уильям Джемс рассматривал жизнь духа как "поток сознания"; Бергсон считал, что в самой глубине нашей души мы являемся "длительностью"163, то есть личностным и непередаваемым временем, которое было прожито; экзистенциалисты, в свою очередь, объяснили, что человечеству не достает сущности, что мы поначалу лишь существование, то есть что мы такие, какими сделали себя в процессе жизни.
А. Бергсон понимает целостность как длительность, жизненный импульс. По мнению философа, целое есть не статичное бытие, оно не дано и не задаваемо, оно является открытым. "Целое оригинально... оно не продуцируемо и необратимо, это неделимая непрерывность" . Гармония, по А. Бергсону, "допускает много отклонений, ибо даже каждый индивид сохраняет от целостности жизненного импульса только некий порыв".1
М. Шелер считал, что "Новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле мы можем назвать жизнью". Философ называет этот принцип "открытостью миру", способностью к безграничному расширению. Человек, по мнению X. Плеснера, является существом эксцентричным, он способен преодолеть границы своего телесного и духовного. По мнению философа, организм как целое является лишь половиной своей жизни, другую половину составляет среда ("позиционное поле"). Целостность, по X. Плеснеру, заключается в том, что человек обладает замкнутостью и в тоже время открыт среде, от которой он зависит.168
Исследуя дальше проблему целостности человека, мы указываем на то, что целостность человека можно рассматривать как некое самостоятельное бытие, которое проявляет себя функционально. Такое понятие целого включает не только наличие частей, связанных целым, но и функционирование каждой части как проявление целого. И чем полнее и разнообразнее функции человека, тем полнее и целостнее проявляется его бытие. Функционирование человека как такового возможно только в обществе и предполагает единство телесного и духовного. Таким образом, во второй главе основная мысль направлена на то, что должное существование человека, это, прежде всего, стремление функционально раскрыть всю полноту своего бытия. Целостность здесь выступает как собственный бытийственный продукт деятельности человека.
